mercoledì 18 aprile 2018

La bomba di Roger Waters dei Pink Floyd sulla Siria

Politica e ricerca: un centro studi autogestito - Cristian Perra



Antonio Gramsci nel suo articolo “Socialismo e Cultura”, comparso su “Il Grido del Popolo” il 29 Gennaio 1916 scriveva che «bisogna disabituarsi e smettere di concepire la cultura come sapere enciclopedico, in cui l’uomo non è visto se non sotto forma di recipiente da riempire e stivare di dati empirici; di fatti bruti e sconnessi che egli poi dovrà incasellare nel suo cervello come nelle colonne di un dizionario per poter poi in ogni occasione rispondere ai vari stimoli del mondo esterno». Per il pensatore di Ales infatti ogni mutamento rivoluzionario è caratterizzato «da un intenso lavorio di critica, di penetrazione culturale, di permeazione di idee» da parte di persone che inizialmente perseguono il loro interesse e che prendono coscienza del loro essere massa.
La socializzazione della cultura non è solo un fatto di diffusione capillare di un quantitativo di sapere, quanto il socializzare l’atto stesso dello studio: la cultura è relazione dialettica tra soggettività diverse. Il problema cruciale è però che la cultura è sempre e comunque figlia dei rapporti di potere della società nella quale si vive. Quindi il compito dell’intellettuale è quello di incarnare lo spirito di scissione, di acquisire la consapevolezza della storicità e della dialetticità della realtà: insomma il suo compito sarà quello di destrutturare e delegittimare le dinamiche della cultura dominante.
Incarnare lo spirito di scissione significa essere militante: non è militante solo chi lotta nelle strade, nelle piazze, davanti alle reti dei poligoni, ma anche chi lavora attivamente per la produzione di sapere critico, avulso dalle logiche di mercato. Il portatore di sapere è militante per definizione, è soggettività in lotta nei confronti di un sistema che fa di tutto per annichilire ogni tentativo di rottura.
L’università in particolare è bombardata dal sistema: la sua stessa struttura è caratterizzata da una riproposizione del processo di riproduzione del capitale. Il C.F.U., come il capitale è lavoro accumulato: certamente non è equivalente del lavoro in fabbrica, ma è la stessa dinamica che si ripete nel microcosmo universitario. La laurea non è altro che un prodotto acquistabile ad un certo prezzo stabilito in C.F.U.
La ricerca non versa in condizioni migliori rispetto alla didattica: I dottorati considerati inutili vengono tagliati e in quelli rimanenti la ricerca non è libera ma segue i criteri del mercato, mentre i ricercatori, per sopravvivere, devono seguire la logica del “public or perish” per poter andare avanti con il finanziamento privato come unica boccata d’aria, senza badare a chi finanzia la ricerca.
In un contesto come questo, l’intellettuale, quale produttore e portatore di sapere è militante per definizione: è necessario, infatti, per capire e destrutturare le dinamiche di potere, dotarsi di strumenti di analisi tali da comprendere il mondo grande e terribile che ci circonda, trasformandolo. Non basta più portare avanti iniziative culturali fine a sé stesse, siamo chiamati e chiamate alla mobilitazione: la cultura è integralmente politica. Siamo chiamati e chiamate a creare un’alternativa convincente alla narrazione dominante: un’alternativa autogestita.
La nascita di un centro studi risponde a queste esigenze. Si tratta di aprirsi a nuove possibilità politiche, teoriche e pratiche, da costruire collettivamente, in un momento in cui è fondamentale riconquistare ogni centimetro che ci viene rubato dalla controparte, non solo di spazio fisico, ma anche di spazio di azione teorica e pratica.
L’esigenza di creare un centro studi non viene solo da elucubrazioni teoriche, ma da esigenze concrete. Ci si trova, sempre più spesso, nei movimenti sociali ad essere tesi tra una prassi cieca, in quanto non ha basi teoriche e una teoria del tutto vuota in quanto non ha finalità emancipativa. Il lavoro del centro studi si propone di svelare e raggiungere l’unione concreta di teoria e prassi, indissolubilmente legate tra di loro.
Abbiamo bisogno di riappropriarci della cultura che ci circonda, abbiamo bisogno di utilizzare un approccio multidisciplinare e trasversale alla realtà che ci circonda, attraversando le peculiarità e le interconnessioni tra le scienze e la realtà: gli interessi di studio dovranno infatti spaziare dalla filosofia, all’antropologia, alla storia, alla sociologia, alla scienza politica, alle scienze naturali, alla metodologia e alle tematiche della lotta sociale.
L’obiettivo che il Collettivo Universitario Autonomo si sta proponendo è essenzialmente quello di creare un luogo, fisico e teorico di produzione e socializzazione dei saperi che tenga conto delle trasformazioni del mondo contemporaneo. Che sia non solo legato ai movimenti sociali che caratterizzano Cagliari e l’intera Sardegna (dalla lotta contro le basi militari, alla lotta per la casa, alle lotte contro la speculazione energetica), ma che riesca a andare oltre attraversando tutti i campi dello scibile.
Non si vuole proporre una brutta copia dell’università e che risponda alle stesse esigenze elitarie della ricerca accademica, sebbene su argomenti considerati “critici”. Ciò che distingue un centro studi autogestito non è il contenuto degli studi, ma il metodo: dobbiamo imparare a studiare collettivamente stimolando esperienze di con-ricerca e di gruppi di studio, rispetto allo studio sempre più individualizzante della ricerca universitaria.
Il progetto consta di tre principali parole d’ordine: documentazione, formazione e produzione. Documentazione in quanto ambiamo ad avere una cognizione storica e dialettica del passato: è in corso, infatti, la creazione di una biblioteca che vanta già più di 2000 volumi e di un archivio sui movimenti sociali in Sardegna dagli anni ’60 ad oggi. Formazione ed auto-formazione sono la seconda parola d’ordine: abbiamo bisogno di affilare le armi della critica attraverso la libera ricerca, lo studio collettivo, seminari, conferenze, presentazioni di libri ed eventi culturali. Produzione in quanto vorremmo fornire un costante apporto culturale e teorico da far uscire dalle mura del centro studi: ambiamo alla creazione di una rivista e magari, di una casa editrice.
Nel contesto sardo abbiamo molto da costruire. Ci sono focolai di resistenza, politica e culturale, ovunque. Si tratta di organizzarsi, di unire le forze per ingrandire le fila degli incompatibili con le dinamiche del potere: abbiamo un mondo di possibilità, teoriche e pratiche da costruire assieme. Proprio per questo vogliamo lanciare un appello a tutte e tutti coloro che sentono la necessità di fare della cultura un campo aperto di lotta politica: organizziamoci, «perché avremo bisogno di tutta la nostra forza».

