Ribellarsi facendo, qui e ora - Gian Andrea Franchi

Molti che vengono a trovarci, qui a Trieste, dove ogni giorno con Linea d’ombra incontriamo i migranti che arrivano dalla cosiddetta rotta Balcanica, e spesso ci dicono che nella piazza del Mondo di Trieste si fa esperienza. Ma che cosa vuol dire questa parola comune e quindi dal significato sfuggente? Per definire il concetto di esperienza possiamo fare riferimento a Walter Benjamin. Da quasi un secolo, Benjamin ci offre una meditazione pregnante sulla possibilità e quindi sulla capacità di fare esperienza, partendo dalle ricadute sociali degli effetti della Prima guerra mondiale. Fra queste ricadute, fondamentale è stata, appunto, l’incapacità di fare esperienza:

“… l’arte di narrare si avvia al tramonto […] È come se fossimo privati di una facoltà che sembrava inalienabile, la più certa, la più sicura di tutte: la capacità di scambiare esperienze”. “Non si era visto, alla fine della guerra, che la gente tornava ammutolita, non più ricca, ma più povera di esperienza comunicabile? […] Una generazione che era ancora andata a scuola con il tram a cavalli, si trovava sotto il cielo aperto, in un paesaggio di cui nulla era rimasto immutato, tranne le nuvole, e sotto di esse, in un campo magnetico di correnti ed esplosioni micidiali, il minuto e fragile corpo dell’uomo”¹.

Oggi l’incapacità di fare esperienza ha raggiunto un culmine mai toccato prima nei confronti di ciò che è letteralmente inesperibile, indicibile: la distruzione quotidiana di una popolazione inerme di fronte a tutto il mondo, offerta o imposta ogni giorno e ogni notte dall’invasiva potenza elettronica della produzione di immagini su dispositivi di uso quotidiano, come i cellulari, ormai capillarmente diffusi.

E questo accade in un contesto già gravemente segnato da un altro dato fondamentale di lunga durata, meno visibile forse ma anche più grave, se possibile: l’alterazione, che ormai appare inarrestabile, dell’equilibrio ambientale della vita sulla terra, dovuta all’attività umana, anzi per essere doverosamente più preciso: di una parte minoritaria degli umani.

Se “storia” implica narrazione – lo stabilirsi di un nesso comunicativo fra le generazioni che si succedono nel corso del tempo, fra chi viene al mondo e chi se ne va, fra chi nasce e chi muore -, questi due passaggi epocali confluenti ci mettono di fronte a una frattura storica mai avvenuta prima.

In tale contesto, in cui ci troviamo tuffati come in un mare senza sponde, come è possibile fare esperienza?

Io credevo di aver avuto questo privilegio. Mi era stato offerto in un gesto comunicativo originario e radicale, che agisce alla base della vita: il gesto di cura per mano di donna che, scalzando un piede ferito da un lungo cammino, ha cominciato, di fronte a una lingua sconosciuta, a curarlo, entrando quindi con lui in un radicale rapporto. Questo gesto si è inserito, peraltro, in un contesto culturale di pensiero femminista, che mi era noto. Ma un conto è la conoscenza intellettuale, un altro – appunto – l’esperienza.

Fare esperienza oggi è un privilegio, come avere una bussola per chi è sperduto in mezzo al mare. Salvo illusioni, di cui bisogna sempre tener conto come orizzonte di riserva per un pensiero critico attivo che ha conosciuto la potenza delle illusioni. La potenza dell’illusione, infatti, nasconde spesso l’incapacità di fare esperienza, nutrendosi di emozioni rivestite di immagini e di parole, non di pensieri: oggi più che mai prima, con l’in-flusso soffocante dell’informazione elettronica. Nella piazza del Mondo di Trieste si fa dunque esperienza.

Si fa anche esperienza di un altro confine, oltre a quello che scatta contro i migranti, che meglio si chiamerebbe frontiera. Si fa esperienza del confine fra loro e noi che è stato chiamato da un sociologo e attivista la “differenza abissale” e che, per rimanere in tema, possiamo chiamare il confine abissale: il confine non facilmente superabile fra “culture” molto diverse e condizioni di vita radicalmente diverse dalla nostra, come sono quelle di chi viene da paesi in cui sopravvivere è difficile, rischiando molte volte la vita per arrivare dove noi lo incontriamo, tentando di accoglierlo.

