Da che parte stiamo - Antonio Cipriani

  

                  Disegno di Dario Fo del 2009 per i bambini di Gaza

«All’interno di sistemi di potere e di relazione complessi e mutevoli, ci mettiamo dalla parte della mentalità colonizzatrice? Oppure perseveriamo nella resistenza politica a fianco degli oppressi, pronti a offrire il nostro modo di vedere, teorizzare, far cultura, in favore di quella tensione rivoluzionaria che cerca di creare spazi in cui l’accesso al piacere e al potere della conoscenza sia illimitato, in cui la trasformazione sia possibile? Questa scelta è cruciale. Definisce e forma la nostra risposta alle pratiche culturali correnti e la nostra capacità di immaginare atti estetici di opposizione nuovi e alternativi. Caratterizza il nostro modo di parlare di questi temi, il linguaggio che scegliamo. Il linguaggio è anche un luogo di lotta».

 

Queste le parole di ‘bell hooks’, pseudonimo di Gloria Jean Watkins, che è stata una teorica e scrittrice femminista afroamericana. Valgono in questo momento storico assurdo per capire da che parte stare: con la guerra o contro la guerra, con gli oppressori o con gli oppressi, con chi ammazza donne, uomini e bambini o con le donne, gli uomini e i bambini che vengono trucidati. Con chi costruisce cattedrali spettacolari di indifferenza mediatica o con chi fa del pensiero un’azione e si sottrae.

Con chi muore inerme durante una sceneggiata bellica o con chi festeggia l’uccisione mettendosi in posa davanti a una scuola fatta esplodere, con lo sfondo di un paese raso al suolo, col sorriso sulle macerie di un ospedale, facendo vedere nei selfie che bravi soldati sono stati. Con chi soffre o con chi fa soffrire. Con chi scappa atterrito o con chi spara a sangue freddo. Con chi testimonia l’orrore come giornalista o con chi non vuole testimoni e i giornalisti li ammazza per principio.

Fuori il vento forte agita le fronde degli alberi. Il mondo vecchio sta finendo davanti ai nostri occhi. E noi perseveriamo nella resistenza politica a fianco degli oppressi. Sapendo che questa è l’unica parte. Agendo per far sentire la nostra voce e l’azione, «pronti a offrire il nostro modo di vedere, teorizzare, far cultura, in favore di quella tensione rivoluzionaria che cerca di creare spazi in cui l’accesso al piacere e al potere della conoscenza sia illimitato».

da qui

10 TESTI PER APPROCCIARSI AGLI STUDI POSTCOLONIALI E ALL'OPZIONE DECOLONIALE - Cristian Perra

 

1. Orientalismo di Edward Said

“Orientalismo è un ripensamento di quello che per secoli è stato ritenuto un abisso invalicabile tra Oriente e Occidente. Il mio scopo non era tanto eliminare le differenze – chi mai può negare il carattere costitutivo delle differenze nazionali e culturali nei rapporti tra esseri umani? –, quanto sfidare l’idea che le differenze comportino necessariamente ostilità, un assieme congelato e reificato di essenze in opposizione, e l’intera conoscenza polemica costruita su questa base. Ciò che auspicavo era un nuovo modo di leggere le separazioni e i conflitti che avevano provocato ostilità, guerre e l’affermarsi del controllo imperialista. Anche se le diseguaglianze e i conflitti da cui è nato il mio interesse per l’orientalismo come fenomeno culturale e politico non sono scomparsi, oggi si è perlomeno raggiunto il consenso sull’idea che tutto ciò non rappresenta una situazione immutabile, bensì un’esperienza storica la cui fine (o perlomeno il cui parziale superamento) può essere a portata di mano.”  Dalla Postfazione

2. Provincializzare l'Europa di Dipesh Chakrabarty

Il pensiero europeo è allo stesso tempo indispensabile e inadeguato per riflettere sulle esperienze di modernità politica nelle nazioni non occidentali. Indispensabile perché le idee universali proposte dall’Illuminismo europeo rimangono la fondamentale base di ogni critica sociale che cerchi di affrontare i problemi della giustizia e dell’equità. Inadeguato perché la transizione capitalista nel Terzo mondo, se misurata con gli standard occidentali e con la nostra idea di storicizzazione, appare spesso incompleta o inefficace. Già dalla metà del XX secolo la cosiddetta “epoca europea” della storia moderna ha cominciato a lasciare spazio ad altre configurazioni regionali e globali. Provincializzare l’Europa non significa però ripudiare o abbandonare il pensiero europeo, ma riflettere su come globalizzarlo rinnovandolo per e dai suoi margini.