martedì 17 aprile 2018

Sanità nel territorio. Ritorno al passato. E anche peggio - Paola Correddu



Fino agli anni ’70 il medico condotto, con anche 5000 assistiti, in servizio giorno e notte, senza poter dedicare un minuto della propria giornata alla famiglia o allo svago, dava risposte di salute che andavano dalla risoluzione di problemi odontoiatrici a quelli ginecologici e psichiatrici, visto lo scarso ricorso a figure specialistiche da parte di una utenza a quei tempi poco esigente.
A partire dagli anni ’80, per consentire anche ai medici di famiglia di avere una vita privata, si è andati incontro ad un ridimensionamento del numero di assistiti per ciascun medico e ad una riorganizzazione della sanità del territorio, basata su un modello di progressivo decentramento del servizio grazie all’istituzione della Guardia Medica, presidio presente anche nei piccoli centri, con attività notturna, prefestiva e festiva, a supporto di quella diurna del medico di fiducia, così da offrire un’assistenza medica capillare per tutte le 24 ore.
Dopo questi decenni di decentramento dei servizi, che hanno favorito una maggiore inclusività ed impedito che parti di popolazione potessero essere più svantaggiate di altre, invece di ottimizzare i risultati raggiunti e portare sempre più la sanità al domicilio dei cittadini, particolarmente di quelli più svantaggiati e fragili, ecco che si ritorna al passato, anzi anche peggio, con una controriforma sanitaria che mira ad un nuovo aggressivo accentramento.
Dicono che sia in nome di una razionalizzazione della spesa e riqualificazione della sanità nel territorio. In realtà, l’unico vero risultato sarà lo smantellamento della sanità pubblica a favore di quella privata, con impossibilità di accesso alle cure primarie per le fasce più deboli della popolazione. Come vedremo si risparmierà ben poco e, se risparmio ci sarà, verrà fatto sulla pelle dei cittadini.
La controriforma della rete sanitaria territoriale mira al superamento del servizio di guardia medica fino alla sua scomparsa, con riorganizzazione dell’attività di medicina generale secondo un modello di continuità assistenziale H16 e non più H24 com’è attualmente. Il numero delle guardie mediche verrà ridotto da 190 a 29 (in un secondo tempo spariranno anche queste) e i medici verranno associati in una forma organizzativa detta AFT o aggregazione funzionale territoriale, 62 su tutto il territorio regionale, costituita da medici di famiglia e medici di guardia medica in un rapporto di 5/1, per un bacino d’utenza di 30 mila persone.
Il servizio verrà garantito dalle 8 alle 24 nei giorni da lunedì a venerdì, coperto dalle 8 alle 20 dai medici di assistenza primaria, e dalle 20 alle 24 dai medici di guardia medica; sabato e festivi il servizio verrà garantito dalle 8 alle 20 dalla guardia medica. Dopo le 24 e sino alle 8 del mattino, per le sole urgenze, il servizio dovrà essere garantito dal 118 che dunque dovrà occuparsi oltre che di emergenze anche di codici bianchi, venendo meno ai suoi compiti istitutivi.
Un ritorno al passato ed anche peggio, visto che i piccoli centri, anche quelli che distano più di 30’ dal più vicino presidio ospedaliero, geograficamente isolati e con strade tortuose e difficilmente praticabili , non solo verranno privati della guardia medica ma, durante le ore notturne, non avranno alcun servizio sostitutivo, se non quel servizio emergenziale, il 118 che, così come è organizzato in questo momento, non potrà certo fronteggiare la richiesta di un così vasto territorio senza il filtro di una postazione medica locale. Ma non solo perderanno la guardia medica, verranno anche privati dell’ambulatorio del medico di fiducia, associato ad altri medici nel centro di maggiori dimensioni, così da costringere l’utenza a faticosi pellegrinaggi.
Questa riforma porterà all’isolamento sanitario dei piccoli paesi, che in Sardegna sono la maggior parte, favorendone l’ulteriore spopolamento o comunque costringendo i cittadini a ridurre l’attenzione per la propria salute vista la difficoltà di accesso alle cure. Ci sarà un sovraccarico del 118 che già oggi opera in condizioni di enorme difficoltà e una presa d’assalto del Pronto Soccorso da parte di un’utenza che non avrà più riferimenti sul territorio, con conseguente incremento degli accessi e dei ricoveri impropri.
Mi auguro che tutti i Sindaci, che nei rispettivi centri, rappresentano la massima autorità sanitaria, abbiano il coraggio di ribellarsi ad una riforma sanitaria scellerata e penalizzante, che metterà a rischio la vita delle persone, e abbiano la forza di difendere le comunità di cui sono rappresentanti. E mi auguro che i cittadini tutti, rendendosi conto della pericolosità di questa controriforma scendano in piazza per protestare e difendere un diritto fondamentale, il diritto alla salute, costituzionalmente sancito a prescindere dal censo di appartenenza.
(Paola Correddu è un’attivista della Rete Sarda Difesa Sanità Pubblica)

Intervista a Placido Cherchi su Ernesto De Martino (a cura di Pietro Angelini)



Riportiamo  l’ultimo capitolo del libro di Placido Cherchi,  LA SCRITTURA OLTREPASSANTE,  Ernesto De Martino e le dialettiche del “ritorno”. Cinque studi. Edizioni Kurumuny, Calimera 2013. Il capitolo riportato riproduce un’intervista del 1990.

De Martino, Ernesto. - Storico delle religioni ed etnologo meridionalista italiano (Napoli 1908 - Roma 1965). A lui si devono un’interpretazione storicista delle manifestazioni religiose e alcune innovative ricerche nel Meridione basate sull’osservazione partecipante e sul lavoro di équipe interdisciplinari.
De Martino cercò anche di avviare una “storiografia delle società inferiori”, che permettesse un approfondimento della conoscenza della civiltà moderna mediante il confronto con quelle tradizionali. Egli individua il prodursi del sacro nel superamento dei “momenti critici dell’esistenza”, ovvero delle crisi in cui, specie per quel che riguarda il mondo etnologico, è minacciata la presenza stessa (intesa come centro operativo del pensare e dell’agire umani).
Tale superamento viene operato mediante l’iterazione rituale di un modello mitico originario, che sottrae quei momenti alla loro storicità. Coniugando la tradizione storicista con istanze di matrice etico-sociale marxista, l’opera di De Martino costituisce una sintesi affatto originale nell’etnologia italiana, che ha ispirato e continua a ispirare numerosi studiosi nei campi limitrofi della demologia, dell’etnomusicologia e dello studio della religiosità popolare.
OPERE. Tra le sue opere sono: Naturalismo e storicismo nell’etnologia (1941); Il mondo magicoProlegomeni a una storia del magismo (1948); Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958); Sud e magia (1959); La terra del rimorso (1961); Furore simbolo valore (1962); La fine del mondoContributo all’analisi delle apocalissi culturali (post., 1977). Da “Istella”.
Ernesto De Martino, allievo di A. Omodeo, fu professore di storia delle religioni nell’università  di Cagliari. Placido Cherchi, suo allievo, è lo studioso che più ha riflettuto e scritto sul suo pensiero. Fino al libro appena uscito: Placido Cherchi,  LA SCRITTURA OLTREPASSANTE,  Ernesto De Martino e le dialettiche del “ritorno”.Cinque studi. Edizioni Kurumuny, Calimera 2013.

