La realtà dei legami che ci costituiscono - Collectif Malgré Tout

1. Il ritorno dei corpi

Negli ultimi quarant’anni almeno, siamo stati testimoni del trionfo e del dominio incontrastato del sistema neo-liberista in ogni angolo del pianeta. Tra le diverse tendenze che attraversano questo tipo di sistema, una in particolare sembra costituire la forma mentis dell’epoca. Si tratta della tendenza a considerare i corpi come il rumore di fondo che disturba la “recita” del potere, poiché i corpi reali, sempre troppo “pesanti” e troppo opachi, desideranti e viventi sfuggono alle logiche lineari di previsione. Da sempre l’obiettivo perseguito dalle pratiche e dalle politiche proprie del neoliberismo consiste nel deterritorializzare i corpi, virtualizzarli, facendone una materia prima manipolabile, un “capitale umano” da utilizzare a proprio piacimento nei circuiti del mercato. Si richiede che i corpi siano disciplinati, dislocabili senza criterio, flessibili, pronti ad adattarsi (leitmotiv del nostro tempo) alle necessità determinate dalla struttura macro-economica. Nella loro astrazione estrema, i corpi dei migranti senza documenti, dei disoccupati, i corpi non conformi, i corpi annegati nel Mediterraneo o ammassati nei centri di detenzione, in breve, i corpi considerati in esubero diventano semplici numeri, senza valore, senza alcuna corporeità e quindi, in fine, senza umanità.

In ambito tecnico-scientifico questa tendenza si esprime nella formula del “tutto è possibile”, che non riconosce alcun limite biologico o culturale al desiderio patologico di deregolazione organica. È ormai una questione di aumentare i meccanismi del vivente, la possibilità di vivere mille anni, se non addirittura di diventare immortali! Si tratta niente di meno che della volontà di produrre una vita post organica in cui si potranno oltrepassare i limiti dei corpi, per loro natura imperfetti e troppo fragili. L’accelerazione catastrofica dell’Antropocene negli ultimi trent’anni testimonia gli effetti nefasti del “tutto è possibile” tecnicista che non soltanto ignora, ma calpesta le profonde singolarità dei processi organici.

È in questo mondo, convinto di potersi sbarazzare dei limiti propri del vivente, che insorge la pandemia. In maniera catastrofica e sotto l’effetto della minaccia ci rendiamo conto d’un tratto che i corpi sono di ritorno. Eccoli diventati da un giorno all’altro i principali soggetti della situazione e delle politiche messe in campo. I corpi si ricordano di noi.

Il ritorno dei corpi sembra aprire metaforicamente una nuova finestra dalla quale possiamo intravedere diverse possibilità d’azione. Innanzitutto dobbiamo costatare che il potere può, quando vuole, dispiegare politiche necessarie alla protezione e alla salvaguardia del vivente. Il Re è nudo! Stupefatti, i leader della finanza mondiale hanno capito che l’economia, il loro mostro sacro, non poteva fare a meno di schiavi vivi per funzionare. Dopo aver tentato di persuaderci che la sola “realtà” seria di questo mondo era determinata dalle esigenze economiche, i governanti di (quasi) tutto il mondo dimostrano che è possibile agire altrimenti, anche a rischio di mettere in crisi l’economia mondiale. Si tratta di una sorta di autodenuncia da parte di chi aveva sostenuto categoricamente la necessità che tutte le politiche (sociali, ambientali, sanitarie) dovevano obbligatoriamente fare i conti con il “realismo economico”, eretto a dio autoritario al quale non si può mai disobbedire.

Tuttavia una finzione non dovrebbe sostituirsi a un’altra. A quella del neoliberismo, che manteneva l’illusione di una società composta da individui serializzati e autonomi, si sostituisce in queste ultime settimane un altro racconto immaginario che sostiene che “siamo tutti sulla stessa barca”. Lungi da noi l’idea di criticare questo invito alla solidarietà. Sarebbe tuttavia un errore credere che il carattere collettivo della minaccia cancelli come per magia le disparità tra i corpi. La classe sociale, il genere, il predominio economico, la violenza militare o l’oppressione patriarcale sono altrettante realtà che situano i nostri corpi in modo diverso. Non lasciamoci incantare dalla romanticizzazione del confinamento che mira, strombazzando, a farci dimenticare queste differenze.

2. L’emergenza di un’immagine condivisa

Viviamo tutte e tutti nell’ombra di una minaccia grave e generalizzata: quella di una deregolamentazione ecologica globale i cui effetti sempre più massicci (riscaldamento climatico, massacro della biodiversità, inquinamento dell’aria e degli oceani, esaurimento delle risorse naturali) già colpiscono l’insieme del vivente e delle società umane. È certo che oggi una maggioranza di persone ne sia toccata e percepisca (in senso neurofisiologico) questa realtà. Tuttavia per la maggior parte di noi tutto si svolge come se la catastrofe annunciata, non domani ma già da oggi, non sia identificata come concreta e immediata. La percezione è ben reale ma sembra rimanere a un livello soffuso senza che sia vissuta direttamente. Potremmo dire che siamo immersi nella minaccia. Essa costituisce la nostra atmosfera. Eppure non riusciamo a produrne una conoscenza delle cause, l’unica in grado di formare un’immagine concreta del pericolo che innesca l’agire. Riceviamo quotidianamente numerose notizie riguardanti “il” disastro ma l’informazione, lungi dal provocare un’azione, conduce all’impotenza e alla sofferenza. Chi riesce ad agire, quindi, in questo contesto? Si tratta secondo noi di coloro che si impegnano nella ricerca delle cause: le vittime, gli scienziati, chi lancia l’allerta… Detto in altre parole, coloro che sono impegnati in un agire volto a fare emergere una rappresentazione chiara dell’oggetto in questione.