Ogni caso di transizione al capitalismo non è più semplicemente interpretabile come un fenomeno sociologico di transizione storica, ma anche come un caso di traduzione: una traduzione di mondi esistenti e delle loro categorie di pensiero nelle categorie e nella cultura della modernità capitalista. Chakrabarty dimostra, sia in modo teorico che attraverso esempi dell’India coloniale e contemporanea, come tali storie di traduzione potrebbero essere pensate o scritte.

Imbastendo una sorta di conversazione tra due dei più importanti rappresentanti del pensiero europeo, Marx e Heidegger – l’uno esempio della tradizione analitica delle scienze sociali, l’altro di quella ermeneutica –, l’autore cerca di comprendere la modernità politica dell’Asia meridionale, prendendo in esame nella prima parte studi storici ed etnografici su gruppi “subalterni” e concentrandosi nella seconda sulla storia dei bengalesi indù delle caste superiori colte.

Provincializzare l’Europa comincia e finisce indicando la necessità del pensiero politico europeo per la descrizione della modernità politica non europea e, al tempo stesso, affronta i problemi di rappresentazione che tale necessità produce.

 

 

3. Critica della Ragione Postcoloniale di Gayatri c. Spivak

Nel 1926, una giovanissima attivista del movimento per l’indipendenza indiana, Bhuba-neswari Bhaduri, si suicidò a Calcutta senza apparente spiegazione. Le era stato affidato un assassinio politico che non era riuscita a eseguire e così si uccise lei, ma per farlo aspettò i giorni delle sue mestruazioni, per evitare che il suo atto venisse interpretato come un suicidio di stampo “tradizionale” per una gravidanza illecita. Un secolo prima, intorno al 1820, tra le colline di Sirmur, nel basso Himalaya, visse una Rani, una regina, sposata a un Rajah spodestato dagli inglesi, la quale intendeva compiere il rituale sati, il suicidio delle vedove, nonostante il marito fosse ancora in vita. I britannici, come emissari dell’Europa “civilizzatrice”, si sentirono in dovere di convincerla a non compiere questo gesto “barbaro”. La Rani di Sirmur non divenne mai una sati.

Sono due immagini di donne che Gayatri Chakravorty Spivak ci mostra in questo libro: le loro storie, irrappresentabili e insolubili, potrebbero farci pensare a fatti molto vicini ai nostri giorni, a terroriste che si fanno esplodere, a chador negati o reclamati, alla “missione civilizzatrice” dell’Occidente. E ancora: alle forme dello sfruttamento sparse nel globo, al senso di una parola come “civiltà”, di un tempo come il “presente”. In dissolvenza… Nei quattro capitoli che compongono il volume, autorevolmente intitolati “Filosofia”, “Letteratura”, “Storia”, “Cultura”, si compie il passaggio dagli studi del discorso coloniale agli studi culturali transnazionali e si focalizza la figura dell’“Informante nativo”. Il “postcoloniale” è l’ambito teorico e d’azione che ripensa i dispositivi del sapere e le cartografie del potere muovendosi in un andirivieni storico e narrativo, ricercando nel passato e nel presente, nei testi della cultura e nei segni dell’immaginario, i fondamenti di quella che Spivak definisce “violenza epistemica” del colonialismo e dell’imperialismo. La critica della ragione postcoloniale mette però tra parentesi la stessa etichetta “postcoloniale”, ne rovescia come un guanto le stesse possibili e pericolose incrostazioni come stereotipo, ne rifiuta le benevolenze consolatorie che oggi riempiono le accademie e i progetti umanitari globali del capitalismo multinazionale. Spivak si schiera così dalla parte dell’odierno attivismo antiglobalista, delle battaglie per la giustizia ecologica, ambientale e riproduttiva, che dal Terzo e dal Quarto mondo chiamano in causa le metropoli.

Il volume contiene, tradotto per la prima volta in italiano e qui rivisto e discusso, il celebre saggio I subalterni possono parlare?.

 

4. America latina e Modernità a cura di Gennaro Ascione

Cosa si vede quando si guarda alla modernità oltre l’ombra che l’Occidente proietta sulla storia del mondo? Cos’è che resta escluso e misconosciuto dalle retoriche del capitalismo globale? Esistono esperienze e luoghi “altri” in grado di mettere a nudo la natura ideologica e demagogica di concetti come sviluppo, modernizzazione e razionalità?

Come è possibile narrare il colonialismo collocandosi al confine tra l’Europa e i suoi altri “altri”? Quali forme di conoscenza sono in grado di mettere in discussione la centralità dell’homo œconomicus nel mondo contemporaneo? In cosa le esperienze latinoamericane differiscono dai racconti arcadici e legittimanti che le scienze sociali europee e nordamericane fanno dell’“altrove” coloniale?  