Placido Cherchi è nato ad Oschiri nel 1939. Ha studiato a Cagliari con Ernesto De Martino e Corrado Maltese, interessandosi contemporaneamente di problemi etnoantropolotgici e storico-artistici. Tra i suoi lavori possono essere segnalati: Paul Klee teorico (De Donato, Bari 1978), Ernesto De Martino (in collaborazione con la sorella Maria, Liguori, Napoli 1994), Il peso dell’ombra. L’etnocentrismo critico di Ernesto De Martino, Liguori, Napoli 1997), Etnos e apocalisse(Zonza, Cagliari 1999), Italo Medda: “esercizi di ammirazione” (Zonza, Cagliari 2004), Il cerchio e l’ellisse. Etnopsichiatria e antropologia religiosa in Ernesto De Martino (Aìsara, Cagliari 2010).

Intervista su Ernesto De Martino, a cura di Pietro Angelini

Puoi raccontare del tuo incontro con Ernesto De Martino e dei suoi anni cagliaritani? Si diceva, una volta, che il periodo sardo sarebbe stato per l’autore del “Mondo magico» un periodo di acuto isolamento e di lavoro poco nulla sintonizzato con l’universo della cultura isolana, soprattutto con quella di livcllo  etno-antropologico. In realtà, come si potrebbe desumere dal silenzio che i suoi scritti osservano su quasi tutta quella fase, si tratta degli anni meno noti della sua biografia e nessuna ricerca è stata fatta per ri­costruire in modo capillare l’ultima stagione della sua esistenza di studioso. Chi gli è stato vicino durante i suoi soggiorni in Sardegna ha probabilmente qualche elemento a disposizione per far luce su un passaggio che i biografi lasciano un po’ nell’ombra.
Non credo di essere in grado di riempire questo vuoto -storio­grafico». Altri, meglio di me, potrebbero farlo. E penso, per esempio, a Clara Gallini, che, anche per precise incombenze istituzionali, gli è stata più vicina di altre persone. La mia familiarità col personaggio è stata indubbiamente insolita, ma non tale da andare oltre il tipo di familiarità che poteva esser concessa a uno studente.
Ho incontrato De Martino qualche anno dopo il suo approdo accademico a Cagliari e l’ho incontrato proprio nel momento in cui si proponeva di estendere all’area sarda le ricerche sul taranti­smo iniziate nel Salento. Ho preso parte, da studente laureando, a tutta la fase di preparazione della campagna etnografica che at­tuava quel progetto e, dopo un lungo seminario di addestramento alla ricerca, ho esplorato la zona dell’alta Ogliastra, sulla fascia centro-orientale dell’isola. Assieme ad altri contributi, i materiali della mia indagine sono confluiti ne I rituali dell’argia di Clara Gallini e potrei considerarli come il primo documento della mia iniziazione demartiniana alle problematiche etno-antropologiche.
È noto che De Martino non potè portare a compimento quel progetto e che, a parte la supervisione teorico-metodologica che gli competeva per obbligo istituzionale, non prese parte molto at­tiva alla ricerca. Personalmente ho sempre avuto la sensazione che ne cedesse volentieri le incombenze e i meriti alla sua bravissima assistente, ma non credo che questo suo tenersi marginale fosse già imputabile alla malattia, che si manifestò soltanto nell’ultimo periodo (tra la fine del ’64 e i primi mesi del ’65). Lo attribuirei piuttosto a un crescente disinteresse, già visibile nella Terra del ri­morso, per le tematiche meridionalistiche. Il De Martino che ho co­nosciuto agli inizi degli anni sessanta era di fatto già tutto immerso nell’orizzonte meditativo de La fine del mondo e aveva sicuramente cominciato a prendere le distanze dal suo passato di etnologo del nostro Mezzogiorno.
E d’altra parte, un’assiduità più continua ai momenti pratici di una ricerca che fin dalle prime battute si era annunciata annosa e orizzontalmente troppo estesa, avrebbe significato anche un’assi­dua permanenza a Cagliari, città che egli non amava molto. Se si esclude la campagna dedicata ai rituali dell’ argia, di cui resta qual­che traccia nella produzione posteriore a La terra del rimorso, De Martino sembra non aver avuto rapporti con la Sardegna e in effetti sarebbe difficile, basandosi soltanto sui suoi scritti, ricostruire que­sto capitolo secondario della sua biografia. Di fatto, Cagliari e la Sardegna erano troppo lontane dalle sue possibili «patrie culturali» perché potessero diventare un luogo della coscienza e assumere quella densità di connotazioni di cui si erano venute caricando le molte contrade del Sud toccate dal suo itinerare etnologico.
Oltretutto non aveva mai legato con l’ambiente accademico della Facoltà e, se si esclude un buon legame con Cases e con Del Monte. I soli, in quel momento, ad avere una corretta percezione di valore della sua produzione), anche con la fascia dei pendolari che stavano con lui al ]olly i rapporti erano labili ed episodici. Con Cirese, per esempio, esistevano vecchie ruggini e si evitavano vo­lentieri; con Pietro Rossi, che lo chiamava -Franckenstein-, si ven­dicava inventando esilaranti storie sulle sue chiappe traboccanti; con Petronio, mi è parso che si ignorassero; con Maltese, era come se abitassero su galassie diverse. Tutto sommato, preferiva passare il suo tempo libero con il gruppo di studenti che gravitavano at­torno al suo istituto.
Mi sembra che stesse particolarmente bene con un terzetto di cui facevo parte (gli altri due erano Anna Baggiani, che – lui testi­mone – avrebbe sposato Cesare Cases qualche anno più tardi, e Nanni Spissu, allora laureando di Cirese e appassionato musico­logo). Non saprei dire quante volte le nostre giornate si siano chiuse attorno a del buon pesce, offerto quasi sempre da lui, o al cinema. La nostra differenza più importante, rispetto agli altri, è probabile consistesse nel fatto che il nostro marxismo era un -mar­xismo perplesso» e nel fatto che avevamo giurato, assieme a lui, di non comprare mai la macchina. La ballata del marxista triste, che Anna aveva scritto per lui e che Nanni aveva musicato, era il leit­  motif, graditissimo, delle nostre scorribande in periferia o delle se­rate «fuori servizio» in istituto. La cantava con noi, con grande divertimento, ma, poiché era molto stonato, gli affidavamo il basso continuo per le nostre variazioni polifoniche.
Nella cerchia dei suoi proconsoli (proconsoli dell’argìa erano, secondo la sua scherzosa investitura, gli studenti-ricercatori del suo seminario) e nella cerchia leggermente più larga dei suoi frequen­tatori «esterni», De Martino era un parlatore affascinante, del tutto all’altezza della sua prosa impareggiabile, e riusciva a ritrovare in pieno quella corrispondenza tra parola e pensiero che lo piantava in asso invece a lezione o nelle situazioni caratterizzate dalla pre­senza di un pubblico occasionale o poco sintonizzato. In verità, l’autore del Mondo magico conosceva molto bene, e sulla propria pelle, gli effetti della sindrome che lui aveva definito come «ango­scia territoriale», e mi è sempre parso che a Cagliari questa crisi di spaesamento fosse costantemente in agguato. Il suo «campanile di Marcellinara» era certamente Clara Gallini, ma, in assenza di questo centro cosmicizzante, qualcuno di noi doveva in un modo o nel­l’altro rimpiazzarlo. Ricordo, per esempio, che, quando gli capitava di tornare a Cagliari d’estate, mi telegrafava in modo perentorio, ingiungendomi di raggiungerlo al più presto; e io, per quanto avessi casa nel «Capo di sopra”, non mi facevo attendere: incon­trarlo era sempre una festa. Se, però, passava il mare con Vittoria De Palma, anche le lezioni diventavano brillanti e indimenticabili.
Una situazione di ritorni estivi frequenti era stata quella relativa alla campagna di preparazione di un itinerario coreutico per Mois­seiev, il celebre coreografo russo, che aveva mietuto trionfi in una tournée italiana dell’anno prima, con le sue «fantasie slave», e che era in quel momento interessato a rinnovare il proprio repertorio, ispirandosi al folklore mediterraneo. L’agenzia romana che spon­sorizzava il progetto si era rivolto a De Martino, e De Martino ci aveva subito arruolati, me e Nanni Spissu, per battere a tappeto l’isola, alla ricerca di gruppi disposti a ballare per questa star del Bolscioi. Il momento più interessante di tutta l’operazione furono le tre settimane di contatti frenetici e di spostamenti continui, che ci portarono dal basso Campidano all’alta Gallura, con un De Mar­tino che parlava e parlava, meravigliosamente, tracciando una sorta di sintesi, a puntate, della Fine del mondo. Parlava del problema delle apocalissi culturali, dell’ethos del trascendimento, dell’etnocentrismo critico, del destino dell’Occidente, del senso culturale della convivialità, dell’umanesimo etnologico, ma anche della sua militanza partigiana sul fronte del Senio, dei suoi libri, di qualche episodio della sua adolescenza … Naturalmente parlava anche di come fosse importante offrire a Moisseiev un materiale non defor­mato dalla commercializzazione turistica delle varie “pro-loco”, Ma su questo punto, De Martino si era ingannato, complicando a dismisura tutto il nostro lavoro. Igor Moisseiev era uomo di spet­tacolo, abbastanza lontano dalle consapevolezze etnologiche che gli attribuiva il nostro maestro (forse in omaggio alla grande etno­logia sovietica), e, al momento dell’arrivo, mostrò di gradire in modo particolare proprio quei due o tre esempi di gruppi organiz­zati dagli enti provinciali del turismo, a cui, per disperazione, ave­vamo dovuto ricorrere per non lasciare scoperte alcune aree.

