Motivo di urgenza, lasciami danzare - Paul B. Preciado

 

Usate un fazzoletto monouso. Vietato legare le biciclette alla ringhiera. Starnutite nel gomito, non nelle mani. Si regalano oggetti usati. Non gettate niente sulla via pubblica. Fate la raccolta differenziata. Multa da 135 euro. In caso di mancato pagamento entro 45 giorni, il funzionario ministeriale emetterà una multa maggiorata. Salutatevi senza stringervi la mano. Proprietà privata. Non gettate i mozziconi di sigaretta per terra. Non gettate per strada gli oggetti ingombranti. Areate i locali regolarmente. Indossate la dotazione protettiva prevista per la vostra attività professionale. Segnalate eventuali anomalie nella vostra strada.

Stanchezza. Dolori. Depressione. E se la causa fosse una carenza di minerali o un’intossicazione da metalli pesanti? Azione antifascista Paris-Banlieue. Corsi individuali su misura a tutti i livelli, per informazioni rivolgersi allo 06458009XX. La lotta è una speranza, e la speranza permette di vivere. Stilate un bilancio. La rivolta della terra. Senza prelievo di sangue. Risultati immediati. Scaricate la nostra applicazione. Ripristinate le capacità naturali del vostro organismo. Prima assemblea popolare: accoglienza zapatista. Ritrovatevi per una settimana d’azione. Motivo di urgenza, lasciami danzare.

Lavatevi spesso le mani. 3.919 donne vittime di violenza. Padroneggiate i giusti movimenti. Dimenticate i dolori articolari e muscolari. Usare l’apposito cassonetto. Rispettate la distanza di un metro gli uni dagli altri. Siate vigili. Per favore aiutateci a ritrovare il nostro gatto. Femmina, manto completamente nero, piccola taglia, nessun collare, occhi verdi, con microchip, se la trovate contattateci a qualsiasi ora. Si chiamava Amelie. Aveva 34 anni. Non dimentichiamo e non perdoniamo. Informazioni per il pubblico. Cani al guinzaglio. Grazie per la collaborazione. Fuck you (cuore)!

Tamponi covid: accesso pazienti. Intervento comunale. Questo spazio verde chiuderà alle 21 a causa del coprifuoco. Parigi non si ferma. Vogliamo creare una nuova solidarietà nazionale alimentare per consentire a tutti l’accesso regolare all’alimentazione. Qui vi semplificate la vita. Pagamento contactless. Per favore gettate i vostri rifiuti nel cestino più vicino. Lavoro-fame-pasta-riso. Stop ai ratti. Gettare per terra i rifiuti costa caro: 68 euro! Basta violenze sulle donne. I trasgressori saranno puniti con una multa. Le operazioni di chiusura cominceranno alle 20.45. Siamo le voci di chi non ha voce. Cassa automatizzata. Domani il cielo sarà giallo.

Cari clienti, nel contesto attuale faremo tutto il possibile per servirvi nel modo migliore. Vietato consumare in piedi. È obbligatorio indossare la mascherina. Dietro questa fioriera non c’è più il nostro bar, se vuoi mangiare il miglior panino tunisino di Parigi puoi sederti. Altrimenti no e non si prendono le sedie, banda di furfanti. Chi finanzia la guardia costiera libica? Le principesse non hanno bisogno di essere salvate, l’ospedale invece sì. Buongiorno, ho perso il mio piccolo Monstre, se lo trovate per favore chiamatami allo 06437809XX. Grazie amici. Percorso verso la genitorialità, tutti i lunedì all’una e trenta. Sciopero generale!

Avete domande sul coronavirus? Scrivano pubblico. Lunedì e giovedì dalle 11 alle 13. Ragione del rifiuto del riconoscimento di minore età: troppo maturo in considerazione della traversata. République en marche. Ospedale chiuso. Occupiamo la città. Splendida giornata al giardino botanico. Raccogliere tutto dopo il picnic. Efficace e ragionevole. Tutto passa dalla lotta. Fine del mondo e fine del mese: un’unica battaglia. Contro gli alloggi inadeguati. Bagni pubblici. Chiedete la rimozione di graffiti e manifesti. Metto qualche euro sulla mia carta. Non toccate i miei figli. Smettete di romperci le palle. Diteci tutto! Cinesi di Francia, francesi di Cina. Per favore procedete verso il fondo dell’autobus.

Assumiamo accompagnatori per alunni con disabilità. Possibilità di contratto da dodici ore la settimana in assistenza collettiva, con in più cinque ore al mese pagate. Speciale studenti! Bambino prima che migrante. Macron, salva l’ospedale, non il tuo culo. Suck my dick. Zero rifiuti. Grazie ai genitori firmatari. Torneo di scacchi 5-10 anni. A seconda del reddito 8 euro, 12 euro o 16 euro. Dittatura sanitaria. Collettivo solidale: mostrate questo codice e date il vostro parere. Motivo urgente invocare i demoni di mezzanotte. Tu che strappi i nostri messaggi: hai qualcosa da rimproverarti? Io mi proteggo. Libertà senza vaccino. Vaccino, bene pubblico mondiale. Io proteggo gli altri. Suck my dick. Per il bene di tutti. Musica per bambini un giovedì al mese dalle 16 alle 17.30. Democrazia in stadio terminale!

(Traduzione di Andrea Sparacino)

Questo articolo è uscito sul quotidiano francese Libération.

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La traduzione è sempre un processo politico - Paul B. Preciado

Da qualche mese assistiamo a una serie di polemiche che potremmo definire, declinando l’espressione ben nota di Judith Butler, come “scompiglio nella rappresentazione”. La più recente riguarda la possibilità che a tradurre la poeta Amanda Gorman sia il/la scrittore/scrittrice olandese Marieke Lucas Rijneveld.

Contro il parere di chi pensa che queste polemiche alimentino una sterile tensione identitaria (benché in effetti lo facciano) e malgrado la violenza che si abbatte ingiustamente sul/sulla traduttore/traduttrice (è assurdo uccidere il messaggero, soprattutto se è un autore di genere non binario la cui opera è in sé un atto di resistenza politica), vorrei scommettere sul carattere potenzialmente produttivo e non distruttivo di questi dibattiti. A condizione, però, di uscire dalla dialettica tra essenzialismo e universalismo e di considerare la questione come un’opportunità di de-patriarcalizzare e decolonizzare le industrie culturali.