Il problema è che, di fronte a minacce di cui siamo coscienti ma che sono vissute come astrazioni, rimaniamo paralizzati dall’angoscia. Al contrario, quando siamo in presenza di una causa ben identificata, è la paura a far da padrona. E la paura, diversamente dall’angoscia che è senza oggetto, spinge all’agire.

Per comprendere meglio la questione della percezione diffusa di una minaccia astratta, è utile rifarsi alla distinzione proposta in principio dal filosofo tedesco Leibniz e ripresa in neurofisiologia tra percezione e appercezione. L’essere umano, come tutti gli organismi viventi, vive in costante interazione materiale con l’ambiente.

La percezione consiste in questo primo livello d’interazione formato dall’insieme di “accoppiamenti” percettivi che l’organismo forma con l’ambiente fisico-chimico ed energetico. Per illustrare questo dispositivo, Leibniz fornisce l’esempio di come comprendiamo il suono di un’onda. Spiega che abbiamo una percezione infinitesimale dei milioni di goccioline d’acqua che colpiscono il nervo uditivo, senza che siamo in grado di percepire il suono di ogni goccia d’acqua. È solo a un secondo livello, nella dimensione dei corpi organizzati, che possiamo costruire l’immagine sonora di un’onda. Ciò significa che solo una piccola parte di ciò che percepiamo della base materiale diventa un’appercezione, per poi partecipare ai fenomeni di coscienza.

La questione centrale è quindi capire quando e perché emerge un’appercezione. Ciò è determinato innanzitutto dall’organismo che percepisce: un mammifero e un insetto non produrranno ovviamente la stessa immagine appercettiva di un’onda. Nel caso degli animali sociali e in particolare degli umani, l’appercezione è anche condizionata dalla cultura e dagli strumenti tecnici con cui interagiscono. Gli ultrasuoni sono un buon esempio di come funzionano questi raccordi. A differenza di alcuni mammiferi, gli umani non percepiscono queste frequenze sonore senza articolare il loro sistema percettivo con macchine che permettono di fare emergere una nuova dimensione appercettiva.

Inoltre, se il livello appercettivo partecipa alla singolarità che designa l’unità organica, non deve comunque essere considerato come la specificità di un individuo o il risultato di una soggettività individuale. Una singolarità può essere composta da un gruppo di individui, per giunta di natura molto diversa (animale, vegetale o persino un ecosistema), che partecipa alla produzione di una superficie appercettiva comune. Lungi dall’essere una specie di superorganismo che esisterebbe in sé, questa dimensione esiste in modo distributivo all’interno dei corpi che ne sono catturati. Ecco come è influenzato ogni singolo corpo. I corpi partecipano alla creazione di questa dimensione appercettiva comune, che a sua volta influenza e struttura i corpi. Correntemente questa dimensione si manifesta nella forma di ciò che siamo abituati a chiamare senso comune, che agisce socialmente come un’istanza reale di significato condiviso.

Oggi assistiamo a un evento storico e senza precedenti: per la prima volta, tutta l’umanità produce un’immagine della minaccia. Questa immagine non si riduce a una conoscenza scientifica dei fatti che hanno portato alla comparsa e alla diffusione del virus. Ciò che è profondamente in gioco è l’emergere di un’esperienza condivisa della fragilità dei sistemi ecologici, che è stata finora negata e schiacciata dagli interessi macroeconomici del neoliberismo.

La particolarità di questa appercezione comune sta nella cornice del suo emergere. Paradossalmente non è la pericolosità intrinseca della pandemia che la sta causando, ma piuttosto il sistema disciplinare che la accompagna. È questo dispositivo e non la minaccia in sé che ci mette in una nuova situazione. Ovviamente non lo possiamo comprendere valutandolo dall’angolatura della sola dimensione sanitaria. È questa trappola che porta alcuni a lanciarsi in sommarie contabilità macabre per contestare il carattere inedito della crisi, paragonandola ad altri flagelli.

Di fronte a questa nuova situazione, vediamo emergere due interpretazioni opposte. Da un lato, chi afferma che questo è un fatto molto grave, per il quale dovrebbe essere trovata una soluzione sotto forma di un vaccino o di un farmaco. In questa comprensione della crisi evidentemente non si mette in discussione il paradigma del pensiero e dell’agire dominanti. D’altra parte, un’altra interpretazione, a cui desideriamo contribuire, consiste nel vedere in questa rottura un evento autentico che sfida irreversibilmente l’ideologia produttivista fino a ora egemonica. Il coronavirus è per noi il nome di questo punto critico che segna anche, almeno speriamo, un punto di non ritorno a partire dal quale il nostro rapporto con il mondo e il posto degli umani negli ecosistemi devono essere profondamente messi in questione.