Quale è stata l’incidenza culturale di De Martino nell’ambiente cagliaritano o, più in generale) sardo? Si può parlare, per esempio. di una scuola demartiniana? Esiste, al di là della tua persona, qual­che altra figura di intellettuale che si richiami in termini non ge­nerici al senso di questa lezione?

La permanenza di De Martino a Cagliari è stata troppo breve per­ché potesse dar luogo a un seguito consistente. Peraltro, nel clima degli anni a cavallo fra il ’50 e il ’60, non esistevano le condizioni perché un personaggio come lui potesse essere subito riconosciuto e apprezzato. Se si pensa che, nell’affermazione delle discipline et­noantropologiche in Italia, il suo è stato un ruolo pionieristico, non è difficile capire il prezzo che può aver pagato, anche qui, in termini di isolamento e marginalità, all’interno di un mondo accademico dominato dall’umanesimo tradizionale o da forme di marxismo an­cora ferme allo zdanovismo. Agli inizi, solo pochi hanno avuto una sicura percezione del suo valore. Ma De Martino era De Martino e sui suoi libri cominciava a convergere l’attenzione della migliore pubblicistica nazionale. Tuttavia, quando a Cagliari ci si è accorti che si aveva a che fare con uno dei protagonisti della nascente an­tropologia italiana, era ormai troppo tardi. De Martino sarebbe morto da lì a qualche anno. Negli anni immediatamente successivi alla sua scomparsa, l’avvento massiccio dello strutturalismo ha labilizzato e reso ancor più deboli le poche tracce lasciate dal suo pas­saggio. Chi si è inserito nei ranghi della ricerca universitaria, in quel settore, o militava sotto altra bandiera metodologica o non aveva forza suftìciente per affermare una propria continuità rispetto a De Martino. Così, l’antropologia sarda è nata soprattutto ciresiana. La generazione che usciva da un’esperienza di tipo demartiniano o è rimasta nel limbo delle vocazioni private o ha dovuto arrampicarsi con poca fortuna su qualche «accelerato» fuori rotta.
Per quel che ne so, più che presso gli antropologi (del resto quasi sempre interessati solo al versante meridionalistico del suo pensiero), De Martino ha incontrato un’attenta accoglienza presso qualche istituto di filosofia e presso qualche psichiatra. Pare, per esempio, che Solinas, un docente della nostra Facoltà, progettasse di dedicare un corso di filosofia morale alla Fine del mondo e che Terzian, primario della clinica neuropsichiatrica, intendesse utiliz­zare alcuni suggerimenti demartiniani nella lettura delle forme psi­copatologiche più ricorrenti nella nostra area culturale. Al pari di ]ervis e di Risso, anche Terzian, sul filo dell’antipsichiatria goriziana, si rendeva conto del rilievo che certe tesi di De Martino avrebbero potuto assumere nel terreno della psichiatria. Era quello un mo­mento in cui si parlava con insistenza della «follia del ritorno» dila­gante tra gli ex-emigrati, e si comprende l’accoglienza che l’ottica culturalistica di De Martino poteva acquistare agli occhi di una psi­chiatria non organicista. Non ho saputo, però, se queste intenzioni abbiano avuto seguito e se si siano tradotte in qualcosa di docu­mentabile. In tutti i casi, mi pare sintomatico che, in occasione del ventennale della morte di De Martino, Cagliari non abbia sentito il bisogno di celebrarne la memoria. Il mio libro si proponeva di rom­pere questo silenzio: ma, da queste parti, è stato una voce isolata.

Le indagini che Riccardo Di Donato ha recentemente condotto sulla -preistoria- intellettuale di De Martino mettono in luce alcuni aspetti inquietanti della sua formazione e in particolare la lunga frequentazione che egli avrebbe avuto proprio con quelle forme di irrazionalismo di cui si nutriva il suocero Vittorio Macchioro, ar­cheologo di fama, studioso dell’orfismo e cultore di metapsichica. Ora, per quel che riguarda appunto la metapsichica, sussiste il ra­gionevole dubbio che De Martino abbia continuato, anche in se­guito, a mantenere con la dimensione del paranormale un rapporto mai completamente risolto e che in buona parte la sua produzione non se ne discosti in modo radicale, malgrado gli esor­cismi a ogni passo ripetuti contro i suoi cultori. Come vedi tu questo tratto della personalità di De Martino?