Ma si fa esperienza anche di un altro confine, in apparenza molto meno drammatico, in realtà molto legato al dramma, anzi alla tragedia, di cui sopra, che riguarda noi stessi direttamente, anzi intimamente. Intendo dire che facciamo esperienza del confine tra umanitarismo e politica. Si tratta di una differenza fondamentale nell’agire sociale che deriva dal confine tra due forme di vita che chiamerò vita privata (privata dunque di qualcosa…) e vita comunitaria.

Con “vita privata” intendo la vita normale (ovvero che risponde a norme) nelle nostre società rette dalla cultura dell’economia di mercato in cui l’essere umano si rappresenta nella figura dell’individuo, separato e contrapposto agli altri, sulla base di un’ontologia sociale della concorrenza e della proprietà, in cui rientra la cerchia insulare degli “affetti”.

Con “vita comunitaria” intendo il fine intrinseco della politica, pensata esclusivamente come impegno nel cuore della società volto a rompere l’individualismo nel tentativo, appunto, di costruire comunità: una vita sociale composta di relazioni basate sul dato ontologico che la soggettività nasce dalla relazione e non la precede; nasce dal riconoscimento reciproco fra singoli, non fra individui che non si possono riconoscere ma soltanto contrapporsi o comunque relazionarsi estrinsecamente. “Singolo” è la parola con cui indico il carattere strutturalmente relazionale della soggettività: non c’è un “io” prima dell’”altro”; il gioco essenziale fra “io” e “sé” nasce dal riconoscimento dell’altro che poi diventa reciproco. Ciò accade sulla base della cura, altra nozione essenziale per un pensiero politico, il cui evento originario è l’esser accolti alla nascita.

Generalmente con “politica” si intende soprattutto il livello istituzionale: lo Stato, con annessi e connessi, che è gestione del potere in una società e in stretto necessario legame con il soprastante potere detto “economico”. Dovremmo invece imparare a riservare il termine politica solo all’impegno dentro la società, fra la gente, in cui il privato e il pubblico, almeno tendenzialmente, si dissolvono. In tale contesto non deve esserci potere che può esser agito solo in situazioni circoscritte e su precisa delega collettiva sempre temporanea.

Con “umanitarismo” intendo, invece, un impegno nel disagio e nella sofferenza sociali che resta al di fuori della soglia politica perché non risale alle cause di quel disagio e di quella sofferenza nel tentativo di superarle. In tal modo se ne rende complice. In qualunque società infatti una certa quantità e qualità di cura reciproca è necessaria affinché la società stessa non si disgreghi. Vi sono innumerevoli forme a tutti i livelli di presenza della cura nelle società.

Nel cosiddetto Occidente, il potere ha imparato che senza una certa quantità e qualità di cura la società stessa tende a disgregarsi. In Occidente e soprattutto in Europa negli anni Sessanta-Settanta c’è stato un notevole aumento della cura pubblica, anche e soprattutto per effetto di movimenti sociali. Da qualche decennio è evidente che la cura pubblica sta diminuendo fortemente.

In molti paesi del mondo la cura è al livello minimo. In altri è al disotto del livello minimo: sono paesi in disgregazione – penso, ad esempio, all’Afghanistan, all’Iraq, alla Siria, ad alcuni paesi africani e del Sud Asia orientale, ma ce ne sono molti.

Oltre alla cura pubblica, cioè di matrice statale, c’è anche una cura da parte di gruppi sociali che però non si pongono il problema delle cause della sofferenza, ma si limitano a curare le conseguenze: è appunto la cura umanitaria, essenziale per sostenere la società, soprattutto oggi che la cura è in diminuzione ovunque e inoltre viene “privatizzata” nel senso che diventa una produzione economica per generare valore di scambio. Tradizionalmente la Chiesa cattolica è la più importante produttrice di cura umanitaria nel nostro paese.