3. Un’esperienza del comune

Se facciamo lo sforzo, nonostante l’orrore della situazione, di non rinunciare al pensiero, è possibile scorgere l’unica cosa che questa crisi ci permette di sperimentare positivamente: la realtà dei legami che ci costituiscono. Anche in questo caso, tuttavia, occorre evitare qualsiasi visione ingenua. Di fronte alla propria interiorità, ciascuno di noi è diverso. E quando la frenesia della vita quotidiana non permette più di auto-evitarci, alcuni di noi si rendono conto che hanno dei pessimi legami con se stessi e, in modo marginale, con il loro ambiente. A porte chiuse, il vero inferno è spesso con se stessi. Un odio per se stessi che finisce sempre per trasformarsi in un inferno per gli altri.

Da quando siamo confinati, ci siamo resi conto che siamo esseri territorializzati, incapaci di vivere esclusivamente in modo virtuale, mettendo da parte ogni elemento di corporeità. Milioni di individui fanno oggi l’esperienza nei loro corpi che la vita non è qualcosa di strettamente personale. Le virtù tanto lodate del mondo della comunicazione e dei suoi strumenti si rivelano del tutto impotenti a farci uscire dall’isolamento. Nella migliore delle ipotesi riescono a mantenere l’illusione di riunire i separati in quanto separati.

Nel bel mezzo della crisi abbiamo acquisito almeno una certezza: nessuno si salva da solo. Con riluttanza, i nostri contemporanei sperimentano la fragilità dei legami che ci obbligano finalmente a superare l’illusione dell’individuo autonomo e serializzato. Capiamo che non si tratta di essere forti o deboli, “vincenti” o “perdenti”, ma che esistiamo, tutte e tutti, attraverso questa fragilità che ci permette di provare la nostra appartenenza al comune.

La vita individuale e la vita sociale ci appaiono finalmente come due facce della stessa medaglia. Obbligati all’isolamento, scopriamo di essere attraversati da molteplici legami che non corrispondono affatto al disegno thatcheriano secondo il quale “non c’è società” ma solo individui.

È il desiderio del comune (desiderio della vita) e non la minaccia, che ci permette di agire in questa situazione. In questo movimento di ribaltamento, i nostri punti di riferimento abituali si invertono: non si tratta più solo di me stesso e della mia vita individuale. Ciò che conta ora è in che cosa questa vita viene inserita, il tessuto attraverso il quale acquisisce senso.

In questo momento in cui i legami sono ridotti alla pura virtualità comunicativa, ci sembra fondamentale pensare i limiti di questa astrazione. Pensare a ciò che non è sperimentabile tramite Skype o qualsiasi social network. Insomma, pensare a tutto ciò che costituisce in fondo la singolarità propria dei nostri corpi e delle loro esperienze.

4. Contro il biopotere

La finestra non si è solo aperta su nuove possibilità positive. L’esperienza che viviamo offre al biopotere un terreno di sperimentazione senza precedenti: la possibilità di disciplinare e controllare le popolazioni di interi paesi e continenti.

È sempre sorprendente (e allo stesso tempo inquietante) osservare con quale rapidità gli individui si lascino disciplinare quando la bandiera della sopravvivenza viene agitata.

Riconosciamo allo stesso tempo che vi è qualcosa di tragicomico nel constatare che la geolocalizzazione degli individui supponga che questi non nutrano l’idea terribile e perversa di lasciare semplicemente i loro smartphone sui comodini da notte.

La servitù volontaria è al suo apice quando il braccialetto elettronico del prigioniero diventa un telefono acquistato a caro prezzo.

Questa esperienza inedita di controllo sociale potrà allora servire come prova generale. È facile immaginare che in futuro non sarà difficile invocare l’emergenza di nuove minacce per giustificare tali pratiche di sorveglianza. In questo contesto la questione se siamo o no in guerra con il virus non è solo un dibattito retorico. Primo, perché ha implicazioni giuridiche concrete. In secondo luogo, perché ci fornisce un’indicazione di come questa crisi possa generare pratiche autoritarie durature. Non siamo in guerra. Questa visione virile e di conquista è essa stessa parte del problema. Stiamo subendo le conseguenze di un regime economico e sociale aberrante e mortifero. Diffidiamo di questi discorsi marziali e dei rulli di tamburo che precedono sempre il sacrificio del popolo. Il nostro obiettivo non è vincere una battaglia, ma assumere la fragilità del mondo, cambiando radicalmente il modo in cui lo abitiamo. Altrimenti una volta terminata la pandemia, il potere non esiterà, con i suoi toni da maresciallo vittorioso, ad arruolare la popolazione in nome della causa della patria economica.

Ci verrà poi detto che non è più il momento di pensare o protestare per i cambiamenti sociali strutturali (miglioramenti, ad esempio, nei sistemi sanitari). Qualsiasi richiesta di giustizia sociale passerà quindi per un tradimento della patria, perché sarà venuto il momento di dedicarsi al sacro compito: ripristinare l’economia e la crescita.

La storia ufficiale ci dirà innanzitutto che abbiamo vissuto, affrontato e vinto uno sfortunato incidente imprevedibile. Ci spiegherà poi che è necessario raddoppiare i nostri sforzi per superare la resistenza della natura all’onnipotenza umana. Ora, quello che in modo irresponsabile chiameranno un incidente era in realtà così imprevedibile che biologi ed epidemiologi l’avevano previsto da venticinque anni. Tra i molteplici vettori all’origine delle malattie emergenti e riemergenti, si sa che la distruzione dei meccanismi di regolazione metabolica degli ecosistemi, legata in particolare alla deforestazione, svolge un ruolo preponderante. Inoltre, l’urbanizzazione selvaggia e la costante pressione delle attività umane sugli ambienti naturali favoriscono situazioni di promiscuità inedita tra le specie.