Queste sono solo alcune delle numerose domande a cui il presente volume tenta di rispondere, raccogliendo e portando per la prima volta a conoscenza del lettore italiano stralci del pensiero di autori e autrici che hanno contribuito all’elaborazione degli studi decoloniali: una tra le più fertili prospettive di ricerca apparse negli anni successivi alla fine del mondo bipolare, una prospettiva capace di animare alcune delle pagine più radicali del pensiero storico e sociale sulla globalità a partire dalle macerie del terzomondismo.

 

5. Decolonialità e privilegio di Rachele Borghi

Per uscire dal colonialismo non ci si può limitare a decostruire, ma bisogna trovare il modo di agire per trasformare il mondo. Non creare un nuovo paradigma ma distruggere i paradigmi esistenti. Quante volte hai pensato a cosa ci sia dietro la parola “scientifico”? Quante volte hai dato per scontato che la scientificità di un sapere valesse per tutti, ovvero fosse universale? La cultura europea ha stabilito quale fosse il sapere scientifico, da considerare l’unico vero, creato in relazione a epistemi occidentali. Tutto il resto è stato poi derubricato a sapere subalterno. L’accademia occidentale deve rinunciare al privilegio di produrre il discorso dominante. A partire dalla sua esperienza personale, Rachele Borghi ci racconta com’è possibile dare battaglia alla colonialità.

 

6. I dannati della terra di Frantz Fanon

Nel libro prendeva corpo la straordinaria tensione tra l’urgenza di offrire una prospettiva politica alle lotte di liberazione del Terzo Mondo e l’approfondimento dell’analisi del sistema coloniale, di cui quest’opera rimane un eccezionale documento storico. Il libro getta le sue radici nell’esperienza drammatica della rivoluzione algerina, anche se la sua prospettiva ne trascende di gran lunga i confini. Di fronte agli straordinari problemi che la società europea oggi affronta, alle prese con nuovi cittadini immigrati dal Terzo Mondo e nel tentativo di realizzare una convivenza multiculturale, la lucidità dell’analisi di Fanon sulle derive del nazionalismo e sui paradossi del postcolonialismo rimangono di grande rilevanza.

 

7. Quaderni del carcere di Antonio Gramsci

Questa edizione dei Quaderni, pubblicata da Einaudi nel 1975 nella collana «Nuova Universale Einaudi», segue la sistemazione filologicamente corretta presentata dall’Istituto Gramsci dopo quel «lavoro minuzioso e condotto col massimo scrupolo d’esattezza» che lo stesso Gramsci giudicava necessario nello studio dei classici. I Quaderni, infatti, sono stati ordinati secondo un criterio cronologico ricostruito sulla base di dati oggettivi tratti dalla «Descrizione dei Quaderni» (sezione inserita nell’apparato critico) e che ha portato a una nuova numerazione. Si è anche cercato di riprodurre il testo cosí com’è stato scritto, in modo che nulla s’interponesse fra il pensiero dell’autore e chi legge. L’ampio apparato critico, poi, evitando ogni prevaricazione di carattere interpretativo, risponde all’esigenza di fornire al lettore tutti gli elementi utili a una piú esatta comprensione e all’approfondimento dell’opera gramsciana.

 

8. La fine dell'impero cognitivo di Boaventura de Sousa Santos

Viviamo in un’epoca in cui disuguaglianze e discriminazioni sociali sono ormai politicamente accettate, mentre gli sbocchi politici tradizionali risultano privi di efficacia e le forze un tempo attive nel dar voce agli ultimi non sembrano credibili come portatrici di un’alternativa realistica. Come ridare linfa alle battaglie degli sfruttati per la loro sopravvivenza e dignità? In questo compendio, Boaventura de Sousa Santos raccoglie i fondamenti epistemologici delle lotte sociali che vedono i cosiddetti “Sud” del mondo resistere attivamente al capitalismo, al colonialismo e al patriarcato. In aperta sfida con l’eurocentrismo, le “epistemologie del Sud” si propongono come una promessa teoretica e pedagogica in grado di fare tesoro di quelle conoscenze e visioni del mondo generalmente screditate, taciute e ignorate dalle culture dominanti del “Nord”. Attraverso metodologie non estrattiviste quali la sociologia delle assenze e delle emergenze, l’ecologia delle conoscenze, la traduzione interculturale e l’artigianato delle pratiche, de Sousa Santos si propone di decolonizzare le scienze sociali e riscattare saperi preziosi per rilanciare le cause degli oppressi. La giustizia globale dovrà quindi partire dalla giustizia cognitiva, da una svolta epistemologica solidale verso coloro che vogliono cambiare il mondo nei termini con cui l’abbiamo tradizionalmente conosciuto.