Oggi, però, ricollegandomi all’incipit di questo scritto, siamo all’inizio di un tempo storico assolutamente nuovo che cambia tutte le carte in tavola. Credo, infatti, che quel che avviene a partire dal 7 ottobre del 2023 in Gaza, ovviamente ricaduto anche in Cisgiordania e su tutto il popolo palestinese, tutt’altro che concluso con l’esibizione della finta pax americana – ovvero un genocidio davanti agli occhi del mondo intero – sia la dichiarazione pubblica fattuale che è possibile anzi “desiderabile” una società senza cura: una società retta dal nudo potere del valore di scambio, di cui la diffusione di una cultura mercantile della guerra è la conseguenza. Questo avvenimento pubblico è tale da produrre una rottura radicale nella continuità storica del tramandamento e quindi nella nostra capacità di fare esperienza.

Noi non siamo – non siamo ancora, forse – in grado di fare esperienza di quel che accade a Gaza.

Ma quel che accade a Gaza reagisce su tutto ciò che facciamo, anche nella piazza del Mondo di Trieste, che rischia continuamente di venir riassorbita, quindi, nell’umanitario, sul cui confine oscilliamo sempre.

Peraltro fra questo recente fenomeno migratorio e quel che accade a Gaza c’è un nesso significativo nel nome del disprezzo razziale della vita, antica e fondamentale tradizione europea. Questo nesso è la politica di morte dell’Unione europea che di morti ha riempito il Mediterraneo e in minor misura anche la rotta che giunge ai Balcani. Una politica di morte che l’Europa, e in particolare l’Italia, agisce con Libia e Tunisia: anche noi quindi, cittadini europei e italiani, siamo direttamente coinvolti…

Sta a noi mostrare se la Sumud flottiglia e soprattutto le manifestazioni in Europa e in varie parti del mondo possono essere, forse, un primo impulso a un inizio di esperienza e quindi di politica… anche se fare manifestazioni è molto più facile di un agire costruttivo quotidiano e locale: qui sta il punto.

Dobbiamo costruire la nostra Selva Lacandona: le nostre piccole selve da unire nella grande… (e qui non posso far punto ma solo puntini…).

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1 Walter Benjamin, Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Traduzione e cura di Renato Solmi, Einaudi Torino, seconda edizione 1982, pp. 248 e 247

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Pensare la politica al tempo di Gaza - Gian Andrea Franchi

 

È oggi d’estrema evidenza la necessità di aprire cammini verso una dimensione comunitaria e collettiva della vita e non solo umana. Scrivo queste parole mentre cerco di compiere, a modo mio, questo cammino, anche se spesso mi viene il dubbio di segnar tracce sulla sabbia di fronte a un mare sempre più cupo…

È in atto e ben visibile una distruzione della vita in quanto tale sotto la sferza del dominio assoluto del valore di scambio, nato nella Cultura europea fa XVI e XVII secolo per venir imposto ovunque. Il genocidio di Gaza ne è la manifestazione di fronte al mondo senza nessuna mediazione (e con troppo modeste forme di resistenza). Il ministro israeliano Bezalel Smotrich ha detto “La striscia è un Eldorado da spartire con gli Usa”. Si tratta di una frattura nella continuità storica mai avvenuta prima: l’eliminazione attuale e tendenziale di un intero popolo, giuridicamente chiamata genocidio¹, viene eseguito di fronte al mondo intero. “Genocidio” è una parola ormai giornalisticamente banale.

Primo Levi, nell’introduzione a I sommersi e i salvati, ricorda il “cinico ammonimento” dei militi SS: “E quando anche qualche prova dovesse rimanere [delle camere a gas], e qualcuno di voi sopravvivere, la gente dirà che i fatti che voi raccontate sono talmente mostruosi per essere creduti: dirà che sono esagerazioni della propaganda alleata, e crederà a noi che negheremo tutto”².

Quello che sta quotidianamente accadendo a Gaza dal 7 ottobre del 2023 proclama, invece, pubblicamente che le popolazioni e i singoli non utili a un potere, la cui matrice è l’economia di mercato, ovvero il capitalismo, possono essere eliminati: uccisi o spostati come pacchi inutili per essere abbandonati in qualche luogo remoto.