Qualunque sia la reazione dei governi, una cosa è certa: una nuova dimensione appercettiva, vale a dire una nuova immagine del disastro ecologico è emersa ed è incorporata nel senso comune. Il dispositivo secondo il quale l’essere umano era il soggetto che doveva imporsi come padrone e possessore della natura ci appare sotto il suo vero volto da incubo.

5. Pensare e agire nella situazione presente

Come scriveva Proust, “i fatti non penetrano mai il mondo in cui vivono le nostre convinzioni”. Non esistono fatti “neutri” che esprimono un significato in sé. Tutto esiste solo in un insieme interpretativo che gli conferisce senso e validità.

La scienza si occupa dei fatti e allo stesso tempo costruisce il proprio racconto interpretativo. Contrariamente a quanto sostiene lo scientismo, l’attività scientifica non consiste nel produrre semplici aggregati di fatti nudi. Il racconto attraverso il quale la scienza ordina i fatti emerge da un’interazione con altre dimensioni che sono, tra le altre, l’arte, le lotte sociali, l’immaginario affettivo e più in generale l’esperienza vissuta. Tutte dimensioni che partecipano alla produzione del senso comune.

Di fronte alla complessità del mondo, la tentazione reazionaria ci invita a delegare il nostro potere di agire ai tecnocrati, quando non direttamente alle macchine algoritmiche. In questa visione oligarchica, gli scienziati sanno, i politici seguono e il buon popolo obbedisce. Ora, esiste un rapporto molto più conflittuale tra il pensiero critico e il senso comune, che non possiamo contrapporre. Il ruolo del pensiero strutturato non è certamente quello di ordinare e disciplinare il senso comune, ma piuttosto quello di aggiungere dimensioni di significato che possano diventare poi maggioritarie ed egemoniche. Per questo ogni progetto di emancipazione, lungi dal rappresentare la rivelazione di una scena nascosta di verità, è sempre una creazione libera di una nuova soggettività.

La fantasia di proiettarsi nella grande festa che seguirà il giorno della liberazione implica, nella sua comprensibile ingenuità, l’oblio dei processi che ci hanno portato alla situazione attuale. Eppure, questi processi non si ritireranno un giorno come un esercito sconfitto. Questi elementi continueranno a imperversare in varie forme. È necessario che questa crisi non si concluda tra gli applausi scroscianti per una guerra vinta. Questo evento storico ci apre la porta all’appercezione comune dei vincoli di fragilità che costituiscono il nostro mondo.

Non sappiamo cosa ci aspetti e non abbiamo alcuna pretesa di prevederlo. Sappiamo, tuttavia, che le forze reazionarie di tutto il pianeta saranno pronte a trarre profitto dal disorientamento in cui saremo ancora immersi. Così, nel cuore di questa situazione oscura e minacciosa, dobbiamo assumere questa realtà, non attendendo saggiamente che “andrà tutto bene”, ma preparando già qui le condizioni e i legami che ci permettano di resistere all’avanzata del biopotere e del controllo.

Questa situazione di crisi non deve indurci ad aumentare la delega delle nostre responsabilità. Si sarà visto che i “grandi di questo mondo” (questi nani morali), parlando di guerra, vogliono ancora una volta fare di noi, le loro risorse umane, “carne da cannone”. Solo una chiara opposizione al mondo neoliberista della finanza e del puro profitto, solo una rivendicazione dei corpi reali non sottomessi al puro virtuale del mondo algoritmico possono oggi essere i nostri obiettivi.

Come in ogni situazione complessa, dobbiamo convivere con un non-sapere strutturale che non è ignoranza, ma un’esigenza per lo sviluppo di ogni conoscenza. Non si tratta quindi di pensare al giorno che verrà, vivendo il presente come una semplice parentesi. La nostra vita si svolge oggi. Ecco perché questo piccolo manifesto è un appello a quelle e quelli che desiderano immaginare, pensare e agire in e per il nostro presente.

Pour le Collectif Malgré Tout France: Miguel Benasayag, Bastien Cany, Angélique Del Rey, Teodoro Cohen. Per il Collettivo Malgrado Tutto Italia: Roberta Padovano, Mary Nicotra.

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Il panopticon e le Invalsi - Angélique Del Rey

Vedere tutto, ovunque, sempre

Nel XVIII secolo, il filosofo utilitarista Jeremy Bentham immagina un dispositivo architettonico che chiama «Panopticon» e che potrebbe a suo avviso ispirare la creazione di una prigione, di un ospedale o, perché no, di una società intera. Il principale vantaggio di questo dispositivo sarebbe che permette una vigilanza ottimale, senza nemmeno bisogno di un sorvegliante! Nel caso di una prigione, per esempio, l’idea è di disporre in cerchio una serie di celle intorno a un osservatorio dotato di vetri scuri, in modo da vedere senza essere visti. Non sapendo se è sorvegliato in un dato momento, ma sapendo di esserlo potenzialmente sempre e in tutti i punti della sua cella, il prigioniero sarà indotto gradualmente a sorvegliarsi da sé, incorporando l’osservatorio nella sua testa. Ovvero si normalizzerà. Il panopticon illustra chiaramente come un potere può essere esercitato grazie a un semplice gioco di «effetti di verità», sulla base di un dispositivo che genera, grazie alla trasparenza che consente di realizzare, il controllo e la sorveglianza delle persone. Ora, la statistica, nome generico con cui si indicano i moderni strumenti della valutazione, incarna un dispositivo simile.