Parola per parola
Prima di poter dare una risposta alla domanda su chi può tradurre un testo, è necessario riconoscere che la domanda è in sé pertinente. Si tratta di mettere in evidenza la dimensione al contempo artistica e politica di alcune pratiche invisibilizzate e degradate dell’industria culturale.

La traduzione e la correzione sono per l’editoria quello che la gestazione è per l’economia della riproduzione etero-patriarcale: l’autore (e l’editore) è il padre del testo, mentre il traduttore è solo un mero tramite che traspone il testo, parola per parola, da una lingua all’altra. Come le madri, anche i traduttori e le traduttrici puliscono, curano e mettono in ordine. Ma chi dà il nome e incassa i soldi è l’editore, metapadre dei libri, e, solo dopo, l’autore. Rendere visibile e riconoscere il lavoro dei traduttori e delle traduttrici è una missione urgente.

In secondo luogo la traduzione è sempre un processo politico. Niente permette di capire meglio la politica culturale di una nazione delle sue pratiche in materia di traduzione. Basti pensare, per esempio, alla resistenza emersa in Francia tra il 1980 e il 2019 a tradurre testi provenienti dal femminismo nero, dalla teoria queer o da quella postcoloniale. È stato necessario attendere l’esplosione digitale mondiale del #MeToo e di Black lives matter prima che questi testi fossero considerati come materiale editoriale potenzialmente redditizio.

Ora, all’improvviso, le case editrici lanciano collezioni femministe e antirazziste, e così ci troviamo davanti alla domanda pertinente su chi può tradurre questi testi. L’esigenza posta dalle traduzioni di bell hooks, Jack Halberstam o Saidiya Hartman non è quella dell’identità né tantomeno dell’ontologia. Non si tratta di sapere se l’autore e il traduttore condividono una “natura” comune, perché il sesso, il genere e la razza non sono nature, ma costruzioni storiche e politiche. La razza non è un avvenimento epidermico né una verità naturale, e nemmeno un’ontologia della pigmentazione cellulare, ma una tecnologia politica di oppressione. Nondimeno la cultura nera, come la cultura queer o quella trans, esistono in quanto tradizioni culturali e discorsive, oltre che estetiche della resistenza.

Rappresentanti dell’egemonia
Non è l’identità a dover essere preservata in modo sacro quando si traduce Gorman o qualsiasi altro autore proveniente da tradizioni somato-politiche minoritarie, ma l’esperienza letteraria come superamento dell’assegnazione normativa a un’identità. Il problema della rappresentazione politica nelle pratiche artistiche (di traduzione, adattamento, eccetera) non può essere regolato una volta per tutte con un’equazione essenzialista che cerca l’equivalenza tra autore e traduttore in termini di identità. Non esiste omogeneità di esperienza o di pensiero sessuale, razziale o di genere che garantisca la fedeltà della traduzione.

Ciononostante la domanda su chi possa tradurre non può essere completamente scartata dal presupposto universalista che neutralizza e depoliticizza il testo privilegiando, con la scusa dell’universalità della “Letteratura”, letture egemoniche e normative. La polemica intorno a Gorman mostra ancora una volta che gli editori, operando come semplici mercanti del capitalismo culturale, sono dei rappresentanti dell’egemonia politica e ignorano le lotte che animano i testi da loro pubblicati.

Si è parlato molto in questi giorni della qualità della traduzione in francese di Toni Morrison e di James Baldwin fatta da autori bianchi. Non ne dubito. Ma al contempo non è stato portato alcun esempio di un eminente autore bianco tradotto da una donna nera. Per superare le politiche identitarie, paradossalmente, c’è bisogno di introdurre voci somato-politiche dissidenti nell’industria dell’editoria. Non pretendo che i miei libri siano tradotti da persone non binarie, ma voglio che esistano eccellenti traduttori non bianchi e non binari capaci di tradurre e ritradurre Dante e Proust, Virginia Woolf o Octavia Butler, Kathy Acker o Horacio Castellanos Moya.

È necessario allontanarsi dalla dialettica improduttiva tra essenzialismo e universalismo e innestare processi di trasformazione delle istituzioni culturali ed editoriali. Dopo tutto possiamo guardare quello che è successo con un certo ottimismo: le opere di Amanda Gorman e di Marieke Lucas Rijneveld sono rappresentative (con buona pace di Elisabeth Roudinesco) del cambiamento di paradigma in corso, e sono pubblicate, tradotte e lette. È questo, in definitiva, a fare la differenza.

 

(Traduzione di Andrea Sparacino)

Questo articolo è stato pubblicato dal quotidiano francese Libération.

 

Da sapere

Tradurre Amanda Gorman

Amanda Gorman ha ventidue anni ed è afroamericana. Il 20 gennaio 2021 è stata la più giovane poeta nella storia a recitare un suo componimento alla cerimonia di inaugurazione del presidente degli Stati Uniti. La sua raccolta The hill we climb sarà pubblicata in numerosi paesi, ma la sua traduzione – o meglio i suoi traduttori – si trova al centro di un’animata polemica. L’editore olandese Meulenhoff, in accordo con la stessa Gorman, aveva affidato il compito a Marieke Lucas Rijneveld, che ha vinto nel 2020 l’International Booker Prize. La scelta, però, ha scatenato la disapprovazione di chi sosteneva l’inadeguatezza di una professionista bianca per tradurre un testo così specificamente legato alle questioni razziali e all’identità afroamericana. A questo si sono aggiunte le critiche all’identità di genere e al vissuto di Rijneveld, che non si riconosce in un’identità binaria, questioni considerate lontane dalla storia di Gorman. In seguito alla vicenda, Rijneveld ha presentato le sue dimissioni dal progetto. Anche in Spagna è successo qualcosa di simile: Victor Obiols, che era stato scelto dalla casa editrice barcellonese Univers per tradurre la poesia in catalano, è stato rimosso dall’incarico per profilo inadeguato.

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Diventare un essere umano con un cane - Paul B. Preciado

Un giorno di novembre, quando il sole splendeva e credevo nella rivoluzione, ho preso la decisione di adottare un cane. Il cucciolo è arrivato un mese dopo, in una giornata scura in cui, anche se il cambio di paradigma si stava verificando (ne sono sicuro), era più difficile credere nella rivoluzione. Il cane è arrivato all’alba, in un sacco rosso, portato da un uomo con la voce delicata e le mani segnate dal freddo. La prima cosa che ho sentito, ancora prima di vedere il cucciolo, è stato il suo odore: torta alla cannella. Forse i proprietari della madre, Isabella, avevano preparato una torta per Natale e il sacco si era impregnato dell’aroma. Questo è e sarà sempre il mio primo ricordo di lui. Un odore zuccherato emanato da un sacco rosso. Immagino che anche per lui io sia stato innanzitutto un odore, prima di essere una forma, una figura, un colore e una voce.