Questa violenza radicale era in germe nella violenza originaria del nascente capitalismo in Europa, con la sottrazione dei beni di uso collettivo e la violenza contro tutti i gruppi sociali considerati improduttivi e, contemporaneamente, in forme ab origine largamente “genocidarie”, nella conquista europea del resto del mondo.

Dopo la seconda guerra mondiale, questa consapevolezza si era attenuata e anche culturalmente rimossa, in quella fase storica che possiamo chiamare “socialdemocratica”, legata anche alla diffusione di dinamiche sociali di contestazione e di lotta.

Oggi, senza più alcun velame giustificatorio, chi non è utile al sistema del potere economico può essere tolto di mezzo.

Stiamo entrando in una nuova fase della storia del mondo, che indicherei come una sorta di atroce sintesi di vecchio e di nuovo. Vecchio: perché ultimo frutto velenoso dell’esasperazione della cultura dell’individualismo concorrenziale che porta alla lotta di tutti contro tutti; una società della concorrenza è una società concepita come lotta per vivere e sopravvivere, è una società che porta nelle sue viscere la solitudine e la guerra. Nuovo, perché è ormai scomparsa ogni copertura ideologica, ad esempio l’ideologia dei “diritti umani”, ma soprattutto perché il potere capillare intrinseco alle dinamiche economiche sta ormai palesemente distruggendo la vita intera, senza più contrasti efficaci, limiti o cautele.

Ci sono qua e là resistenze, lotte e anche tentativi d’innovazione, ma al momento non in grado di contrastare veramente il processo distruttivo dell’equilibrio essenziale alla vita, così come la conosciamo, che appare sempre più inesorabile. L’intera natura – l’ambito del nascere per tutti i viventi – è coinvolta in un illimitato processo di mercificazione, ovvero di distruzione funzionale al capitalismo. Bisogna prendere atto che questa cultura, nel suo sviluppo incontrollato e che ormai appare incontrollabile, sta distruggendo le basi della vita.

Occorre far risuonare nella sua profondità originaria una parola, resa banale, come “natura”: la vita è la temporalità del nascere, del crescere e del finire. Finisce un percorso di vita per dar seguito ad un altro: il nascere e il morire, l’iniziare e il finire, costituiscono due facce di una sola dinamica vitale e, nel caso umano, storica.

Detto in termini più astratti, la vita si articola nel ciclo di riproduzione e produzione (produzione del necessario alla riproduzione, il nutrimento), ma è ormai storicamente lanciata verso la rottura dell’equilibrio fra queste due dinamiche fondanti. Siamo, infatti, catturati da un processo in cui la produzione si sta mangiando la riproduzione, perché il fine ultimo della riproduzione è diventato la produzione di oggetti che non sono necessari o anche utili alla riproduzione, al contrario, molto spesso nocivi, servono soltanto alla loro trasformazione in valore di scambio, in denaro, peraltro dissolto ormai in meccanismi finanziari. Potere allo stato puro, sganciato da ogni fine che non sia uno smisurato impulso ad invadere – a divorare – ogni anfratto vitale.

Questa dinamica illimitata di potere ha oggi, nel genocidio pubblico di Gaza, la sua proclamazione, locale ma con valenza generale: non c’è più alcun limite a un potere che si manifesta come trasformazione della vita in merce, ossia in valore di scambio fine a sé stesso. È l’instaurazione di un illimitato dominio antropologico sulla vita – ma di cui responsabile è solo una piccola parte degli umani -, che sta mettendo in crisi l’equilibrio della vita stessa.

Oggi noi non possiamo più avere un immaginario e quindi neanche delle rappresentazioni del futuro. Possiamo avere speranze e desideri per il futuro, senza però un rapporto con la dinamica storica effettiva e quindi con possibili alternative. Ciò significa che è avvenuta, per la prima volta nella storia, una rottura a livello mondiale della trasmissione fra le generazioni, una rottura della narrazione storica, cioè del senso stesso della vita, sociale e singolare: un genitore oggi non può prefigurare al figlio il mondo in cui vivrà da adulto. Oggi mettere al mondo un figlio è qualcosa di diverso da ieri: un bambino è gettato in un mondo, le cui dinamiche future ci sono ignote. In tal modo la vita storica tende a perdere senso: per quel che riguarda i singoli, sembra evaporare in un pulviscolo caotico di cunicoli individuali, di drammi di sopravvivenza, coinvolti e sconvolti da lotte mondiali di potere.