 

9. Elogio del margine di bell hooks

Ventidue anni fa la prima comparsa in Italia di bell hooks, autrice di riferimento sul tema del razzismo subito dalle donne nere negli Usa. Oggi la sua riscoperta diventa quanto mai necessaria. Nei saggi di Elogio del margine, scopriamo i luoghi in cui si è svolta e si svolge la resistenza delle donne afroamericane, a partire dalla casa, scudo di protezione dalla violenza razzista. In Scrivere al buio, dialogo critico e allo stesso tempo intimo con Maria Nadotti, bell hooks mette il suo pensiero alla prova di argomenti ordinari: i rapporti familiari e di coppia, l’istruzione, l’uso del denaro, la pratica della scrittura. Il pensiero femminista deve parlare alle donne di condizione meno agiata, riconoscendo la storia particolare delle donne afroamericane.

10. Un femminismo decoloniale di Françoise Verges

Nella sua analisi Françoise Vergès parte dall’assunto innegabile che a partire dal XVIII secolo la storia del femminismo occidentale sia stato un fruttuoso susseguirsi di vittorie nel campo della rivendicazione dei diritti individuali delle donne. L’autrice precisa tuttavia che queste vittorie, fondate sullo cancellazione delle disparità uomo-donna, hanno sottovalutato e in certi contesti ignorato le esperienze di dominazione che esistono tra le donne stesse. A fronte di un femminismo portatore della “missione civilizzatrice” del Nord colonizza- tore, Vergès mostra gli aspetti dirompenti di un posizionamento “decoloniale” in grado di opporsi a quel patriarcato profondamente connesso al sistema capitalista (a sua volta storicamente connesso allo schiavismo) e al neoliberismo.

Il femminismo decoloniale è necessariamente anticapitalista e collega le disuguaglianze di genere e razziali al sistema capitalista. Secondo Vergès non ci si dovrebbe definire femministe senza interessarsi alle questioni ambientali, allo sfrutta- mento, alla vulnerabilità di classe e al razzismo; senza agire in modo condiviso con altri movimenti politici e sociali favorevoli alla decostruzione di questo sistema. Essere femministe decoloniali significa allora combattere contro il femminicidio ma anche per il diritto dei popoli indigeni alla terra, significa trovare delle connessioni tra le esperienze radicate in diverse parti del mondo e riscrivere le strutture in cui i nostri mondi sono pensati.

 

da qui

bell hooks, con la lotta di classe come presupposto – Paola Rudan

Il femminismo è per tutti di bell hooks (Tamu Edizioni, 2021, 203 pp., 14 €) è uscito nella sua traduzione italiana a cura di Maria Nadotti a ventun anni dalla sua prima edizione e poche settimane prima della morte della sua autrice. È il racconto di un’esperienza che si fa storia e ricostruisce il passato del movimento femminista a partire dagli anni ’70 del Novecento ‒ quando bell hooks lo incontra come una rivoluzione. Ripensare il passato per bell hooks non significa onorare una tradizione ma cogliere un’occasione: «la teoria femminista rivoluzionaria va di continuo elaborata e rielaborata perché si rivolga a noi, là dove viviamo, nel nostro presente». Il presente è quindi il tempo del femminismo. Esso deve essere sempre rinnovato come «movimento di massa» per riuscire a rovesciare quell’ordine che, con una formula tanto efficace, bell hooks definisce «patriarcato capitalista suprematista bianco». Il femminismo è per tutti non è, dunque, un bilancio, ma un’apertura. Dobbiamo domandarci intanto chi sono i tutti del titolo, che in italiano rimanda a un universale maschile che incorpora le differenze, mentre in inglese è un everybody in cui il riferimento al corpo le porta in primo piano, ponendo al centro del discorso anche le condizioni sociali in cui il corpo è situato. Quei tutti, che per bell hooks sono storicamente e quindi politicamente i referenti del femminismo, sono donne bianche e nere, povere e lavoratrici, migranti, bambine e bambini, omosessuali ed eterosessuali e sono anche gli uomini, che il femminismo chiama a una presa di posizione. L’affermazione – che si ripete continuamente nel libro ‒ «il femminismo è per tutti» ci impone di chiederci come sia possibile, oggi, produrre un discorso capace di «avvicinare» al femminismo chi ancora non conosce o non pratica questa politica appassionata – così bell hooks lo definisce nel sottotitolo – che può farci sperimentare la gioia della liberazione a partire da una visione realistica dell’oppressione e dello sfruttamento sessista. Di capire, ancora, come può il femminismo trasformarsi per riuscire a trasformare una realtà la cui complessità non permette soluzioni semplici.