Ora sento che l’operazione di innesto umano-cane si sta svolgendo nella mia struttura soggettiva. A volte lo percepisco dolorosamente, come se si trattasse dell’impianto di un organo estraneo al mio corpo, come un’invasione di un’altra specie nel mio tessuto umano. La resistenza alla simbiosi politica si manifesta sotto forma di stress, di dolore alla nuca, d’incapacità di fissare il mio sguardo, di tensione nelle dita dei piedi e delle mani, di rumore sordo nel petto dopo un sospiro. Non posso pensare, non posso dormire, non posso fare nulla.

Lo nutro, pulisco i suoi escrementi, lo bacio, lo porto fuori, lo chiamo, gli lancio piccoli pupazzi a forma di cono gelato o palla di neve che mi riporta aspettando che io cerchi di strapparglieli dai denti, lo ricompenso, lo accarezzo, metto la mano nella sua cesta perché possa dormire tranquillo. Ma l’impianto non è ancora completo. Tutto ciò che sento è la paura che i miei contorni individuali si cancellino. La paura di non sapere occuparmi di un’altra vita che non sia la mia. Prendersi cura non è semplicemente “figo”. Rende folli. È per questo che i potenti evitano di farlo, per non mettere in gioco la propria soggettività, per non compromettere la loro sovranità.

 

Resistenza e amore
Il mio cervello si è trasformato in una gelatina che vibra nella mia testa. A volte la resistenza all’innesto di quest’altro essere nella mia struttura soggettiva è così forte che, lo confesso, sono stato attratto dalle finestre aperte, dai coltelli disposti simmetricamente nei cassetti, dal tromba delle scale, dagli autobus che non si fermano al passaggio dei pedoni, dai flaconi di sonnifero, dai muri e dalla loro durezza implacabile davanti alla fragilità di un cranio, dalla possibilità di entrare così in profondità nel mio cervello da dimenticarmi di respirare.

Ancora non provo amore per lui. Mi dico che è bello, con il suo pelo nero e bianco, ma è un’osservazione estetica. Non c’è amore. Forse un giorno, se l’impianto avrà successo, sarò un essere umano con un cane. Ma per il momento sono un essere
umano solitario e spaventato che si occupa di un cucciolo. Non siamo ancora integrati.

Penso che sia come quando ho collegato la vecchia stampante al nuovo computer: il computer l’ha riconosciuta, l’ha chiamata con il suo nome, ha installato il programma; la stampante ha riconosciuto che c’era un computer all’altro capo del cavo, emettendo un piccolo ronzio e facendo lampeggiare una luce verde diverse volte. Ma quando ho schiacciato il bottone per la stampa, anche se l’ingranaggio si è mosso e lo schermo del computer ha annunciato la stampa in corso, le pagine sono uscite bianche. Come se la stampante si fosse rifiutata di prendere ordini dalla nuova rete a cui era stata collegata senza preavviso. Anche le macchine elettroniche hanno bisogno di dare il loro consenso. È come se, in una sorta di relazione elettro-sessuale, la stampante dovesse dire “so che tu sei il mio computer e sì, lo voglio”, e il computer dovesse rispondere “ti riconosco come mia stampante e sì, lo voglio”. Sta accadendo a me in questo momento. Il cane è io siamo stati collegati l’uno all’altro, ci siamo riconosciuti, ma non possiamo stampare una pagina insieme. La pagina della nostra vita comune è ancora bianca.

Immagino che accada lo stesso quando si fa un figlio, anche se i genitori non ne vogliono parlare. La pressione sociale sulla riproduzione è talmente forte che niente è più ricompensato e meglio percepito dell’arrivo di un nuovo corpo umano in una cellula familiare. Eppure questa relazione – segnata dalla vulnerabilità di un corpo sprovvisto di diritti politici (lattante o animale da compagnia, anche se in gradi diversi) davanti all’adulto – è potenzialmente intrisa di violenza.

 

Nei miei sintomi di rigetto del trapianto di un’altro essere nella mia struttura soggettiva riconosco le storie che ho sentito raccontare sui genitori e i loro bambini. Alla mia nascita mia madre è entrata in coma e non ha potuto occuparsi di me per sei mesi. Non è che si rifiutasse di stampare pagine. Semplicemente il suo sistema operativo non ha funzionato, e ha preferito dichiarare un blocco generale piuttosto che integrare un altro essere nella sua struttura soggettiva. In seguito abbiamo avuto difficoltà a stampare pagine insieme, e soltanto negli ultimi due o tre anni abbiamo cominciato a riuscirci.

Una nascita implica sempre un’adozione. Un’adozione è sempre un impianto. Probabilmente sto ripetendo questa storia con il cane. Vivendo questa esperienza scopro il terrore che mia madre deve aver provato, ma sento anche l’estraneità che ho sentito quando sono venuto al mondo. La nascita è un esilio. Non c’è nazione, c’è solo peregrinazione. Perché la realtà in cui siamo stati concepiti ci è così estranea? Un rapporto è sempre la creazione di una comunità politica. La possibilità di un rigetto immunitario. Il rischio di una frontiera. L’opportunità di un abbraccio.
Presto, magari, sarò un essere umano con un cane. Ma per ora sono soltanto un essere umano spaventato. Che la mia memoria trovi tutte le tracce che portano al cammino della vita. Che le leggi della fisica quantistica facciano tutto ciò che è in loro potere per me e per lui, per noi. Che la corrente sia stabilita. Che l’affetto lenisca le ferite aperte dall’impianto. Che la nostra storia comune cominci a scriversi. Sì, lo voglio.

(Traduzione di Andrea Sparacino)

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Le lezioni del virus - Paul B. Preciado

Se nel 1984 Michel Foucault fosse sopravvissuto all’aids e fosse rimasto in vita fino all’invenzione della triterapia, forse oggi avrebbe 93 anni: avrebbe accettato di rinchiudersi nel suo appartamento di rue de Vaugirard? Il primo filosofo della storia a morire di complicazioni generate dal virus dell’immunodeficienza acquisita ci ha lasciato alcune delle nozioni più efficaci per riflettere sulla gestione politica dell’epidemia. Nozioni che, in mezzo al panico e alla disinformazione, si rivelano utili come una buona mascherina cognitiva.