È necessario allora, per ridare senso alla nostra vita e a quella dei nostri figli e delle generazioni future, scavare a fondo. Il compito antropologico, storico, politico di ridare senso alla vita deve partire dalla consapevolezza che la vita e la morte non sono contrapposte, come la cultura moderna dell’Occidente vuol imporre, ma sono complementari – altre culture dall’Occidente distrutte o recluse lo sapevano. Ciò significa fondare un orizzonte narrativo politico, quindi comunitario, nel quale accogliere il transito generazionale: la morte. È questo il fondamento di una vita storica comunitaria.

Accogliere la finitezza di ogni singola vita come intrinseca portatrice di un messaggio del proprio transito vitale da lasciare agli altri, a chi resta e a chi nasce, vuol dire creare le condizioni della trasmissibilità fondamento della storia in quanto comunicazione fra le generazioni.

Questo è il tratto, che si può chiamare “ontologico”, alla base della dimensione comunitaria della vita, che l’umano potrebbe e dovrebbe esaltare, mentre ha finito con l’esaltare un’altra dimensione, che pur nella vita esiste: la predazione.

Il capitalismo, accentuando al massimo il fenomeno predatorio contenuto in natura entro limiti certi, ha finito con il contrapporre la morte al contesto della vita e della storia. Ha annullato la funzione culturale della morte: il passaggio del testimone nel tempo della narrazione storica, il passaggio comunicativo fra le generazioni. Ha reso la morte soverchiante e distruttiva per il tramite di una illimitata espansione dell’umana capacità di agire, divenuta predazione della vita stessa. Ha modificato, in tal modo, le basi stesse della vita, riducendola a materiale da predazione: consumare la vita invece di alimentarla: una dinamica tendenzialmente suicida.

Questo è accaduto nel contesto di una complessa dinamica storica di rimozione dell’angoscia propria della condizione umana: l’angoscia per la morte che abita ogni vivente umano e la cui elaborazione è stata il fondamento di tutte le culture: dalle prime mitologie alle religioni più complesse.

Rimozione è il contrario di elaborazione.

Sembra opportuno un rapidissimo cenno storico.

Questo percorso storico di rimozione è sorto in Europa, principalmente, nei meandri della corrente calvinista della Riforma del cristianesimo agli inizi di ciò che chiamiamo “epoca moderna” (XVI-XVII secolo). Sommariamente: sotto la spinta iniziale del bisogno di capire il misterioso disegno divino sulla condizione umana – chi sarà salvato e chi perduto³ – il calvinismo poneva il senso e lo scopo della vita nell’affermazione sociale, intesa ormai in termini individuali e non comunitari, che si veniva rapidamente identificando con il successo sociale, cioè in definitiva economico, sciolto infine da ogni connotazione religiosa. La vita e l’opera di Benjamin Franklin, il cui volto appare esemplarmente sulla banconota da cento dollari, offre una narrazione perfettamente adeguata di questo fondamentale passaggio storico nell’affermazione di una vita operosa tutta dedita, con incrollabile serenità, all’”onesto guadagno”. Nel 1787 scrive: “Più vivo, più colgo prove convincenti di questa verità, ovvero che è Dio a governare le umane faccende”; ma per il tramite del denaro quale controllo e misura del tempo⁴: “il tempo è denaro”, “il denaro è di sua natura fecondo e produttivo”. In Franklin, infatti, si può leggere con grande chiarezza il capillare lavoro di rimozione dell’angoscia nell’operatività quotidiana: il denaro usurpando e sterilizzando la misteriosa e drammatica fecondità della vita, riducendola alla misura quantitativa, produce un ordine astratto ma rassicurante e una garanzia di controllo del futuro che trova nella “Rivoluzione“ americana l’esempio più caratteristico⁵.