Per poter parlare in modo non generico dei rapporti che De Martino ha avuto con la metapsichica, occorrerebbe approfondire assai di più tutto il versante della sua «preistoria» intellettuale. Forse occorrerebbe andare più in là dei documenti utilizzati da Riccardo Di Donato nel suo tentativo di aprire un varco verso una zona fi­nora inesplorata. E andare più in là, in questo caso, vorrebbe dire trovare nuovi documenti, anche se temo che le piste che portano a tale «preistoria» non siano ulteriormente percorribili. D’altra parte mi chiedo se sia davvero necessario scavare a monte della famosa lettera di De Martino a Bozzano, che Galasso ci aveva reso par­zialmente nota e che tu hai pubblicato per intero. A meno che non si voglia scoprire un De Martino in flagrante peccato di «partecipa­zione mistica», per quel che riguarda i suoi interessi metapsichici quella lettera è da considerarsi del tutto esauriente. In una forma che non potremmo desiderare più esplicita e più circostanziata, De Martino ci fa sapere attraverso quali canali e a che livello ha colti­vato i suoi studi in quella direzione. Si potrebbe ovviamente obiet­tare che questo documento è del ’42 e che si presenta troppo esterno rispetto al problema di sapere in che modo – al di là di un distanziamento scientifico evidentemente più tardo – De Martino avesse accolto e «vissuto», fino a quel momento, le suggestioni del paranormale. Tanto più che il rapporto con Vittorio Macchioro, per come è stato messo in luce, lascerebbe pensare a qualcosa di più e di diverso rispetto ai percorsi descritti nel curriculum studiorum messo a punto per Bozzano. Tuttavia, nella storia di questo rapporto, nulla induce a pensare che l’adesione di De Martino alla metapsichica si muovesse nella direzione di quella sorta di Sachlichkeit scientifica postulata dal suocero. Anzi, come potrebbero testimoniare i lavori sul paranormale e sull’extrasensoriale’ che riconfluiranno nel primo capitolo del Mondo magico, De Martino si muoveva già nell’ottica criticistica di quella metanoìa conoscitlva che gli avrebbe consentito, più tardi, di parlare in termini storicistici di una «natura culturalmente condizionata» e dunque di una “realtà dei poteri magici». Ma era, appunto, una metanoia che cominciava a problematizzare in chiave culturale la nozione di « realtà » , per contenderla alle definizioni dogmatiche del naturalismo positivistico. Tutto questo potrebbe voler dire che, dopo una probabile iniziazione macchiorana, l’interesse di De Martino per la metapsichica sarebbe venuto rapidamente evolvendo verso direzioni molto diverse, fino a precisarsi quale utile messa a punto di una strumentazione indispensabile per comprendere certi meccanismi della cultura magica. Proprio per questo – e sta qui soprattutto la distanza maturata rispetto a Macchioro – non risulta che De Martlno abbia mai smarrito il senso della differenza storico-culturale fra la dimensione metapsichica rintracciabile nella cultura magica e la dimensione metapsichica ritornante in modo inautentico nei “piccoli medi isterici» dei nostri universi urbani. Chiedersi in che misura l’autore del Mondo magico accordasse credito alla metapsichica significa chiedersi in che misura credesse nella magia. Ma porsi questa domanda vuol dire non aver capito la particolare radìcalità dello storicismo demartiniano o dimenticare che la metanoia conoscitiva che esso presuppone era tale da ammettere la possibilità e della magia e della metapsichica quali fatti reali e perfettamente organici ad altri orizzonti culturali. Questo non vuol dire che non si impegnasse a prendere opportune distanze dal pericolo di una nostra regressione a stadi che la cultura occidentale si è lasciata alle spalle. Il senso di Magia e civiltà sta appunto qui.

Uno dei nodi più controversi, tra quelli che hanno dato filo da torcere alla critica, è sicuramente rappresentato dal problema dei rapporti che De Martino ha intrattenuto col marxismo. C’è chi so­stiene che il marxismo demartiniano avrebbe poco nulla a che fare col marxismo delle posizioni più accreditate, ma non manca chi ha visto nelle trasgressioni demartiniane del crocianesimo un condizionamento derivante dalle convinzioni marxiste dell’autore del Mondo magico. Si può non condividere un modo così drastico di leggere la questione, ma è evidente che già una polarizzazione di questo tipo assegna uno spazio sui generis alle posizioni demar­tiniane, considerate- nell’uno e nell’altro caso- come un dato in­classificabile e sostanzialmente privo di interesse. Quel che oggettivamente resta documentato è, di fatto, un alto grado di fraintendimento e di inevitabile isolamento. Qual è il tuo punto di vista su questo problema?

Si è parlato con certa insistenza di un “ isolamento” di De Mar­tino, in riferimento soprattutto ai suoi non facili rapporti con la cul­tura di sinistra del dopoguerra e con la stessa area di provenienza, quella dello storicismo crociano. Tale «isolamento» non è un’inven­zione della critica, ma corrisponde allo stato reale delle cose. In qualche modo se ne può trovare un segno inequivocabile nella stessa difficoltà a collocare De Martino all’interno delle coordinate più note. A voler capire il senso delle incomprensioni che hanno caratterizzato da subito i suoi rapporti con l’area marxista, è im­possibile non rifarsi alla quota di hegelismo che domina la sua let­tura di Marx. In quel momento, leggere hegelianamente gli aspetti del marxismo che potevano entrare con un certo peso nell’orizzonte dello storicismo significava privilegiare il giovane Marx e restituire spessore filosofico al messaggio marxiano, intravvisto in un’accezione più ricca rispetto alle versioni positivistiche che circolavano nel partito. Il senso della dialettizzazione gramsciana era ancora poco visibile e, del resto, non avrebbe ridotto in modo decisivo la distanza tra la linea culturale praticata dalla sinistra e gli ardimenti storicistici di De Martino. Tanto più che in questi ultimi non c’era soltanto un tale hegelo-marxismo da sempre in odore di eresia, ma c’era anche molto Heidegger e il dialogo fitto fitto con i più interessanti analisti europei del mito e dell’esperienza religiosa; c’era, soprattutto, il suo professionale occuparsi di cose “vietate” che lo esponeva al sospetto di irrazionalismo e lo faceva apparire come una specie di voyeur dell’occulto. In questi termini, appunto, lo aveva visto Togliatti, quando, in un clima di forti umori staliniani e di zdanovismo dilagante, ne aveva stigmatizzato pubblicamente l’opera. E in questi termini, forse, ha continuato a ve derlo fino alla fine la maggior parte della cultura di sinistra.
D’altra parte è anche necessario riconoscere che il De Martino  «maggiore» si è sempre sentito distante da tutte le forme più rozze di Aufklaerung, comprese quelle dominanti nelle mitologie progressiste della sinistra. Se si esclude la fase meridionalistica e parzialmente gramsciana della sua produzione (mi riferisco in modo particolare a Sud e magia), nella quale è possibile rintracciare diverse convergenze con le strategie culturali della sinistra, la line-a più costante del pensiero demartiniano appare disegnata lungo i percorsi corrosivamente critici rispetto alle più confermate convinzioni del marxismo corrente. Per convincersi che si trattava di una critica da sinistra, basterebbe pensare, a titolo esemplificativo, alle sorprendenti affinità che una tesi come quella sull’”imbarbarimento del marxismo” (formulata nel ’49 in un testo che ebbe molta notorietà) aveva con le tesi marcusiane sul magismo della « nuova razionalità sovietica» messe a punto in Soviet Marxism. Né mi pare ,  appunto un caso che, già a proposito del Mondo magico, Solmi avesse individuato sostanziali parallelismi con la Dialettica dell’il­luminismo di Horkheimer e Adorno. Da un punto di vista generale, trovo, infatti, che il confronto con i Francofortesi possa essere util­mente sostenuto e che riesca a render conto della solitaria posi­zione di De Martino nello spazio della cultura italiana del momento. Ma questa convergenza (che non dovrebbe far pensare a un contatto effettivo) riconduce ancora una volta a Hegel e alle consapevolezze storicistiche di cui Hegel rappresenta un passaggio inevitabile.
Naturalmente, il bisogno di cercare riscontri per tentare di foca­lizzare la specificità di De Martino non dovrebbe far dimenticare che si tratta di una specificità difficilmente esauribile nel ventaglio dei riscontri di volta in volta trovati e che essa conserva integral­mente la sua singolarità anche quando si sia scoperto che questo o quell’aspetto presenta tratti in comune con il pensiero di questo o di quell’autore.