In primo luogo, la funzione originale che le era stata attribuita era quella di registrare, mettere per iscritto, una moltitudine di dati e informazioni riguardanti lo stato civile (nascite, matrimoni, decessi ecc.), l’economia (circolazione della ricchezza) o la giustizia (reati commessi) ecc. Una volta che è stata messa al servizio dell’amministrazione statale e dello sviluppo produttivo capitalista sul quale poggia, la statistica ha permesso allo Stato di esercitare gran parte del suo potere attraverso semplici atti «amministrativi», permettendogli di vedere tutto, ovunque, sempre. La registrazione, dunque, non ha solo la funzione di consentire la sorveglianza, ma anche quella di intimorire. È la paura di essere visti, di una visibilità che spinge a «stare in riga», cioè a disciplinarsi. Nel sistema disciplinare, non si è a disposizione di qualcuno (idea classica del potere), ma si è costantemente esposti allo sguardo di qualcuno, o si è quanto meno in una situazione in cui si può essere guardati.

L’esempio del libretto operaio può illustrare un aspetto di questa condizione. In Francia, per tutto il XIX secolo, gli operai avevano l’obbligo di presentare al loro nuovo datore di lavoro, ma anche alle autorità locali, un libretto su cui venivano registrate le loro «referenze», vale a dire le loro precedenti mansioni, le ragioni per cui le avevano lasciate, le eventuali segnalazioni sul loro comportamento ecc. Una «tracciabilità», come si direbbe oggi, finalizzata a rispondere a una questione duplice: da un lato, la gestione di una mano d’opera che arriva in massa e all’improvviso dalla campagna e, dall’altro, la gestione del lavoro, vale a dire come sfruttare al massimo la forza lavoro disponibile, disciplinarla, renderla «docile e utile». La disciplina di cui si fa strumento il libretto operaio si fonda in questo caso su una dimensione della valutazione così articolata: rilevare e registrare i dati per iscritto, al fine di rendere possibile l’onnivisibilità, la trasparenza del panopticon, il cui potere, come rileva Foucault, è «come quello del sole, della luce perpetua»[1].

In secondo luogo, la statistica è un dispositivo al servizio della trasparenza in quanto crea, con il fatto stesso di esistere, un luogo di osservazione dall’alto, aprendo con questo «punto di vista senza collocazione» un campo di visibilità panottica. Non contenta di registrare informazioni e dati, la statistica crea in realtà (cfr. supra, capitolo terzo) degli spazi di equivalenza al fine di confrontare e ridurre questi dati a una misura comune. Ora, questa omogeneizzazione aumenta il controllo, nella misura in cui aggiunge la norma allo sguardo. La valutazione assume qui il suo pieno significato dal momento che non si tratta più solo di informarsi sulle persone, ma di confrontarle con un tipo ideale, con un «uomo normale», giudicandone il grado più o meno elevato di conformità.

Un esempio è l’istituzione da parte del capitalismo sociale di un’equivalenza tra valutazione scolastica (concorsi ed esami) e qualifiche riconosciute sul mercato del lavoro.

Abbiamo analizzato questo sistema dal punto di vista del merito: meritare il proprio «posto» perché si è superato, per esempio, un concorso. Ma al di là o a prescindere dalla questione del merito, le valutazioni permettono di stabilire corrispondenze, stabilendo legami tra rapporti di potere un tempo non sovrapponibili. Sotto l’Ancien Régime, i rapporti di potere si incrociavano senza sovrapporsi e non riguardavano solo gli individui, perché potevano investire una famiglia, una comunità, o anche qualcosa di diverso dalle comunità umane: una terra, una strada, uno strumento di produzione. Ora, il rovescio della meritocrazia moderna (e più ancora postmoderna) è una riduzione della molteplicità di dimensioni dalle quali si può essere guardati, considerati, trattati, giudicati (in altri termini, i rapporti di potere), a un’unica dimensione: quella valutata da istituzioni ad hoc.

Valutazione e servitù volontaria

Da un punto di vista strettamente giuridico – punto di vista classico sul potere – l’avvento delle democrazie in Occidente in epoca moderna ha certamente comportato un avanzamento delle libertà: libertà di lavoro, pari opportunità, mobilità sociale legata all’impegno individuale piuttosto che al sangue… La valutazione si intreccia a questo avanzamento delle libertà, in quanto permette di basare la selezione su qualcosa di diverso dal ceto di origine: sul merito individuale. Avere un certo status sociale, godere di questa o quella ricchezza secondo la valutazione dei meriti individuali, sembra un sistema più giusto di quello che basava la ripartizione e la distribuzione della ricchezza sul diritto di nascita!