C’è un passaggio che per bell hooks è evidentemente fondamentale, il salto dall’autocoscienza all’istituzione dei women’s studies nelle università nordamericane tra gli anni ’70 e gli anni ‘80 del Novecento. Se è vero, come lei sostiene, che «tutto ciò che facciamo nella vita si fonda sulla teoria», allora questo passaggio non va letto soltanto come un evento storico contingente e remoto, ma pone il problema di produrre un discorso per guidare l’iniziativa politica, un discorso espansivo capace di «convertire» ‒ questo è il termine che usa bell hooks, servendosi di un lessico religioso molto presente in tutto il libro ‒ un numero crescente di donne e uomini al femminismo. Ritroviamo in queste pagine una critica ai women’s studies che torna in molte parti della sua opera. La loro istituzione è stata l’esito di una battaglia politica per ridefinire i programmi formativi aprendoli alla storia delle donne e per leggere criticamente la produzione patriarcale del sapere. Per molte donne, e per la stessa bell hooks, i women’s studies sono stati la via d’accesso alla pratica del pensiero femminista. Allo stesso tempo, però, il loro ‘pubblico’ rischia di essere limitato a quanti possono permettersi studi universitari, mentre con le loro promesse di carriera hanno allontanato le accademiche dalla pratica del femminismo, trasformandone il pensiero in qualcosa di specialistico e per molte inaccessibile. Se il femminismo deve e può essere per tutti, la teoria che produce ha bisogno di essere realistica ovvero, come dice bell hooks, deve essere in grado di afferrare la realtà sociale complessiva in cui operano sessismo, razzismo e sfruttamento, parlando direttamente a chi ne fa esperienza e senza ridursi a un «gergo elitario».  

Nelle pagine in cui bell hooks si chiede «a che punto siamo» troviamo una diagnosi sullo stato della politica femminista. Questa, secondo lei, «sta perdendo lo slancio perché il movimento femminista ha perso di vista le definizioni chiare», che sono fondamentali per radicare la politica femminista nella realtà. Va letta in questo senso l’attenzione con cui, nelle pagine dedicate al programma di «mettere fine alla violenza», bell hooks dice che è necessario parlare di «violenza patriarcale» anziché soltanto «domestica». La seconda definizione è più «accettata» socialmente e mediaticamente perché oscura il nesso tra la violenza in famiglia e il dominio maschile nella società. Questo nesso, invece, va reso continuamente visibile, perché è il dominio maschile che dà forma a ogni relazione e a ogni aspetto della vita secondo le logiche della gerarchia e del possesso: dalla casa alla sessualità all’amore, dal lavoro al rapporto tra genitori e figli, dalle rappresentazioni dei mass media alla religione alla moda. Il dominio maschile si legittima nella mente di chi lo pratica come di chi lo subisce attraverso un «sessismo interiorizzato» al quale non a caso bell hooks si riferisce come «nemico interno». Per questo è importante la riscrittura della celebre frase di Simone de Beauvoir, che per lei suona: «femministe non si nasce, lo si diventa». Il fatto di essere «vittime di un sistema che sfrutta o opprime e perfino opporgli resistenza non significa che capiamo perché esso è in atto o come fare a cambiarlo». Non è vero che le donne sono essenzialmente non violente e non è vero che tutti gli uomini sono nemici delle donne, al punto che ‒ con una formula sorprendente ‒ bell hooks parla della possibilità di una «maschilità femminista», che si dà nel momento in cui gli uomini contestano il dominio e il privilegio che incarnano e si schierano dalla parte delle donne, per una liberazione da ogni dominio. bell hooks scrive molti anni prima dell’emergenza del movimento femminista e transfemminista transnazionale contro la violenza patriarcale, ma la sua lettura ne anticipa l’importanza e ne ribadisce l’urgenza, perché esso ha creato le condizioni per una contestazione della violenza patriarcale come pratica sociale di legittimazione di un ordine gerarchico fondato sul dominio e sul possesso.