Tu hai fatto un ‘esperienza più che biennale della didattica di De Martino. Come lo ricordi nella veste di docente? E soprattutto qual era il suo modo di porsi nella relazione con gli studenti? Qual­cuno parla di lui come di un pendolare burbero e sbrigativo, ma dalla memoria che altri ne hanno conservato risulta che così non fosse. Da che parte sta, su questo punto, la tua testimonianza?

Direi che sta tutta dalla parte della memoria di questi ultimi. Non solo per la straordinaria affabilità del personaggio, ma anche – e soprattutto – per il rispetto autentico che caratterizzava il suo modo di trattare lo studente. Posso ricordare, a sostegno di quel che dico, un episodio molto significativo. Una mattina mi trovavo in istituto (quello, allora, di via Università, a lato del Rettorato) a lavorare alle schede sull’argia già pervenute. La campagna sulla species nostrana di tarantismo era partita da qualche tempo e si pensava di cominciare con qualche tentativo di primo bilancio orientativo (eravamo, se non ricordo male, all’inizio del ’63). Ero solo e aspettavo che De Martino arrivasse. Prima di lui arrivò invece, un certo prof. Reda, che cercava il nostro “maestro”. Sapeva di essere atteso e si fermò con me, interessandosi alle schede che stavo ordinando per aree di provenienza. Mi colpirono, ovvia­mente, la sua curiosità e la pertinenza delle osservazioni. In realtà, Reda era un “addetto ai lavori” che aveva scritto qualcosa sul taran­tismo e che insegnava in quel momento alla clinica neuropsichia­trica di Cagliari. De Martino lo aveva convocato per discutere con lui l’idea di mettere in piedi anche per l’argia, come per il tarantìsmo pugliese, una équipe di specialisti che leggesse da vari punti di vista il fenomeno. Quando il “maestro” giunse, notai il suo stupore nel trovare Reda in istituto. L’appuntamento, di fatto, era stato fissato per la settimana successiva ed era più che naturale che De Martino non si aspettasse di incontrarlo lì. La sorpresa era palese, ma non diventò in nessun momento una sorpresa di disappunto: restò fino alla fine quello che era, una sorpresa allegra e molto colorata di contentezza. Ricordo, fra l’altro, che si divertirono entrambi come matti ridendo a più non posso di questi scherzi della memoria. Era evidente che la loro conoscenza risaliva a cose comuni e che era fatta di stima reciproca. Ma quando Reda volle entrare in argomento e incominciare a discutere del problema-argia, De Martino obiettò senza esitazione che al colloquio “specialistico» avrebbero dovuto essere presenti gli studenti, che erano da tutti i punti di vista i de­stinatari più reali della scelta che avrebbe costituito l’oggetto della discussione. Pertanto pregava Reda di tornare più in là, al momento giusto. Non gli andava che una conversazione importante come quella fosse una discussione “di vertice” e che gli studenti ne restas­sero esclusi. La sua professione di insegnante laico gli imponeva di tener conto con attenzione dei discenti.
Reda naturalmente accettò di buon grado, scusandosi per la sua propensione a scoordinare i tempi.
Gli studenti in questione erano ovviamente quelli del gruppo dei “proconsoli dell’ argia”  e, a fronte della mia casuale presenza, c’era, in quel momento, l’assenza di tutti gli altri. Una decina di non-pre­senti, nell’insieme. Era come se De Martino si sforzasse in tutti i modi di portare anche noi nello spazio delle “segrete cose” e di renderci partecipi a tutte le forme del “fare” scientifico, come quando a spese dell’istituto ci portò a Roma a seguire un seminario sul mito. Abituati come eravamo a essere sempre trattati come l’ultima ruota del carro, queste attenzioni del “maestro” ci inorgoglivano molto. Non avevamo mai conosciuto una generosità accademica come la sua e non è strano che l’episodio di Reda si sia piantato in modo indischiodabile nella mia memoria.
Trovo invece molto strano che qualcuno possa ricordare De Martino come un “pendolare” burbero e sfuggente.
Prendi, peraltro, il tasto-libri. Lui sapeva meglio di noi che molti testi necessari alla ricerca non potevano essere rintracciati nelle bi­blioteche cagliaritane. Ed era sempre dai suoi scaffali personali che venivamo messi in grado di lavorare. Ricordo di aver tenuto per mesi, in lettura, la copia in due volumi degli Etudes comparées di Pinard de la Boullaye, libro ormai introvabile anche in Francia, oltre che da noi. Benché De Martino fosse uno dei pochi a posse­derlo, non ebbe nessuna difficoltà a portarlo con sé da Roma e a consegnarmelo sine die. Ma non ero un privilegiato: faceva così con tutti i suoi allievi.
Quanto al suo modo di parlare dalla cattedra e di comunicare, non mi resta che ripetere le cose già dette. Da quel pulpito, lui non era così catturante e così ricco di fascino quanto gli riusciva di essere nello spazio delle piccole cerchie. Il pubblico – fosse pure il tipo di pubblico che si può incontrare in un’aula universitaria – ­finiva  sempre col determinare in lui una situazione di forte condi­zionamento in grado di far cadere o di diminuire di molto la forza trascinante della sua parola. Certo, per chi non ha avuto la fortuna di conoscerlo al di là di questi momenti, le possibilità di ricordarlo come lo ricordiamo noi erano poche. Salvo che non si stesse già lavorando su qualcuno dei suoi libri. In tal caso, una pagina qual­siasi poteva bastare a rendere inesistente quello strano scarto tra la parola e la scrittura. Impareggiabile com’era, quest’ultima riu­sciva a creare forme di ascolto intenso anche nei confronti di un parlare «altro-da-sé». Del resto, in qualche circostanza, questo par­lare si accendeva in modo straordinario e nascevano lezioni che nessuno di noi avrebbe dimenticato. La cosa, a quel pubblico, ap­pariva un po’ enigmatica, ma chi gli stava vicino non si stupiva per nulla: sapeva che, stavolta, il professore era tornato a Cagliari in compagnia.