La cosa più importante che abbiamo imparato da Foucault è che il corpo vivente (e dunque mortale) è l’oggetto al centro di ogni politica. Non esiste politica che non sia una politica dei corpi. Ma per Foucault, il corpo non è un organismo biologico già dato sul quale il potere agisce in un secondo momento. Il compito dell’azione politica consiste proprio nel fabbricare un corpo, nel metterlo al lavoro, nel definirne le modalità di produzione e di riproduzione, nel prefigurare le modalità di discorso con cui questo corpo s’immagina fino a quando non è in grado di dire “io”.

Tutta l’opera di Foucault può essere interpretata come un’analisi storica delle differenti tecniche attraverso le quali il potere gestisce la vita e la morte della popolazione. Tra il 1975 e il 1976, anni in cui pubblica Sorvegliare e punire e il primo volume della Storia della sessualità, Foucault usa la nozione di “biopolitica” per parlare del rapporto che il potere stabilisce con il corpo sociale nella modernità. Descrive la transizione da quella che chiama “società sovrana” alla “società disciplinare” come il passaggio da una società che definisce la sovranità in termini di ritualizzazione della morte a una società che gestisce e massimizza la vita delle popolazioni in funzione dell’interesse nazionale. Per Foucault, le tecniche di governo biopolitico si sono diffuse come una rete di potere che ha oltrepassato la sfera legale o punitiva per diventare una forza orizzontale e tentacolare, attraversando la totalità del territorio e penetrando infine nel corpo individuale.

Durante e dopo la crisi dell’aids, diversi autori hanno ampliato e radicalizzato le ipotesi di Foucault esplorando la relazione tra biopolitica e immunità. Il filosofo italiano Roberto Esposito ha analizzato le relazioni tra la nozione politica di “comunità” e la nozione biomedica ed epidemiologica di “immunità”. La comunità e l’immunità hanno una radice comune, munus, in latino l’imposta (il dovere, la legge, l’obbligo, ma anche il dono) che qualcuno ha dovuto pagare per vivere o far parte della comunità. La comunità è cum (con) munus: un gruppo umano vincolato da una legge e un obbligo comuni, ma anche da un “dono”, ovvero da qualcosa che non ha un prezzo. Il nome immunitas è un termine privativo che deriva dalla negazione di munus. Nel diritto romano, l’immunità era una dispensa o un privilegio che esentava qualcuno dall’obbligo dei compiti che sono comuni a tutti. Chi era stato esonerato era “immune”.

Roberto Esposito insiste sul fatto che ogni biopolitica è immunologica: implica una definizione della comunità e una gerarchia tra chi viene esonerato da tasse e donazioni e chi la comunità percepisce come potenzialmente pericoloso, che sarà escluso in un atto di protezione immunologica. È il paradosso della biopolitica: ogni atto di protezione comporta una definizione immunitaria della comunità, con cui la collettività si concede il potere di decidere di sacrificare una parte della popolazione, a beneficio di un’idea della propria sovranità. Lo stato d’emergenza è la normalizzazione di questo insostenibile paradosso.

Immunità e politica
A partire dall’ottocento, con la scoperta del primo vaccino contro la varicella e gli esperimenti di Pasteur e Koch, la nozione d’immunità ha lasciato la sfera giuridica e ha preso un significato medico. L’individuo moderno inteso come un corpo libero e indipendente non è solo un’utopia dell’economia liberale, ma anche un modello d’immunità biopolitica. Le democrazie europee liberali e patriarcal-coloniali dell’ottocento hanno costruito l’ideale dell’individuo moderno non solo come un libero agente economico (maschio, bianco, eterosessuale), ma anche come un corpo immune, radicalmente separato, che non deve nulla alla comunità. Per Esposito, il modo in cui la Germania nazista caratterizzava parte della propria popolazione (gli ebrei, ma anche i rom, gli omosessuali, i disabili) come corpi che minacciavano la sovranità della comunità ariana è un esempio paradigmatico dei pericoli della gestione biopolitica immunitaria.

Questa concezione immunologica della società non si è conclusa con il nazismo: al contrario, è sopravvissuta negli Stati Uniti e in Europa, legittimando le politiche di gestione delle sue minoranze razzializzate e delle popolazioni migranti. È questa politica immunitaria che ha plasmato la comunità europea di oggi, il mito di Schengen e i dispositivi violenti dispiegati dall’agenzia europea della guardia di frontiera e costiera.

Nel 1994, in Flexible bodies, l’antropologa Emily Martin dell’università di Princeton, negli Stati Uniti, ha analizzato la relazione tra immunità e politica nella cultura statunitense durante la crisi della poliomielite e dell’aids e ne ha tratto delle conclusioni pertinenti per l’analisi della crisi attuale. L’immunità del corpo, afferma Martin, non è un fatto biologico indipendente dalle variabili culturali e politiche. Al contrario, ciò che intendiamo per immunità è costruito collettivamente attraverso criteri sociali e politici che producono alternativamente sovranità o esclusione, protezione o stigmatizzazione, vita o morte.

Se ripensiamo alla storia di alcune delle pandemie degli ultimi cinque secoli attraverso il prisma offerto da Michel Foucault, Roberto Esposito ed Emily Martin, è possibile elaborare un’ipotesi che potrebbe assumere la forma di un’equazione: ditemi come la vostra comunità sta costruendo la sua sovranità politica e io vi dirò che forme assumeranno le sue epidemie e come le affronterete. Le epidemie materializzano all’interno del corpo individuale le ossessioni che dominano la gestione politica della vita e della morte delle popolazioni in un determinato periodo. Per dirla con Foucault, un’epidemia radicalizza e sposta le tecniche biopolitiche applicate al territorio nazionale immettendole nell’ambito dell’anatomia politica, all’interno e al di sopra del corpo individuale. Al tempo stesso, un’epidemia consente di estendere all’insieme della popolazione le misure politiche d’immunizzazione che fino a quel momento erano state violentemente applicate a coloro che erano considerati stranieri sia all’interno sia ai confini del territorio nazionale.

La gestione politica delle epidemie mette in scena un’idea di comunità, rivela le fantasie immunitarie di una società e mette in luce i sogni onnipotenti (e i fallimenti) della sovranità politica. L’ipotesi di Foucault, Esposito e Martin non ha nulla a che fare con le teorie del complotto. Non si tratta dell’idea ridicola secondo cui il virus sarebbe stato inventato in laboratorio o farebbe parte di un piano machiavellico per diffondere politiche ancora più autoritarie. Al contrario, il virus non fa che riprodurre, materializzare, estendere e intensificare per l’intera popolazione le forme dominanti di gestione biopolitica e necropolitica già esistenti. Ogni società può dunque essere definita dall’epidemia che la minaccia e dalla sua organizzazione quando si manifesta.