bell hooks è convinta che il femminismo debba coinvolgere anche gli uomini se vuole essere un movimento di massa e rivoluzionario. Questa convinzione è quanto mai produttiva oggi, quando una parte del femminismo che si definisce radicale ne sta riproponendo una visione identitaria, rinsaldando per di più quel determinismo biologico che le donne hanno contestato in massa. Per bell hooks, il femminismo non può essere una politica identitaria proprio perché impone di rompere con la propria identità marchiata dal sessismo prendendo una posizione: «identificarsi con le donne» è la formula che usa per dirlo, facendo dell’identità non un presupposto ma un effetto dello schieramento politico. La sua ricostruzione del dibattito del femminismo storico sulla sessualità diventa feconda proprio in questa prospettiva: se pure per un momento alcune femministe hanno indicato il lesbismo come la pratica più radicale di liberazione – dagli uomini, oltre che dal dominio maschile –, il confronto e lo scontro nel movimento femminista su omosessualità ed eterosessualità hanno permesso di comprendere che in entrambi i casi il problema è il rapporto con il potere. Le femministe lesbiche hanno sollecitato una «vigilanza critica» nelle relazioni eterosessuali, e a loro volta hanno dovuto riconoscere che anche nelle relazioni omosessuali possono operare il dominio e la violenza. Per bell hooks allora non esiste un orientamento sessuale più liberatorio degli altri, né il femminismo può pretendere di imporlo normativamente senza perdere il suo radicamento nella complessità delle esperienze. Secondo lei qualunque tipo di sessualità può essere libera a condizione di diventare l’occasione per una critica pratica dei rapporti sociali di potere. Non solo della maternità come destino obbligato per le donne, ma anche della divisione sessuale del lavoro domestico e dell’organizzazione di quello salariato, i cui tempi presuppongono che siano le donne a occuparsi della famiglia mentre gli uomini non devono farlo. Si tratta quindi di rivendicare la libertà sessuale mettendo contemporaneamente in campo quella che lei stessa chiama «lotta di classe femminista», a partire dal riconoscimento che non tutte le donne possono praticarla allo stesso modo, soprattutto là dove aborto e contraccettivi non sono accessibili se non a caro prezzo. Sono state le lesbiche, dice bell hooks, a renderlo evidente per prime, introducendo la prospettiva di classe e rompendo il fronte omogeneo della sorellanza: in una società in cui la dipendenza economica da un uomo era la norma per le donne, essere lesbiche le esponeva maggiormente anche alla povertà. Per bell hooks, allora, la libertà sessuale configura una dimensione collettiva e mai soltanto individualistica della libertà, che può essere sovversiva quando la sua pratica e la sua rivendicazione investono l’insieme delle condizioni sociali che la ostacolano. Questa comprensione materialistica e sociale della libertà sessuale mostra quale sia, oggi, la posta in gioco politica della lotta contro la sua repressione, che non riguarda soltanto le scelte soggettive, ma l’intera organizzazione della società.

Per questo il femminismo di bell hooks non può essere indifferente ai rapporti di classe e al razzismo. Ripensando la storia, osserva che c’è stato un momento in cui il femminismo è diventato «elitario», quando le femministe bianche hanno ridotto le loro rivendicazioni a un’uguaglianza nel lavoro, identificando il lavoro con alte possibilità di carriera e una remunerazione migliore. In quello stesso momento, le femministe bianche hanno rinunciato a prendere parola sul contrattacco patriarcale che ‒ identificando le madri single beneficiarie di sussidi, per la maggior parte afroamericane, con una delle principali cause della dissoluzione morale del paese e degli sperperi nella spesa pubblica ‒ ha fatto strada negli Stati Uniti allo smantellamento del welfare e alla società neoliberale che ora conosciamo. Se nega lo «sfruttamento sessista», se non vede che il lavoro non produce uguaglianza ma disuguaglianza, che per la maggior parte delle donne non promette carriera o redditi migliori ma soltanto il dispotismo del salario, il femminismo smette di essere per tutti e finisce per diventare la difesa di un potere di classe e del privilegio della pelle bianca. Se non riconosce che la fine del welfare e le politiche migratorie hanno intensificato lo sfruttamento moltiplicando la coazione al lavoro con nuove forme di «servitù debitoria» o di «servitù al contratto», il femminismo si riduce a uno «stile di vita» svuotato di ogni carica politica: a ciascuna il suo, senza alcuna pretesa di trasformare i rapporti sociali esistenti. Per bell hooks non si tratta di negare l’importanza dell’autonomia economica per le donne, né i benefici delle conquiste ottenute dal «femminismo riformista» attraverso le «discriminazioni positive», come le politiche delle quote o delle pari opportunità. Si tratta di denunciarne continuamente l’insufficienza per affermare che non c’è liberazione possibile se l’ascesa di alcune si compie sulle spalle di altre. Oggi dovremmo dire che non sarà una «strategia per la parità di genere» a liberare le donne dalla subordinazione e dallo sfruttamento, tanto più se il razzismo ne costituisce l’infrastruttura nascosta.

Il femminismo che bell hooks propone in queste pagine aspira a una liberazione collettiva a partire da una presa di posizione di parte, da quell’identificazione con le donne che in ogni momento della vita e in ogni luogo sociale può costituire una sfida al dominio maschile su cui si regge il patriarcato capitalista suprematista bianco. Quello proposto da bell hooks è un femminismo che vuole trasformare ogni ambito dell’esperienza – anche quello religioso, che riconosce come parte della vita di moltissime donne ‒ in un campo di battaglia per la liberazione, che vuole insinuarsi dappertutto andando «porta a porta» alla ricerca di nuovi «adepti». Il lessico religioso che ritorna può far pensare che Il femminismo è per tutti sia una specie di catechismo, ma in queste pagine non c’è una dottrina, c’è una storia fatta di problemi e possibilità. Il femminismo che propone bell hooks non è dogmatico ma «visionario», perché in virtù del suo realismo si sforza di prefigurare possibilità non ancora attuate. È «globale», perché ambisce a comprendere in che modo sono legate le diverse condizioni materiali in cui si trovano donne che vivono in ogni parte del mondo senza pretendere che alcune possano salvare le altre, offrendo ricette di liberazione che il capitale transnazionale trasforma in un «lusso». È un femminismo necessario, mentre la ricostruzione post-pandemica si configura sempre più chiaramente come un contrattacco patriarcale globale. Ed è un femminismo che va alimentato verso il prossimo 8 marzo, quando il movimento femminista e transfemminista globale avrà ancora una volta l’occasione di presentarsi in massa mostrando che il futuro è la possibilità attuale di un presente che altrimenti ci appare immutabile.