Ma il rovescio della meritocrazia, questo ordinamento sociale in cui ci si «merita» un posto in base alle valutazioni cui si viene sottoposti, non è altro che la società disciplinare: una società in cui – grazie a un insieme di discipline che riguardano i corpi, i gesti, i comportamenti, i tempi – si producono individui docili, «utili», che vivono nell’angoscia di essere respinti dalla società come anormali. Certo, generalmente gli individui in questione non se ne rendono conto. D’altro canto, non è mille volte meglio un potere così che un potere violento? Per esempio, valutare un operaio non è mille volte meglio che prenderlo a bastonate? Eppure, anche se la prima pratica sembra non colpirlo, può però portare a declassarlo o a licenziarlo, e questi sono effetti piuttosto concreti! Attraverso la valutazione viene esercitato un potere, ma senza violenza: agisce sui corpi senza che questi «accusino il colpo». Perché, come dice Foucault a proposito di una scena famosa, fondativa della psichiatria, cioè la liberazione dei folli, «si andrà a sostituire la violenza selvaggia di un corpo che prima era in catene con la sottomissione costante di una volontà a un’altra»[2].

Il potere disciplinare è un potere senza corpo, immateriale. Si esercita senza strumenti, a parte la scrittura, grazie a un semplice gioco di luci, uno sguardo che in ogni momento può notare, giudicare, individuare, punire fin dal primo gesto, dal primo atteggiamento, dalla prima distrazione. La volontà che sottomette non ha alcun bisogno di essere incarnata. Perché, come mostra chiaramente il modello del panopticon, chiunque può sorvegliare. Il sistema disciplinare è una macchina che, al limite, potrebbe funzionare senza che vi sia qualcuno al comando. È, dunque, secondo Bentham, una macchina molto «democratica»: il potere stesso non sfugge al dominio della macchina. Di fronte ai problemi sollevati dalla valutazione, tutti – inclusi quelli che valutano – dicono: «Valutiamo i valutatori».

Ma come possiamo comprendere la portata degli effetti di potere dei discorsi di verità? Come funziona questo «potere della luce»? Producendo individui alla luce, li sottomette e agisce sui loro corpi. Questo processo prosegue poi nell’individuo, che mediante l’interiorizzazione della legge lo applica a se stesso. La trasparenza porta quindi alla sorveglianza, che a sua volta porta all’interiorizzazione. È questa interiorizzazione a spiegare il potere della verità. La legge diventa una norma cui l’individuo giura fedeltà, non essendo più in grado di riconoscere gli effetti della legge, di distinguerli da quello che «vuole». Ormai, quello che vuole è quello che deve. Il folle, una volta calmatosi, riconoscerà che era troppo violento e che non doveva esserlo; il lavoratore che è stato licenziato penserà che «in qualche modo» ha meritato il suo licenziamento; l’alunno che prende un brutto voto penserà di non aver fatto abbastanza, di essere «un buono a nulla», o di non essere integrato, cioè di essere «anormale».

Basandosi su norme (vincoli interni) piuttosto che leggi (vincoli esterni), le discipline producono un nuovo tipo di servitù volontaria che, venendo ad aggiungersi alle forme esistenti (la religione, i giochi ecc.), risulta più adatta alle forme emergenti del capitalismo e dello Stato amministrativo, in quanto corrisponde all’invenzione di tecnologie positive di potere. Il potere disciplinare non è un potere che impedisce, proibisce, reprime, o in altri termini che agisce negativamente sui soggetti, ma un potere che fabbrica, produce, trasforma: «crea» l’individuo. Per il potere disciplinare, un soggetto è un individuo, unidimensionale, trasparente alle sue valutazioni, che (idealmente) sono senza soluzione di continuità rispetto a tutta la sua vita. Di qui la difficoltà di resistere a questo potere. D’altronde, chi dovrebbe opporre resistenza? Se si tratta dell’individuo standardizzato e disciplinato, la domanda allora è: che cosa dovrebbe renderlo capace di resistere? L’impossibilità di separare l’individuo dal sistema disciplinare che agisce su di lui solleva la difficile questione del «soggetto» della resistenza.

La differenza tra la potenza del panopticon e i meccanismi classici della servitù volontaria deriva da questa tecnologia «positiva» del potere. Mentre la religione o i giochi sono governati da meccanismi in certo modo conservativi (il loro scopo è preservare l’ordine esistente, riprodurre i rapporti di classe), le discipline assecondano la mobilità sociale e tendono a ottimizzare l’uso degli uomini e della forza lavoro, a sorvegliare con meno mezzi e meno energia, a generare «progresso» e «performance». Il loro scopo non è la riproduzione, ma la produzione, o più precisamente l’efficienza della produzione. È in questo senso che sono il contraltare della società del merito sociale.

Il panopticon in versione postmoderna

Il potere delle nuove forme di valutazione è al contempo simile e diverso da quello che abbiamo analizzato finora. È simile nel senso che ha sempre la natura della luce: del panopticon. In compenso, l’avvento delle «nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione», moltiplicando le fonti di informazioni relative all’immediato presente e alle reazioni anch’esse immediate, ne ha modificato il principio.