Prendete, per esempio, la sifilide. L’epidemia colpì la città di Napoli per la prima volta nel 1494. L’impresa coloniale europea era appena cominciata. La sifilide segnò l’inizio della distruzione coloniale e delle future politiche razziali. I britannici la chiamavano “la malattia francese”, i francesi dicevano che era “la malattia napoletana” e i napoletani che veniva dall’America, che era stata portata dai colonizzatori infettati dagli “indiani”. Il virus, diceva Jacques Derrida, è sempre lo straniero, l’altro, quello che arriva da altrove. Infezione sessualmente trasmissibile, la sifilide ha materializzato nei corpi dei secoli che vanno dal cinquecento all’ottocento le forme di repressione ed esclusione sociale che hanno dominato la modernità patriarcal-coloniale: l’ossessione per la purezza razziale, il divieto dei cosiddetti matrimoni misti tra persone di classi sociali e “razze” diverse e le molteplici restrizioni che pesavano sulle relazioni sessuali ed extraconiugali.

Al centro di questa utopia della comunità e il modello dell’immunità sociale dalla sifilide c’è il corpo bianco borghese sessualmente confinato all’interno della vita coniugale come nucleo riproduttivo del corpo nazionale. Così, la prostituta diventò il corpo vivente che condensava tutti gli abietti significanti politici: donna attiva e spesso razzializzata, corpo al di fuori delle leggi nazionali e del matrimonio, che ha fatto della propria sessualità il suo mezzo di produzione, la lavoratrice del sesso fu mostrata, controllata e stigmatizzata come il vettore principale della diffusione del virus. Ma non fu la repressione della prostituzione o il confinamento delle prostitute in case chiuse statali (come immaginato da Restif de la Bretonne) a fermare la sifilide. Al contrario. Il confinamento delle prostitute le rese solo più vulnerabili alla malattia. A sradicare quasi del tutto la sifilide fu la scoperta degli antibiotici e soprattutto, nel 1928, della penicillina, ma anche un decennio di profonde trasformazioni delle politiche sessuali in Europa, con le rivolte dei movimenti di colonizzazione, l’accesso al voto delle donne bianche, le prime depenalizzazioni dell’omosessualità e una relativa liberalizzazione dell’etica del matrimonio eterosessuale.

Mezzo secolo dopo, l’aids sarà per la società neoliberale eteronormativa del novecento ciò che la sifilide era stata per la società industriale e coloniale del quattrocento. I primi casi comparvero nel 1981, proprio quando l’omosessualità aveva smesso di essere considerata una malattia psichiatrica, dopo essere stata per decenni oggetto di persecuzione e discriminazione sociale. La prima fase dell’epidemia interessò quelli che all’epoca venivano chiamati 4H: homosexuals, haitians, hemophiliacs eheroin users (omosessuali, haitiani, emofiliaci ed eroinomani). In seguito all’elenco fu aggiunto hookers (prostitute). L’aids rimodellò la griglia di controllo dei corpi e aggiornò le tecniche di sorveglianza della sessualità forgiate dalla sifilide e che negli anni sessanta e settanta i movimenti a favore della decolonizzazione, delle donne e dell’omosessualità avevano contribuito a smantellare. Come nel caso delle prostitute durante la crisi della sifilide, la repressione dell’omosessualità servì solo a far aumentare il numero dei decessi.

A trasformare l’aids in malattia cronica è stata la depatologizzazione dell’omosessualità, l’affrancamento farmacologico del sud del pianeta, l’emancipazione sessuale delle donne, il loro diritto a dire di no a pratiche sessuali senza preservativo e l’accesso delle popolazioni interessate alle triterapie. Il modello di comunità/immunità dell’aids è legato al fantasma della sovranità sessuale maschile intesa come un diritto non negoziabile alla penetrazione, mentre ogni corpo penetrato (in forma di omosessualità, femminilità, analità) è percepito come privo di sovranità.

Ora torniamo alla nostra situazione attuale. Molto prima della comparsa del covid-19, avevamo già avviato un processo di mutazione planetaria. Già prima del virus, stavamo attraversando un cambiamento sociale e politico profondo quanto quello che aveva colpito le società con la sifilide. Nel quattrocento, con l’invenzione della stampa e l’espansione del capitalismo coloniale, siamo passati da una società orale a una società scritta, da una forma di produzione feudale a una forma di produzione industriale-schiavista e da una società teocratica a una società governata da accordi scientifici in cui le nozioni di sesso, razza e sessualità sarebbero diventate dei dispositivi di gestione della vita e della morte delle popolazioni.

Una cabina per l’isolamento nell’ospedale Santa Ana a Manila, nelle Filippine, 14 aprile 2020. (Mark R. Cristino, Epa/Ansa)

Oggi stiamo passando da una società scritta a una società ciberorale, da una società organica a una società digitale, da un’economia industriale a un’economia immateriale, da una forma di controllo disciplinare e architettonica a forme di controllo prostetico e mediatico-cibernetico. Ho definito “farmacopornografico” il tipo di gestione e produzione del corpo ma anche della soggettività sessuale in questa nuova configurazione politica. Il corpo e la soggettività contemporanea non sono più regolati solo dal loro passaggio attraverso istituzioni disciplinari (scuola, fabbrica, caserma, ospedale) ma soprattutto da una serie di tecnologie biomolecolari che entrano nel corpo con microprotesi e tecnologie di sorveglianza digitale.

Nel campo della sessualità, la modifica farmacologica di coscienza e comportamento, il consumo di massa di antidepressivi e ansiolitici, la globalizzazione del consumo della pillola contraccettiva, così come la produzione di triterapie, di terapie preventive per l’aids o il consumo di Viagra sono alcuni degli indicatori della gestione biotecnologica. L’estensione planetaria di internet, la diffusione dell’uso di tecnologie informatiche mobili, l’uso dell’intelligenza artificiale, lo scambio a banda larga d’informazioni e lo sviluppo di dispositivi globali di sorveglianza informatica satellitare sono altri indicatori di questa nuova gestione digitale semio-tecnica. Se li ho definiti pornografici, è perché non funzionano più attraverso la repressione e il divieto della sessualità (masturbatoria o altra), ma si servono dell’incitamento al consumo e della produzione costante di un piacere regolamentato e quantificabile. Più consumiamo e più siamo sani, meglio siamo controllati.