Lo ribadisce molto bene un’ulteriore considerazione dei nostri giorni: “La Banca Mondiale ha fatto sua la teoria dell’economista peruviano Hernan de Soto secondo cui solo il denaro è produttivo, mentre la terra in sé è sterile e se utilizzata per la sussistenza è causa di povertà…”⁶.

Il denaro viene visto come garanzia di vita e, almeno, sopravvivenza. Ma oggi possiamo capire che è vero esattamente il contrario.

L’atteggiamento di sereno distacco di Franklin non è alternativo alla violenza più estrema. Ne possiamo trovare un esempio estremamente significativo un secolo prima, proprio nel pieno di quella rivoluzione calvinista in Inghilterra, che è alla base di questa dinamica storica, nell’invasione dell’Irlanda da parte del New Modern Army guidato da Cromwell.

La violenza estrema, giunta fino al genocidio, e la serena operosità di ogni giorno sono perfettamente complementari, come il fascismo e la socialdemocrazia, dinamiche diverse ma che perseguono lo stesso scopo⁷.

Oggi, nella fase di violento neoliberismo che sta imperversando senza più alcun limite, possiamo ben dire che, abbandonato ogni tipo di giustificazione, il mero potere del valore di scambio indica pienamente il valore, ovvero il grado di potere, di un individuo o di un gruppo.

Importante, però, è cercar di comprendere le origini di un fenomeno storico che oggi sembra ormai privo di ogni capacità di autocontrollo.

In tale contesto, di cui ho sommariamente accennato la matrice storica, l’impegno con il nuovo fenomeno migratorio, nato e sviluppato da circa un ventennio, è un punto fondamentale d’azione e d’osservazione.

Dato che chi scrive è un cittadino europeo, mi riferisco soprattutto al comportamento degli Stati europei e “occidentali” in cui, – sotto l’affaticata egemonia degli Usa -, appaiono senza veli l’indifferenza per la vita e la supremazia indiscutibile del valore di scambio⁸, accompagnati dalla fine di tutto ciò che si raccoglieva storicamente sotto l’etichetta “diritto”.

L’indifferenza per le decine di migliaia di morti migranti in Mediterraneo, e anche nei Balcani, il cinico ma tradizionale uso politico del razzismo – e, in particolare ricadendo in casa nostra, la complicità dell’attuale governo, con le bande criminali libiche, esemplificato dal “caso Almasri” – sono stati un passaggio fondamentale verso il salto israeliano nell’abisso di un futuro che si preannuncia catastrofico.

Questi morti indifferenti sono un esercizio della libertà di uccidere il cui culmine “osceno” – ma di un fuori scena sbattuto brutalmente in scena – si manifesta quotidianamente a Gaza: Israele è l’avanguardia sperimentatrice di un capitalismo ormai pienamente epidemico.

Dire “catastrofico”, però, non implica aggiungere anche l’aggettivo “inevitabile”: l’impegno, ad esempio, di coloro che si riconoscono intorno all’incontro quotidiano con i migranti della Rotta balcanica nella piazza della stazione di Trieste – la “Piazza del Mondo” – vuol proprio essere un tentativo di iniziare una pratica meditativa di costruzione politica di relazioni comunitarie, nel rifiuto di ogni forma di delega a qualsivoglia pretesa di rappresentanza. Si tratta di iniziare a costruire resistenza sociale a partire dal rapporto con l’altro basato sulla costruzione di forme comunitarie unite dalla reciprocità della cura, prevedendo in futuro anche possibili nuove forme di lotta: è necessario essere consapevoli che siamo ormai in una nuova diffusa forma di Terza guerra mondiale, che non è esagerato chiamare guerra contro la vita. Il nostro compito oggi, concreto e quotidiano, sta nel raccogliere il messaggio inciso dalla violenza delle frontiere sui corpi umiliati e offesi dei migranti, corpi memori delle violenze genocide di secoli di colonialismo, ma che ci indicano anche un futuro di devastazione dell’equilibrio vitale. Ciò implica il coinvolgimento in un impegno che è politico nella precisa misura in cui è diventato ormai, sic et simpliciter, un impegno per la vita.