Da un lato, infatti, il vecchio sistema dell’onnivisibilità basata sulla scrittura viene gradualmente sostituito da un altro in cui il fatto stesso di entrare in una macchina infocomunicativa (tv , telefonia mobile, internet, blog, fotoblog, social network) crea trasparenza. Come la televisione del Grande Fratello immaginata da George Orwell in 1984, presente in ogni casa, i nuovi mezzi di comunicazione proiettano l’intimità nello spazio pubblico, annullando i contorni della «vita privata»: una trasparenza che rende la valutazione un vero e proprio modo di essere, diffuso e «democratico». Su internet, le pratiche di valutazione si diffondono, permeando le relazioni virtuali. Ma sono gli stessi comportamenti virtuali a lasciare una traccia passibile di entrare nell’ingranaggio contabile e di servire per una valutazione: quanti visitatori ha questo sito? quanti dollari sono stati spesi oggi sul gioco e sul social network Second Life? quanti «amici» hanno visitato ieri il mio profilo Facebook dopo che ho condiviso mie foto di viaggio? quanti «mi piace» ha questo post? La valutazione diventa allora una vera e propria ossessione quotidiana, dal momento che ognuno anela, desidera, vuole essere catturato dall’occhio della macchina: vuole essere visibile. Perché in questa «società dello spettacolo», come la chiamava Guy Debord, «ciò che è buono appare e ciò che appare è buono»[3]. Ciò che è invisibile non esiste (non deve esistere), a cominciare da tutti coloro che non hanno accesso ai nuovi mezzi di comunicazione (due terzi del pianeta): sono gli esclusi di oggi.

D’altra parte, questa valanga di informazioni eterogenee (numero di visitatori, numero di «mi piace», settori in cui si trova lavoro, opportunità di mobilità sociale in base alla classe di provenienza, malattie che si ha la probabilità di contrarre a seconda del luogo di nascita, di residenza, dell’età, delle attività svolte ecc.) produce l’interiorizzazione dell’ingiunzione fondamentale: bisogna adattarsi, rimanere in corsa, restare competitivi. Le statistiche sull’utilizzo di un sito web portano all’idea che bisogna cambiare la propria immagine, quelle sulla disoccupazione che bisogna accettare di tutto per rimanere in gioco, quelle sui settori economici in crescita che bisogna puntare proprio su quei settori formandosi adeguatamente e riducendo così ogni altro desiderio o interesse all’interesse economico.

Oppure, per riprendere l’esempio portato da un’esperta in management internazionale in un libro già citato[4], le informazioni in tempo reale fornite dai sistemi informatici sulle possibili oscillazioni permettono ai manager amministrativi di adattarsi costantemente alle mutevoli situazioni. La celebre formula di Alfred Korzybski (1879-1950), «una mappa non è il territorio» (in altri termini, i nostri giudizi sono relativi e non hanno presa sulla «cosa in sé»), viene qui relativizzata dal fatto che questo flusso di valutazioni ininterrotte (i giudizi) rende caotica la realtà sociale stessa. L’ingiunzione ad adattarsi conduce a sua volta a decisioni ininterrotte che influenzano il «territorio» (e non solo la «mappatura»).

In altre parole, le nuove forme di valutazione non si limitano a classificare gli uomini per renderli più performanti, ma intervengono sulla natura stessa della realtà sociale, facendo della sincronia l’asse principale di un adattamento che non è più quello della specie ma quello… dell’individuo! Ne consegue una «selezione sociale» che i neoliberisti presentano come un dato scientifico (il darwinismo sociale), ma che in realtà è una costruzione legata a questo gioco che riduce il mondo e gli esseri a una sola dimensione. La riduzione della vita all’economia diventa quindi un vero modo di essere e di pensare. Un modo di essere che svuota gli individui della loro interiorità, in quanto consiste nell’adottare i comportamenti «giusti», acquisire le abilità «giuste», investire nei capitali «giusti»: insomma, nell’adattarsi.

Si tratta verosimilmente di quella che possiamo considerare come una vera e propria mutazione, perché per la prima volta una specie passa dalla selezione «naturale», basata su caratteristiche a lungo termine (diacronia), a un adattamento permanente dei suoi individui.

Una normalizzazione senza uomo normale

Comunque sia, queste nuove forme di valutazione normalizzano in modo diverso dalle precedenti valutazioni disciplinari. Non dicono «sei inadatto», bensì «se non fai in modo di acquisire questo o quel saper-essere sul mercato del lavoro, nessuno sarà interessato a retribuire le tue competenze». La definizione del valore si identifica quindi con la determinazione di un prezzo per «cose» che sempre più includono non solo le materie prime, i prodotti, i servizi, ma anche le capacità e perfino le qualità umane: quel che gli economisti neoliberisti chiamano «capitale umano». E soprattutto in questo sistema, se c’è normalizzazione, non è perché qualcuno cerca di renderti normale, ma perché sei tu che lo desideri. Sei tu a cercare costantemente di investire e di acquisire investimenti come un complesso di capitali in grado di produrre qualcosa: nel caso del consumatore, per esempio, un po’ di soddisfazione.

Di conseguenza, si tenderà sempre di più a negare gli effetti stigmatizzanti della valutazione. Nel mondo dell’impresa si dice che le valutazioni non riguardano la persona ma quello che fa (quando invece le competenze più valutate non riguardano il sapere o il saper-fare ma il cosiddetto saper-essere). Si parlerà di «audit» piuttosto che di valutazione, spiegando che si tratta di una confusione nociva, perché l’audit non ha funzione di giudizio (e come no!) ma solo di raccolta dati, aggregazione di informazioni, osservazione di processi. Come scrivono gli autori di un articolo sulla valutazione cui abbiamo già fatto riferimento[5], «dobbiamo barrare la parola ‘votazione’, come farebbero Lacan o Derrida, per rendere conto della veemenza di quel diniego». Un diniego che attiene al giudizio presente in ogni valutazione. I nuovi valutatori in sostanza sostengono: «Non ti giudichiamo, non facciamo altro che guardarti, osservarti». Solo che il giudizio è nello sguardo. Uno sguardo che mette in competizione senza neppure aver bisogno di giudicare, dare voti, punire, come avveniva con le valutazioni disciplinari.