La mutazione in corso potrebbe anche essere il passaggio da un regime patriarcal-coloniale ed estrattivista, da una società antropocentrica e in cui una piccola parte della comunità umana planetaria si permette di esercitare una politica di predazione universale, a una società capace di ridistribuire l’energia e la sovranità. Durante e dopo questa crisi, quali sono le vite che vogliamo salvare sarà al centro del dibattito. È nel contesto di questa mutazione, di questa trasformazione delle modalità di comprensione della comunità (una comunità che oggi è l’intero pianeta, non c’è più separazione possibile) e dell’immunità, che il virus opera e che viene organizzata la strategia politica per affrontarlo.

Ciò che ha caratterizzato le politiche governative degli ultimi vent’anni, rispetto alle finte idee di libertà di movimento che hanno dominato il neoliberismo dell’era Thatcher, è stata la ridefinizione degli stati nazione in termini neocoloniali e identitari e il ritorno all’idea della frontiera materiale come condizione per il ripristino dell’identità nazionale e della sovranità politica. Israele, gli Stati Uniti, la Russia, la Turchia e l’Unione europea hanno guidato la progettazione di nuove frontiere che, per la prima volta da decenni, non sono state solo monitorate o sorvegliate, ma anche ridefinite dalle decisioni di erigere muri, costruire dighe e difenderle attraverso misure non biopolitiche, ma necropolitiche, con tecniche di esclusione e di morte.

La società europea ha deciso di costruirsi collettivamente come una comunità totalmente immune, chiusa a est e a sud, mentre proprio l’est e il sud, in termini di risorse energetiche e di produzione di beni di consumo, sono il suo magazzino. La costruzione di questa immunità politica è passata attraverso un delirio neosovranista. L’Europa ha chiuso la frontiera in Grecia e ha costruito i più grandi centri di detenzione a cielo aperto della storia su territori che confinano con Turchia e Mediterraneo: a Ceuta, a Melilla, a Calais, sull’isola di Lampedusa. La distruzione dell’Europa è cominciata paradossalmente con la costruzione di questa comunità europea immune, aperta all’interno e totalmente chiusa a stranieri e migranti.

Quello che viene testato oggi su scala planetaria attraverso la gestione del covid-19 è un nuovo modo di concepire la sovranità in un contesto in cui l’identità sessuale e quella etnica (fino a oggi gli assi della segmentazione politica del mondo patriarcal-coloniale) sono disgiunte. Il covid-19 ha spostato su un piano individuale le politiche di frontiera in atto sul territorio nazionale o all’interno del superterritorio europeo. Il corpo, il tuo singolo corpo, come spazio di vita e come rete di potere, come centro di produzione e di consumo di energia, è diventato il nuovo territorio all’interno del quale si esprimono le violente politiche di frontiera che progettiamo e testiamo da anni sugli “altri”, assumendo la forma di misure di barriera e di guerra al virus. La nuova frontiera necropolitica si è spostata dalle coste della Grecia verso la porta di casa tua. Oggi Lesbo comincia sul tuo pianerottolo. E la frontiera non smette di chiudersi su di te, ti spinge sempre più verso il tuo corpo. Calais oggi ti esplode in faccia. La nuova frontiera è la mascherina. L’aria che respiri deve essere solo tua. La nuova frontiera è la tua epidermide. La nuova Lampedusa è la tua pelle.

Le politiche di frontiera e le severe misure di confinamento e immobilizzazione che in questi ultimi anni abbiamo applicato ai migranti e ai rifugiati, considerandoli virali per la comunità, oggi sono riprodotte all’interno del territorio nazionale, applicate a tutta la popolazione, riscritte sui corpi individuali. Per anni abbiamo messo migranti e rifugiati nei centri di detenzione, un limbo politico senza diritti e senza cittadinanza, sale d’attesa permanenti. Ora siamo noi quelli che vivono in centri di detenzione dentro le nostre stesse case.

Le epidemie, con il loro appellarsi a uno stato d’emergenza e imponendo misure estreme senza eccezioni, sono grandi laboratori d’innovazione sociale, l’occasione per una riconfigurazione su larga scala delle tecniche dei corpi e delle tecnologie del potere. Foucault ha analizzato il passaggio dalla gestione della lebbra alla gestione della peste come il processo attraverso il quale le tecniche disciplinari di spazializzazione del potere sono state impiegate nella modernità. Se la lebbra veniva trattata con misure strettamente necropolitiche che escludevano il lebbroso e lo condannavano se non alla morte quantomeno alla vita al di fuori della comunità, la reazione all’epidemia di peste inventò la gestione disciplinare e le sue forme di “inclusione esclusiva”: la rigorosa segmentazione della città e il confinamento di ogni corpo in ogni casa.

Le diverse strategie che i paesi hanno adottato per gestire la diffusione del covid-19 mostrano due tipi completamente differenti di tecnologie biopolitiche. Il primo, che opera principalmente in Italia, in Spagna e in Francia, applica rigide misure disciplinari che per molti aspetti non sono così diverse da quelle usate contro la peste. Si tratta del chiudere in casa tutta la popolazione. È utile rileggere il capitolo di Sorvegliare e punire sulla gestione della peste in Europa per rendersi conto che da allora le politiche francesi di gestione delle epidemie non sono molto cambiate. A funzionare qui è la logica della frontiera architettonica e il trattamento dei casi d’infezione nelle classiche enclavi ospedaliere. Una tecnica che non ha ancora dimostrato di essere del tutto efficace.

La seconda strategia, messa in atto tra gli altri da Corea del Sud, Taiwan, Hong Kong e Giappone, consiste nel passare da tecniche moderne di controllo disciplinare e architettonico a tecniche “farmacopornografiche”: qui l’accento è posto sulla rilevazione della carica virale degli individui attraverso la moltiplicazione dei test e il monitoraggio digitale costante e severo dei pazienti attraverso i loro dispositivi mobili. Telefoni e carte di credito diventano strumenti di sorveglianza che consentono di seguire i movimenti individuali del corpo potenzialmente portatore del virus. Non abbiamo bisogno di braccialetti biometrici: lo smartphone è diventato il miglior braccialetto, nessuno se ne separa nemmeno per dormire. Un’applicazione gps informa la polizia dei movimenti di ogni corpo sospetto. La temperatura e il movimento del singolo corpo sono sorvegliati da tecnologie mobili e osservati in tempo reale dall’occhio digitale di uno stato ciberautoritario. Qui la società è una comunità di ciberutenti e la sovranità è prima di tutto dominio digitale e gestione dei dati.