da qui

La sorellanza è ancora potente - bell hooks

 

Un testo tratto da Il femminismo è per tutti. Una politica appassionata di Bell Hooks (tamu ed.)

Quando lo slogan «la sorellanza è potente» venne usato per la prima volta, fu fantastico. La mia piena partecipazione al movimento femminista cominciò durante il mio secondo anno di college. Dal momento che prima di trasferirmi alla Stanford University avevo frequentato per un anno un college femminile, sapevo per esperienza diretta quanto siano diverse l’autostima e l’autoaffermazione femminili nelle aule scolastiche per sole donne rispetto a quelle in cui sono presenti dei maschi. A Stanford i maschi la facevano da padroni in ogni classe. Le ragazze parlavano meno, prendevano meno l’iniziativa e spesso, quando parlavano, si faceva fatica a sentire quel che dicevano. Le loro voci mancavano di vigore e di sicurezza. E, a peggiorare le cose, i professori di sesso maschile continuavano a dirci che non eravamo intelligenti come i maschi, che non potevamo essere «grandi» pensatrici, scrittrici, e via dicendo. Questi atteggiamenti mi sconvolgevano, perché venivo da un ambiente tutto al femminile nel quale la nostra dignità e il nostro valore intellettuale erano costantemente confermati dallo standard di eccellenza accademica fissato per noi e per loro dai nostri insegnanti, perlopiù di sesso femminile.

 

Di fatto ero in debito con la mia docente preferita, insegnante di inglese e bianca, la quale pensava che nel nostro college femminile io non stessi ricevendo l’orientamento accademico di cui avevo bisogno, perché non avevano un corso di scrittura approfondito. Mi incoraggiò a frequentare Stanford. Era convinta che un giorno sarei diventata una pensatrice e scrittrice importante. A Stanford le mie capacità venivano messe costantemente in discussione. Cominciai a dubitare di me stessa. Poi il movimento femminista scosse il campus. Studentesse e professoresse imposero che le discriminazioni basate sul genere finissero, dentro e fuori dall’aula scolastica. Fu davvero un momento intenso e fantastico. Lì, seguii il mio primo corso di women’s studies con la scrittrice Tillie Olsen, che costringeva i suoi studenti a pensare innanzitutto al destino delle donne provenienti dalla classe operaia. Lì, nel corso di una lezione sulla poesia contemporanea, Diane Middlebrook, studiosa e futura biografa di Anne Sexton, distribuì una delle mie poesie e, senza dire chi ne fosse autore, ci chiese di identificare se si trattasse di un maschio o di una femmina, un esperimento che ci fece riflettere in modo critico sul fatto di giudicare il valore di un testo sulla base di pregiudizi di genere. Lì, a diciannove anni, comincio a scrivere il mio primo libro, Aint’ I a Woman: Black Women and Feminism. Nessuna di queste incredibili trasformazioni sarebbe avvenuta se il movimento femminista non avesse gettato le basi per la solidarietà tra donne.

Tali basi poggiavano sulla nostra critica di quello che all’epoca chiamavamo «il nemico interno», riferendoci al nostro sessismo interiorizzato. Tutte noi sapevamo per esperienza che, in quanto femmine, eravamo state socializzate dal pensiero patriarcale a considerarci inferiori agli uomini, a vederci sempre e soltanto in concorrenza tra noi per l’approvazione patriarcale, a guardarci l’un l’altra con gelosia, paura e ostilità. Il pensiero sessista faceva sì che ci giudicassimo a vicenda senza compassione e che ci punissimo con durezza. Il pensiero femminista ci aiutò a disimparare il disprezzo femminile verso sé stesse. Ci consentì di liberarci dalla presa che il pensiero patriarcale aveva sulla nostra coscienza.

La solidarietà maschile era un aspetto accettato e dichiarato della cultura patriarcale. Si presumeva semplicemente che gli uomini in gruppo sarebbero rimasti uniti, si sarebbero sostenuti a vicenda, avrebbero fatto gioco di squadra, anteposto il bene del gruppo al tornaconto e al riconoscimento individuali. La solidarietà femminile non era possibile in seno al patriarcato: era un atto di tradimento. Il movimento femminista ha creato le condizioni per la solidarietà femminile. Non ci siamo unite contro gli uomini, ci siamo unite per proteggere i nostri interessi come donne. Quando contestavamo i professori che nelle loro lezioni non facevano riferimento a un solo libro scritto da donne, non era perché quei professori non ci piacessero (spesso era vero il contrario): giustamente, volevamo sbarazzarci dei pregiudizi di genere sia in classe sia nel piano di studi.