Alain Mabanckou risponde a Macron


Durante la sua campagna elettorale, Macron ha dichiarato che la Guyana, dipartimento francese d’Oltremare, è un’isola, cosa che naturalmente non è. L’errore è stato abbondantemente sottolineato, e lui si è difeso dicendo che, certo, lo sa che la Guyana non è un’isola, ma che essendo incastrata tra l’Oceano e l’Amazzonia è una specie di isola, più un’isola che una non-isola. Ho potuto sperimentare in diretta questo aplomb da giocatore di poker, questo orrore nell’essere colto in fallo, quando l’ho brevemente rivisto alla Fiera del libro di Francoforte. La Francia era l’invitata d’onore, e lui ha tenuto un discorso d’apertura brillante e pieno di guizzi, seguito da quello della cancelliera tedesca Angela Merkel, che si tiene su un registro molto più semplice. Poi è partito, in mezzo a un fiume di persone, a stringere le mani di autori ed editori. Tutto fila liscio finché lo scrittore franco-congolese Alain Mabanckou non attraversa la folla per dirgli che ha ascoltato il suo discorso e che ha una cosa da rimproverargli. “Sì?”, chiede Marcon, prendendogli la mano. Il rimprovero di Mabanckou è che non ha parlato della “francophonie” — cioè di tutto ciò che si esprime in lingua francese nel mondo, e in particolare nelle ex colonie. Sarebbe facile rispondere che, nel momento in cui si celebrano le relazioni franco-tedesche, la francofonia non è il cuore del dibattito, ma Macron risponde un’altra cosa, occhi negli occhi: «Parlare della francofonia? Non faccio altro». Mabanckou, un po’ esasperato, insiste: «Lei non ha citato nemmeno uno dei grandi autori della francofonia, avrei voluto sentire almeno quello di Léopold Sédar Senghor». «Non mi ha ascoltato bene. Ne ho parlato!», risponde Macron. La situazione diventa imbarazzante, sono presenti centinaia di persone, che non hanno sentito — come me e come Mabanckou — il nome del grande poeta e uomo di Stato senegalese. A questo punto è chiaro che l’incidente potrebbe diventare gigantesco, e virale: Macron capisce che è bene fare un passo indietro, e il suo modo di farlo è di dire che, certo, non ha pronunciato letteralmente il nome di Senghor, ma che questo nome è sottinteso quando si parla di francofonia — se si parla di “francofonia” tutti sanno che si sta parlando anche di Senghor (come ha detto un suo ex professore di matematica, intervistato per un documentario: «Nella mia materia le cose sono semplici: o sai la risposta o non la sai. Ma ho scoperto che c’è una terza possibilità, e questa terza possibilità è lo studente Macron»)…
da qui (da un reportage di Emmanuel Carrère)


Intellettuali africani condannano l'approccio imperialista di Macron

Rendere la Francia di nuovo grande. Parafrasando il famoso slogan coniato da Donald Trump in occasione delle passate presidenziali statunitensi che hanno portato il tycoon ad insediarsi alla Casa Bianca, potremmo definire così le intenzioni di Emmanuel Macron. 

Il giovane presidente francese vuole sfruttare il momento di stallo europeo con Angela Merkel impantanata da mesi nella formazione del nuovo governo di coalizione per ricollocare la Francia al centro della scena europea e mondiale. 

A questo scopo ha pensato di utilizzare anche la lingua francese, come affermato dallo stesso Macron in occasione del discorso tenuto all’università di Ouagadougou in Burkina Faso. Così Parigi ha intrapreso una ‘crociata’ contro l’utilizzo invasivo e inutile di termini inglesi. 

Alain Mabanckou, romanziere congolese salutato come uno dei migliori scrittori del mondo in francese, ha accusato Macron di avere un approccio imperialista, sostenendo che sia ormai indispensabile rivedere l’Organizzazione Internazionale della Francofonia.


«Non è - e non è mai stato - un grande melting pot comune che assicurerebbe libertà culturale e scambi. Oggi è uno degli ultimi strumenti che permettono alla Francia di affermare che può ancora dominare il mondo, avere ancora una presa sulle sue ex colonie», ha dichiarato Mabanckou al quotidiano britannico Guardian. 

In risposta al discorso dal sapore neo-imperialista di Macron, lo scrittore congolese Mabanckou ha scritto una lettera aperta in cui afferma il proprio rifiuto a dare sostegno al progetto del presidente francese. Altre figure di spicco, come Achille Mbembe, un filosofo camerunense, hanno deciso di unirsi a Mabanckou per criticare aspramente l’approccio «imperialista» della Francia sulla questione.

«Non si può parlare del mondo di lingua francese se non si pone la questione della democrazia in Africa», ha infine denunciato l’intellettuale congolese. 

Francophonie, langue française : lettre ouverte à Emmanuel Macron di Alain Mabanckou



Dans votre discours du 28 novembre à l’université de Ouagadougou, puis dans un courrier officiel que vous m’avez adressé le 13 décembre, vous m’avez proposé de «contribuer aux travaux de réflexion que vous souhaitez engager autour de la langue française et de la Francophonie.»
Au XIXème siècle, lorsque le mot «francophonie» avait été conçu par le géographe Onésime Reclus, il s’agissait alors, dans son esprit, de créer un ensemble plus vaste, pour ne pas dire de se lancer dans une véritable expansion coloniale. D’ailleurs, dans son ouvrage «Lâchons l’Asie, prenons l’Afrique» (1904), dans le dessein de «pérenniser» la grandeur de la France il se posait deux questions fondamentales: «Où renaître ? Comment durer ?»
Qu’est-ce qui a changé de nos jours ? La Francophonie est malheureusement encore perçue comme la continuation de la politique étrangère de la France dans ses anciennes colonies. Repenser la Francophonie ce n’est pas seulement «protéger» la langue française qui, du reste n’est pas du tout menacée comme on a tendance à le proclamer dans un élan d’auto-flagellation propre à la France. La culture et la langue françaises gardent leur prestige sur le plan mondial.
Les meilleurs spécialistes de la littérature française du Moyen-Âge sont américains. Les étudiants d’Amérique du Nord sont plus sensibilisés aux lettres francophones que leurs camarades français. La plupart des universités américaines créent et financent sans l’aide de la France des départements de littérature française et d’études francophones. Les écrivains qui ne sont pas nés en France et qui écrivent en français sont pour la plupart traduits en anglais: Ahmadou Kourouma, Anna Moï, Boualem Sansal, Tierno Monénembo, Abdourahman Waberi, Ken Bugul, Véronique Tadjo, Tahar Ben Jelloun, Aminata Sow Fall, Mariama Bâ, etc. La littérature française ne peut plus se contenter de la définition étriquée qui, à la longue, a fini par la marginaliser alors même que ses tentacules ne cessent de croître grâce à l’émergence d’un imaginaire-monde en français.
Tous les deux, nous avions eu à cet effet un échange à la Foire du livre de Francfort en octobre dernier, et je vous avais signifié publiquement mon désaccord quant à votre discours d’ouverture dans lequel vous n’aviez cité aucun auteur d’expression française venu d’ailleurs, vous contentant de porter au pinacle Goethe et Gérard de Nerval et d’affirmer que «l’Allemagne accueillait la France et la Francophonie», comme si la France n’était pas un pays francophone!
Dois-je rappeler aussi que le grand reproche qu’on adresse à la Francophonie «institutionnelle» est qu’elle n’a jamais pointé du doigt en Afrique les régimes autocratiques, les élections truquées, le manque de liberté d’expression, tout cela orchestré par des monarques qui s’expriment et assujettissent leurs populations en français? Ces despotes s’accrochent au pouvoir en bidouillant les constitutions (rédigées en français) sans pour autant susciter l’indignation de tous les gouvernements qui ont précédé votre arrivée à la tête de l’Etat.
Il est certes louable de faire un discours à Ouagadougou à la jeunesse africaine, mais il serait utile, Monsieur le Président, que vous prouviez à ces jeunes gens que vous êtes d’une autre génération, que vous avez tourné la page et qu’ils ont droit, ici et maintenant, à ce que la langue française couve de plus beau, de plus noble et d’inaliénable: la liberté.
Par conséquent, et en raison de ces tares que charrie la Francophonie actuelle – en particulier les accointances avec les dirigeants des républiques bananières qui décapitent les rêves de la jeunesse africaine –, j’ai le regret, tout en vous priant d’agréer l’expression de ma haute considération, de vous signifier, Monsieur le Président, que je ne participerai pas à ce projet.
Alain Mabanckou
Santa Monica, le 15 janvier 2018