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1 Ho qualche remora a usare il termine “genocidio”, nato in ambito giuridico e fortemente segnato da questa origine in termini di potere.
2 Primo Levi, I sommersi e i salvati, in Opere Complete, vol. II, Einaudi 2016, p. 1147.
3 Questa è la lettura di Weber nell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo, 1904-1905.
4 D. Sassoon, Rivoluzioni. Quando i popoli cambiano la storia, Garzanti, Milano 2024, p. 110.
5 Un articolo di Francesco Raparelli, sul “Manifesto” del 13 marzo 2025, p. 15, intitolato “Musk innovatore nel solco della storia Usa”, tenta un collegamento storico fra una figura come quella di Elon Musk e la storia statunitense di cui Franklin è figura esemplare, proprio in riferimento al testo di Sassoon.
6 Silvia Federici, Reincantare il mondo. Femminismo e politica dei commons, Ombre corte, Verona 2018, p.28. LEGGI ANCHE:

7 È necessario però ricordare che all’epoca di Cromwell sorsero anche i Levellers e altri movimenti di contestazione radicale e di scelte comunitarie.
federici8 Da notare il lucido conciso articolo di Chiara Mattei ‘Austerità, militarismo, censura: Trump ci mostra il loro legame’ sul “Fatto quotidiano” del 18 agosto, p. 12

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La frattura - Gian Andrea Franchi

Quello di Gaza è un genocidio esibito, qualcosa che viene reso accettabile. Per questo il tempo che viviamo è il tempo di una frattura: non siamo in grado di immaginare il mondo nel quale i nostri figli e nipoti si dovranno addentrare. Di fronte all’orrore del genocidio ordinario e a questa frattura prevale per lo più l’indifferenza di tantissime persone. Come si fa a contrastarla? È questa forse la prima domanda che dobbiamo porci se vogliamo vivere

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Il tempo storico che stiamo vivendo è caratterizzato da una frattura indelebile del percorso storico della vita umana. In termini così profondi, ciò avviene probabilmente per la prima volta nella storia.

Questa frattura riguarda prima di tutto la trasmissione fra le generazioni. Noi non conosciamo e non possiamo immaginare il mondo in cui i nostri figli e nipoti si dovranno addentrare: non è la selva dantesca ma un oscuro deserto, un mondo ignoto sia per gli umani che per le altre forme di vita e l’intero contesto ambientale. Ciò significa, umanamente, rischio di perdita del senso della vita nei suoi passaggi fondamentali: nascere, crescere e morire.

Oggi l’anziano, l’adulto, non può lasciare il suo messaggio di vita a chi verrà dopo di lui. Il senso, il valore umano della vita, riguarda ciò che, nel linguaggio corrente, chiamiamo “interiorità” o “intimità”. L’interiorità più profonda, però, nasce e si sviluppa nel lungo e complesso percorso che ogni essere umano deve affrontare: dal grembo materno al balzo nella fuoriuscita natale, alla lunga e complessa costruzione della soggettività – nelle sue emozioni, nel suo linguaggio, nelle sue capacità trasformative dell’ambiente – per il tramite costitutivo del riconoscimento dagli e degli altri: il tutto nel contesto del tramandamento storico della cultura di una società a sua volta parte di una più vasta storia.

In quanto “europei”, non siamo figli di una cultura la cui trasmissione storica generazionale è caratterizzata da fratture anche molto violente e dolorose, da crisi epocali, devastazioni e guerre, ma lungo un cammino generazionale che non si è mai completamente interrotto: dalla crisi dell’Impero romano attraversata con il filo tenace della cultura cristiana, che procedeva a contenere la crisi dei poteri politici ed economici; alla formazione e al percorso dell’Europa medioevale; fino all’avvento, fra XVI e XVIII secolo, dell’economia di mercato, ovvero del capitalismo, sviluppatosi a macchia in alcune regioni. Con il capitalismo è avvenuta però anche l’invasione del mondo, riconfigurato con estrema violenza in termini di potere economico-politico, nell’ombra velenosa del razzismo.