Biosorveglianza autorizzata
Nelle ultime settimane, la Apple e Google hanno firmato un accordo per il lancio di una nuova applicazione per gli smartphone che permette di tracciare il covid-19. Se l’utente del telefono risulta positivo, l’app lo notificherà alle pubbliche autorità. A quel punto sarà allertata qualunque persona il cui smartphone negli ultimi 14 giorni sia stato nelle vicinanze del telefono della persona infetta. Ma queste politiche d’immunizzazione non sono una novità e in passato sono state messe in campo non solo per la ricerca e la cattura di presunti terroristi: dall’inizio degli anni 2010, per esempio, Taiwan ha legalizzato l’accesso a tutti i contatti dei telefoni cellulari nelle applicazioni d’incontri sessuali al fine di “prevenire” la diffusione dell’aids e della prostituzione online. Il covid-19 ha legittimato ed esteso queste pratiche statali di biosorveglianza e di controllo digitale standardizzandole e rendendole “necessarie” per mantenere una certa sensazione d’immunità. Nel frattempo, gli stessi stati che mettono in atto misure estreme di sorveglianza digitale non prevedono ancora di vietare il traffico né la produzione industriale di uccelli e di mammiferi né di ridurre le emissioni di CO2. A essere aumentata non è l’immunità del corpo sociale, ma la tolleranza dei cittadini al controllo cibernetico da parte dello stato e delle imprese.

La gestione politica del covid-19 come forma di amministrazione della vita e della morte traccia i contorni di una nuova soggettività. Ciò che sarà stato inventato dopo la crisi, sarà una nuova utopia della comunità immunitaria e una nuova forma di controllo di massa dei corpi umani. Il soggetto delle società tecnopatriarcali neoliberali che il covid-19 sta costruendo non ha pelle, è intoccabile, non ha mani. Non scambia beni materiali né paga con denaro. È un consumatore digitale con una carta di credito. Non ha labbra né lingua. Non parla dal vivo, lascia un messaggio vocale. Non si riunisce e non si collettivizza. È radicalmente individuale. Non ha volto, ha una maschera. Per esistere, il suo corpo organico è nascosto dietro a una serie indefinita di mediazioni semio-­tecniche, una serie di protesi cibernetiche che sono anch’esse maschere: l’indirizzo email, l’account Face­book, Instagram, Skype. Non è un agente fisico, ma un teleproduttore, è un codice, un pixel, un conto in banca, una porta con un nome, un indirizzo al quale Amazon può spedire gli ordini.

Il covid-19 ha anche reso visibile una cartografia di zone improduttive del corpo sociale all’interno della nuova gestione farmacopornografica, che risultano obsolete nel nuovo regime di produzione tecno-digitale. Sono zone che erano già state lasciate dall’altra parte della frontiera biopolitica e che oggi appaiono doppiamente vulnerabili: gli anziani, le persone che non saranno più in grado di trasformarsi in soggetti tecnocibernetici, in particolare quelle che sono state istituzionalizzate nelle industrie della morte note come case di riposo, i corpi considerati disabili, in particolare quelli che sono stati istituzionalizzati dentro le industrie della morte note come residenze per disabili e i corpi criminalizzati e rinchiusi nelle industrie della morte note come prigioni, tutti universi paralleli completamente al di fuori della bolla di internet. Gli istituti di detenzione, di cui fanno parte gli ospedali, appaiono ormai non come enclavi di mantenimento dell’ordine sociale e della disciplina, ma come maglie fragili di una catena biopolitica in mutazione.

Uno dei cambiamenti biopolitici fondamentali nelle tecniche farmacopornografiche che caratterizzano la crisi del covid-19 è che il domicilio personale, l’abitazione, la casa privata, e non le istituzioni tradizionali di confinamento e di normalizzazione della società (ospedale, fabbrica, prigione, scuola), appaiono come il nuovo centro di produzione, consumo e controllo politico. Non si tratta solo di fare della casa il luogo dove il corpo viene confinato, come era durante la gestione della peste. Il domicilio personale è diventato il centro dell’economia del teleconsumo e della teleproduzione. Lo spazio domestico esiste ormai come un punto in uno spazio di cibersorveglianza, un luogo identificabile su una mappa di Google, un’immagine riconoscibile da un drone.

Se qualche anno fa mi sono interessato alla Playboy mansion, il maniero gotico di Chicago e poi la casa di Los Angeles dove viveva Hugh Hefner, il fondatore della rivista Playboy, è perché già in piena guerra fredda era un laboratorio dove s’inventavano nuovi dispositivi di controllo farmacopornografico del corpo e della sessualità. Dalla fine del novecento questi dispositivi si sono diffusi in occidente e oggi, con la crisi del covid-19, sono stati estesi all’insieme della popolazione mondiale. Mentre facevo le mie ricerche su Playboy, sono rimasto colpito dal fatto che Hugh Hefner, uno degli uomini più ricchi del mondo, avesse passato quasi quarant’anni senza uscire di casa, indossando solo pigiami, vestaglie e pantofole, bevendo bibite gassate e mangiando barrette di cioccolato. Hefner diresse e produsse la rivista più importante degli Stati Uniti senza mai lasciare la sua casa e nemmeno il suo letto. Collegato a una videocamera, a una linea telefonica diretta, alla radio e a un impianto stereo, il letto di Hefner era una vera e propria piattaforma di produzione multimediale.

Il suo biografo, Steven Watts, ha definito Hefner un “recluso volontario dentro il suo paradiso”. Fan dei dispositivi di archiviazione audiovisiva d’ogni tipo, Hefner, ben prima di possedere un cellulare, Face­book o WhatsApp, inviava più di venti cassette audio e video al giorno con consigli e messaggi, che andavano dalle interviste in diretta alle istruzioni per la pubblicazione della rivista. Ricoperta di pannelli di legno e tende spesse, ma attraversata da migliaia di cavi e piena di quelle che all’epoca erano considerate tecnologie di telecomunicazione all’avanguardia (e che oggi ci sembrerebbero arcaiche come il tam tam), la mansion era al tempo stesso completamente impenetrabile e del tutto trasparente. Hefner aveva installato una telecamera a circuito chiuso nel maniero, dove viveva anche una decina di modelle della rivista, e dalla sua postazione di controllo poteva accedere a tutte le stanze in tempo reale. Il materiale filmato dalle telecamere di sorveglianza finiva anch’esso sulle pagine della rivista.