lunedì 16 aprile 2018

una cassetta Scotch superferric : True Stories dei Talking Head

Fare sinistra in Sardegna - Massimo Dadea



E’ trascorso poco più di un mese dalla più cocente sconfitta della sinistra dalla nascita della Repubblica. La sensazione, però, è che non si abbia sufficiente consapevolezza delle sue dimensioni e sopratutto delle implicazioni che essa comporta. Il 4 marzo ad essere sconfitto non è stato solo il PD ma l’intera sinistra. In Sardegna, poi, la debacle assume significati e proporzioni ancora più allarmanti, visto che da quasi cinque anni la regione è guidata dal PD. Tutto lascia pensare che, tra un anno, si interromperà la storica alternanza che ha visto il rigido susseguirsi di giunte di destra e di sinistra e verosimilmente  la Regione sarà governata dal M5S. E’ sconcertante, di fronte a tutto questo, l’afasia del PD: l’assenza di un briciolo di autocritica, di uno straccio di analisi, di proposta. L’immagine è quella di un partito che da molto tempo ha smesso di fare politica, avulso dalla realtà che lo circonda, lontano dai bisogni  della parte più debole e fragile della società sarda. Impegnato nell’ennesima disputa tra i diversi capi corrente che da anni si contendono la spartizione del potere in Sardegna, e che oggi si addossano vicendevolmente la responsabilità della sconfitta: un gruppo di notabili che si azzuffano sulla tolda del Titanic. Non sta meglio la sinistra “alla sinistra del PD”. Un alleanza elettorale che è riuscita a mettere insieme tutto il peggio della vecchia sinistra e ad occultare il nuovo che in questi anni è cresciuto all’interno dei movimenti: quello che voleva essere il nuovo è stato percepito come vecchio e ininfluente. Ricostruire la sinistra significa prima di tutto riaffermare le ragioni stesse che stanno alla base della esistenza di una moderna sinistra di governo: lotta alle disuguaglianze, giustizia sociale, la piena affermazione di diritti costituzionalmente garantiti ma troppo spesso negati (diritto al lavoro, alla salute, alla istruzione, tutela dell’ambiente e del paesaggio). Ricostruirla in Sardegna significa avere la capacità di dare risposte concrete ad alcune questioni che attanagliano la realtà sarda. Cinque anni di governo “renziano” e altrettanti di giunta regionale di centro-sinistra e, pare, forse, indipendentista, hanno lasciato una eredità pesante. La Sardegna è oggi un’isola di vecchi, di disoccupati, con un basso livello di istruzione e di conoscenza. Un alto tasso di invecchiamento, il più alto tra le regioni italiane e tra i più alti tra quelle europee; un basso indice di natalità; una disoccupazione del 17 per cento, un giovane su due è senza lavoro; un basso numero di laureati ed un alto indice di abbandono scolastico. Un territorio interessato da un processo di spopolamento che sta trasformando la “Sardegna di dentro” in una landa desolata. Un modello di sviluppo che si trascina da sessanta anni sostanzialmente immodificato: una industrializzazione imperniata sull’uso di combustibili fossili (petrolio e carbone), sulla licenza di inquinare, su un odioso ricatto che ha contrapposto diritto al lavoro e diritto alla salute, sul consumo e la rapina del territorio. La giunta regionale, in questi anni, si è posta in una condizione di sostanziale continuità con quel progetto di sviluppo. Si riparla di centrali a carbone, si insiste con gli inceneritori, il petrolio, ora il metano. Si persiste con la volontà di cementificare il suolo, in particolare le coste. Il disegno di legge urbanistica è paradigmatico: si offre la possibilità di incrementare le volumetrie degli alberghi nella fascia dei trecento metri e si consente ai grandi gruppi imprenditoriali (vedi Qatar) di costruire nuove strutture ricettive non consentite, oggi, dal Piano Paesistico Regionale. Ampie porzioni di territorio sono interessate da un inquinamento che ha avvelenato l’acqua, l’aria e il suolo, e dove gli uomini e le donne muoiono di più a causa dell’alta incidenza delle patologie tumorali e autoimmuni, e i bambini presentano gravi modificazioni del DNA. Tutto questo a fronte di una organizzazione sanitaria  tanto costosa quanto inefficiente, aggravata da una “riforma” irrazionale e cervellotica, finalizzata esclusivamente a tagliare la spesa sanitaria e con essa la qualità e l’esistenza stessa dei servizi sanitari ai cittadini: degrado dei presidi ospedalieri (ad iniziare dal Brotzu), lunghe liste d’attesa per esami diagnostici fondamentali. In una regione dove viene negato ad una parte importante di cittadini il diritto alla salute: i giovani e gli anziani rinunciano a curarsi perché non possono pagarsi il ticket. Vi è poi la questione istituzionale. Si pone la necessità di ripensare il Patto Costituzionale che lega la Sardegna allo Stato italiano. Sono in tanti a pensare che l’Autonomia Speciale sia oramai una scatola vuota, un simulacro privo di poteri. L’Autonomia è diventata uno strumento inadeguato rispetto ai bisogni di autogoverno che si agitano all’interno della società sarda. Quel Patto è stato disatteso e disconosciuto per primo da uno dei contraenti, lo Stato italiano, ma grandi sono le responsabilità della classe politica dirigente sarda che non è stata capace di utilizzare appieno le potenzialità dello Statuto. Sarebbe sbagliato continuare nella stanca riproposizione di questa Autonomia. Bisogna avere il coraggio di intraprendere strade nuove ed inesplorate, aprire un confronto  con quei movimenti che da anni, con coerenza e serietà, si battono per l’autodeterminazione e l’autogoverno. Sono queste solo alcune delle domande a cui deve saper dare una risposta una moderna sinistra di governo. Nella consapevolezza che solo un progetto politico capace di rispondere ai bisogni primari dei cittadini – in particolare gli emarginati, i più deboli e fragili, gli ultimi e gli scarti di questa società – potrà consentire alla sinistra di continuare ad avere un ruolo nel Paese e in Sardegna. Il 4 marzo è avvenuta una mutazione epocale: o la sinistra sarà capace di leggere e di interpretare questo cambiamento oppure niente sarà più come prima. Ad iniziare dalla sinistra.