Agli inizi degli anni ’70 le trasformazioni femministe che si stavano verificando nel nostro college misto stavano avvenendo anche nel mondo della casa e del lavoro. Innanzitutto il movimento femminista ci sollecitava a non vedere più noi stesse e il nostro corpo come proprietà degli uomini. Per esigere il controllo della nostra sessualità, misure contraccettive e diritti riproduttivi effettivi, la cessazione di stupri e molestie sessuali, era necessario essere solidali. Perché le donne riuscissero a rimuovere la discriminazione sul lavoro, dovevamo fare pressione come gruppo per cambiare la politica pubblica. La contestazione e il mutamento del pensiero sessista femminile furono il primo passo verso la creazione della potente sorellanza che alla fine avrebbe scosso il nostro paese…

continua qui

La scuola smascherata

 Alcune considerazioni sparse – Francesco Masala

 

Conferenza Provinciale Permanente - Tavolo di Coordinamento

Scuola - Trasporti - Documento operativo

(ai sensi dell’art. 1, comma 10, lett. s), del D.P.C.M in data 3 dicembre 2020)

Prefettura di Cagliari - U. T. G. Ufficio di Gabinetto 2

Partecipanti al Tavolo di Coordinamento:

Prefettura di Cagliari, Assessorato Regionale dei Trasporti, Assessorato Regionale della Pubblica Istruzione, Beni Culturali, Informazione, Spettacolo e Sport, Città metropolitana di Cagliari, Provincia del Sud Sardegna, Comune di Cagliari, Comune di Capoterra, Comune di Carbonia, Comune di Guspini, Comune di Iglesias, Comune di Quartu Sant’Elena, Comune di Selargius, ANCI Sardegna,Università degli Studi di Cagliari,Ufficio Scolastico Regionale – Ambito Territoriale di Cagliari, Ministero Infrastrutture e Trasporti- Direzione Territoriale Ufficio Motorizzazione Civile di Cagliari, Direzione Regionale Trenitalia Spa, Soc. ARST Spa Trasporti Regionali della Sardegna, Consorzio Trasporti e Mobilità (CTM) Cagliari, Associazione Nazionale Autotrasporto Viaggiatori (ANAV) Sardegna

Premesso...Considerato…Rilevato…Vista…Vista…Vista…Vista…Visti…Visti…Dato atto…Considerato…Ritenuto…Ravvisato…

Si prescrive che delle scuole superiori della città metropolitana la metà posticipa l’ingresso di un’ora

 

Geniale!!!

 

Altro che topolino, in questo caso la montagna ha partorito una cellula (oraria, naturalmente)

 

Se avessero invitato anche un po’ di dirigenti scolastici avrebbero ascoltato le loro parole; i dirigenti scolastici, pur con tutte le critiche, spesso giuste, che possono ricevere, sono stati anche insegnanti, ed entrano a scuola tutti i giorni, a differenza di tutti i partecipanti alla Conferenza Provinciale Permanente - Tavolo di Coordinamento - Scuola – Trasporti, che hanno fatto le scuole superiori, ai loro tempi, e forse hanno o hanno avuto un figlio che ha fatto le scuole superiori, ma questo non fa di loro degli esperti di scuola.

E magari qualche dirigente scolastico, con la giusta indignazione, avrebbe potuto eccepire sulla presenza di assessori della Regione che ha, vergognosamente, lasciato aprire le discoteche, ma non ci illudiamo troppo.

I partecipanti avrebbero sentito che tutti i pendolari sarebbero arrivati alla prima ora, i mezzi sono così, e avrebbero aspettato, ammucchiati come le pecore, per riscaldarsi, all'aperto, l’entrata un’ora dopo.

 

Mi chiedo se c’è bisogno di riunire le migliori menti, o forse quelle più burocratiche, della collettività per decidere un’entrata a scuola diversificata, forse bastava una monetina, tu prima, tu dopo.

 

E se è così risolutivo, non si poteva fare a marzo?

 

E io che mi aspettavo che questi Tavoli di Coordinamento - Scuola – Trasporti previsti dal D.P.C.M in data 3 dicembre 2020 avrebbero reso disponibili (non dico requisire, o acquisire, che sa tanto di bestemmia, come patrimoniale, e noi siamo un popolo, dicono, timorato della redistribuzione, magari solo affittare poteva bastare) gli autobus delle imprese private di trasporto, che in questi mesi si stanno arrugginendo inutilizzati.