La rivoluzione biopolitica silenziosa condotta da Playboy, al di là della trasformazione della pornografia eterosessuale in cultura di massa, significò la rimessa in discussione della divisione che aveva fondato la società industriale dell’ottocento: la separazione delle sfere di produzione e di riproduzione, la differenza tra fabbrica e casa e con essa la distinzione patriarcale tra mascolinità e femminilità. Playboy creò una nuova enclave di vita: l’appartamento per scapoli interamente connesso alle nuove tecnologie di comunicazione così che il nuovo produttore semio-tecnico non dovesse uscire né per lavorare né per fare l’amore, attività che comunque erano diventate indistinguibili. Il suo letto rotondo era al tempo stesso la sua scrivania, il suo ufficio di direttore della rivista, un set fotografico, uno studio televisivo e un luogo d’incontri sessuali.

Playboy anticipò il discorso contemporaneo sul telelavoro e la produzione immateriale che la crisi del covid-19 ha trasformato in dovere nazionale. Hefner definiva questo nuovo produttore sociale il “lavoratore orizzontale”. Il vettore d’innovazione sociale messo in moto da Playboy promuove l’erosione (e poi la distruzione) della distanza tra lavoro e svago, tra produzione e sesso. A questo proposito, Playboy s’interrogava anche sulla differenza tra le sfere maschili e femminili, facendo del nuovo operatore multimediale “un uomo domestico”, cosa che all’epoca sembrava un ossimoro. Il biografo di Hefner ci ricorda che questo isolamento produttivo aveva bisogno di un sostegno chimico: Hefner era un consumatore di dexedrina, un’amfetamina che elimina la stanchezza e il sonno. Per cui, paradossalmente, l’uomo che non si alzava dal letto non dormiva molto. Il letto come nuovo centro operativo multimediale era una cella farmacopornografica: poteva funzionare solo grazie alla pillola contraccettiva, ai farmaci per mantenere la produzione a un livello elevato e alla connessione a banda larga per sostenere il flusso costante di codici semiotici diventati l’unico vero cibo.

Vi ricorda qualcosa? Non somiglia stranamente alle vostre vite confinate? Pensiamo agli slogan del presidente francese Emmanuel Macron: siamo in guerra, non lasciate il vostro domicilio e telelavorate. Le misure biopolitiche di gestione del contagio imposte durante la crisi del covid-19 ci hanno trasformato tutti in lavoratori orizzontali. Lo spazio domestico di ognuno di noi oggi è mille volte più tecnologico del letto girevole di Hefner nel 1968. Il telelavoro e i dispositivi di telecontrollo sono a portata di mano.

In Sorvegliare e punire, Michel Foucault analizza le celle di confinamento unipersonale dei monaci come vettori che servirono a modellare il passaggio dalle tecniche sovrane e sanguinarie di controllo del corpo e della soggettività di prima del settecento ad architetture e dispositivi di confino disciplinari come nuove tecniche di gestione dell’intera popolazione. Le architetture disciplinari erano versioni secolarizzate delle celle monastiche all’interno delle quali l’individuo moderno fu costruito come un’anima intrappolata dentro a un corpo, un’anima letterata in grado di leggere le istruzioni dello stato. Quando lo scrittore Tom Wolfe andò a trovare Hefner, scrisse che viveva in una prigione morbida come il cuore di un carciofo. Si potrebbe dire che durante la guerra fredda la Playboy mansion e il letto girevole di Hefner funzionarono come spazi di transizione dentro ai quali inventare il nuovo soggetto profetico e iperconnesso. Questa mutazione si è diffusa e amplificata con la gestione della crisi del covid-19: i nostri mezzi di telecomunicazione portatili sono i nostri nuovi carcerieri e i nostri stessi interni domestici sono diventati la nostra prigione molle e iperconnessa del futuro.

Tutto questo potrebbe essere una brutta notizia o una grande opportunità. È proprio perché i nostri corpi sono le nuove enclavi del biopotere e i nostri appartamenti le nuove celle di biovigilanza che oggi più che mai bisogna inventare nuove strategie di emancipazione cognitiva e di resistenza, avviare nuove forme di antagonismo.
Contrariamente a quanto si potrebbe immaginare, la nostra salute non dipenderà dal confine né dalla separazione, ma da una nuova concezione della comunità che includa tutti gli esseri viventi, da un nuovo equilibrio con gli altri esseri viventi del pianeta. Abbiamo bisogno di un parlamento di corpi planetari, un parlamento non definito in termini di politiche d’identità o di nazionalità, un parlamento di corpi (vulnerabili) che vivono sul pianeta Terra. Il covid-19 e le sue conseguenze ci esortano a superare una volta per tutte la violenza con cui abbiamo definito la nostra immunità sociale.

La guarigione e il recupero non possono essere un puro gesto immunologico di ritiro dal sociale, di chiusura della comunità. La guarigione e la cura non possono che essere un processo di trasformazione politica. Guarire in quanto società significherà inventare una nuova comunità al di là delle politiche d’identità e di frontiera con cui fino a oggi abbiamo prodotto la sovranità, ma anche al di là della riduzione della vita alla biosorveglianza cibernetica. Restare in vita, mantenerci in vita come pianeta, di fronte al virus ma anche a ciò che potrà succedere, significa mettere in atto nuove forme di cooperazione planetaria. Così come il virus muta, se vogliamo resistere alla sottomissione anche noi dobbiamo subire una mutazione.

Dobbiamo passare da una mutazione forzata a una mutazione decisa da noi. Dobbiamo operare una riappropriazione critica delle tecniche biopolitiche e dei loro dispositivi farmacopornografici. Prima di tutto, è necessario modificare la relazione del nostro corpo con le macchine di biovigilanza e biocontrollo. Dobbiamo imparare collettivamente a modificarle. Dobbiamo imparare anche a disalienarci. I governi chiedono il confino e il telelavoro. Sappiamo che quello che stanno chiedendo è la decollettivizzazione e il telecontrollo. Usiamo il tempo e la forza del confino per studiare le tradizioni di lotta e di resistenza delle minoranze che fino a oggi ci hanno aiutato a sopravvivere. Spegniamo i telefoni, scolleghiamo internet. Facciamo il grande blackout di fronte ai satelliti che ci osservano e riflettiamo insieme sulla rivoluzione in arrivo.

(Traduzione di Tiziana Lo Porto)

Questo articolo è uscito sul numero 1356 di Internazionale.

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