Gli effetti di potere di queste valutazioni riguardano il fatto che esse – idealmente, com’è ovvio – rientrano nel gioco della concorrenza. Sono effetti molto negativi perché pervadono il tessuto sociale, destrutturando o spezzando i legami e producendo uomini «senza qualità»: pure esteriorità assetate di riconoscimento, che sentono di esistere solo perché vengono valutate. Di fatto, in questo sistema essere vuol dire valutare ed essere valutati. A mano a mano che il panopticon configura la società, con la sua onnivisibilità rafforzata dai continui scambi info-comunicativi (in particolare grazie alle tracce lasciate dagli scambi informatici), l’interiorità di ciascuno in qualche modo «si dispiega», tanto che c’è sempre meno bisogno di disciplinarla perché sia controllata e controllabile. In questo senso, essere è essere visti, o quanto meno essere visibili.

In un sistema del genere il controllo si esercita non tanto attraverso una «normazione» di ciascuno, quanto in modo più globale attraverso il marketing e le forme di valutazione che ne derivano. Come scrive Gilles Deleuze nel suo Postscriptum sulle società di controllo, «gli individui sono diventati dei ‘dividui’ e le masse dei campioni, dei dati, dei mercati o delle banche»[6].

La regolazione politico-economica passa dalla sorveglianza delle persone alla gestione della popolazione fondata su dati econometrici, i quali «dimostrano» che la sorveglianza è meno efficace del laissez-faire, in base all’idea neoliberista secondo cui la società obbedisce a un «ordine spontaneo». Il controllo, in un certo senso, si «raffina», avvicinandosi al reale funzionamento delle popolazioni grazie alle conoscenze acquisite sulle regolarità comportamentali e sulle interazioni con l’ambiente circostante. A livello di politica governativa, la questione è ora di capire quali popolazioni «conviene» normare e quali al contrario è meglio «lasciare in pace».

Facciamo un esempio: per regolare i flussi di compravendita delle droghe, la proibizione apparirà meno efficace rispetto alla tolleranza di un certo tasso di tossicodipendenza nella società. Si cercherà di normare i piccoli consumatori attraverso l’aumento dei prezzi, ma si lasceranno in pace i forti consumatori, perché i primi sapranno adattarsi alle nuove condizioni create, mentre gli altri continueranno a consumare quali che siano le condizioni. Qui, invece di normare ogni singolo individuo, la valutazione ha l’effetto di normalizzare intere «popolazioni», categorizzate e differenziate su base statistica: non si cerca più di punire i tossicodipendenti, ma di fare in modo che la maggior parte di essi si adatti, mentre gli inadattabili restano ai margini della società, incarnando per gli altri lo spettro del disadattamento e dando loro l’energia per «rimanere in gioco», cioè competitivi.

Il laissez-faire non è altro che uno slogan, in quanto le discipline sono sostituite da altre forme di potere, basate su una gestione e un controllo globali. La condizione di questo controllo e di questa gestione, come della loro efficacia, è la visibilità permanente di tutto: la spinta che porta l’individuo ad adattarsi quanto più possibile alla norma, nelle condizioni imposte dal suo ambiente, deriva dal fatto che la sua adattabilità, le condizioni di questa adattabilità e perfino lo spettro del disadattamento siano per lui costantemente visibili e noti.

Per gli individui che vi soggiacciono, questo tipo di governo si presenta come un potere che «vuole il loro bene» (un biopotere) e che si basa sulle loro libertà. Ma quel che la libertà concretamente realizza in un sistema come questo è il fatto che ognuno cerca di adattarsi a ciò che crede essere la norma. Il significato di questa «libertà» è il principio stesso dell’obbedienza: adattarsi. Adattarsi però non significa esattamente obbedire. Non c’è una regola alla quale obbedire. A costruire questa regola sono in realtà gli individui stessi rendendosi «efficienti», mettendosi spontaneamente in concorrenza con gli altri: insomma… adattandosi. Si aderisce alla norma adattandosi al proprio ambiente, e la norma cui ci si conforma è quella che al contempo «fa esistere».

Per comprendere questo potere di normalizzazione si può richiamare l’immagine di una statua che si scolpisce da sé, dall’interno. Le valutazioni disciplinari scolpivano per così dire dall’esterno, sulla base di un modello (anche se ciascuno era portato a interiorizzare quel modello). Le nuove forme di valutazione generano invece un meccanismo di creazione della norma… privo di un’istanza valutativa esterna. Il potere che incarnano è integrato.

Note al capitolo
1. Michel Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Gallimard/Seuil, Paris, 2003, p. 30, p. 79 (trad. it.: Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), Feltrinelli, Milano 2004).
2. Ibid., p. 30.
3. Guy Debord, La Société du spectacle, Gallimard, Folio, Paris, 1996, p. 20 (trad. it.: La società dello spettacolo, Baldini & Castoldi, Milano 2017).
4. Sylvie Trosa, Vers un management postbureaucratique, cit., p. 99.
5. Philippe Büttgen e Barbara Cassin, J’en ai 22 sur 30 au vert, cit., p. 27.
6. Gilles Deleuze, Pourparlers, Minuit, Paris 1990, p. 244 (trad. it.: Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000).

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