Oggi, nell’indifferenza di massa e anche con la tormentata consapevolezza di minoranze attive, siamo tutti coinvolti in uno scarto temporale che possiamo definire tragico: non abbiamo, infatti, emozioni e parole in grado di elaborarlo. In verità, lo scarto è stato preceduto e gradualmente preparato da una continua regressione sociale, da una lunga crisi culturale e politica cominciata verso gli anni Ottanta.

Quel che ormai risuona nel nome “Gaza” indica un salto storico unico, una frattura, nella trasmissione fra le generazioni: le ultime generazioni vivranno in un mondo che oggi non possiamo immaginare e rappresentarci. La percezione dello scarto temporale non vuole riferirsi solo al genocidio – giustamente chiamato da uno storico del sionismo “una passione europea”¹ (e al cui proposito occorre ricordare, a poche ore di auto dal nostro confine orientale, nel territorio che conosce il cammino delle nuove migrazioni, un nome e una data: Srebreniça 11-22 luglio1995). Il concetto di scarto temporale vuol indicare che è la prima volta che un genocidio è esibito in pubblico come qualcosa di accettabile, di ordinario, anzi di opportuno e anche necessario (almeno fino all’attacco israeliano e statunitense all’Iran, servito anche a mettere in secondo piano ciò che cominciava a suscitare qualche tensione, in giro per il mondo). Il genocidio nel territorio di Gaza, inoltre, con la fondamentale, esibita approvazione e compartecipazione degli Usa, senza di cui Israele non avrebbe potuto agire, ha avuto il pieno appoggio e l’aiuto concreto dell’Unione europea (tranne il parziale dissenso spagnolo). Il comportamento dello Stato d’Israele, quindi, ha distrutto definitivamente in faccia al mondo ogni retorica di diritto internazionale, con ovvie ricadute sui livelli nazionali. Ciò costituisce l’affermazione concreta coram mundo che il valore umano supremo è il denaro, il valore di scambio, tutto il resto, a partire dal valore della vita umana e non umana, viene dopo.

Di certo il valore di scambio ha un rapporto particolare con la guerra, la quale sta diventando la più importante forma di mercato ed è sempre stata centrale, sin dalla Prima guerra mondiale, nello sviluppo tecnologico.

Il tempo che viviamo è anche quello dell’annullamento di fatto della già assai limitata cultura dei diritti umani. A partire dall’attuale governo del nostro paese, che partecipa attivamente al genocidio quotidiano a Gaza inviando armi e materiali per armamenti ad Israele. La faccia interna di questa scelta internazionale è la graduale continua costruzione di un governo autoritario di cui il recente cosiddetto “decreto sicurezza” è un passaggio significativo.

Ma l’aspetto più grave di questa dinamica culturale diffusa è la passività, l’indifferenza di vaste masse di cittadini. Come si fa a contrastarla? È questa forse la prima domanda che dobbiamo porci se vogliamo vivere e non sopravvivere soltanto…

Questa breve riflessione non è puramente individuale: nasce infatti nel contesto di un impegno collettivo a partire dalla piazza del Mondo di Trieste, in cui sventola ogni sera la bandiera palestinese. Questa piazza è diventata, nel corso ormai di cinque anni, un centro d’impegno sociale e politico per portare a tutti – a coloro che vengono, a coloro da cui noi andiamo – il concretissimo messaggio storico inciso nei corpi migranti, proveniente dal passato coloniale e lanciato verso un futuro che ci appare tragico. Cercando insieme anche di trovare le parole per dirlo.

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1 Georges Bensoussan, Genocidio. Una passione europea, Marsilio 2009.

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Veleni biologici - Gian Andrea Franchi

 

L’articolo di Riccardo Bottazzo intitolato “Patagonia, acqua avvelenata”, pubblicato sul manifesto dell’8 aprile, indica uno dei sentieri del cammino di morte intrapreso dall’inarrestabile mercificazione della vita (sono diverse le affinità con la relazione tra femminicidio e capitalismo su cui ho scritto in Il femminicidio come segno dello stato presente della vita). Mostra infatti efficacemente, attraverso un elemento essenziale carico di risonanze simboliche quale è l’acqua, il carattere intrinseco della merce come radicale strumento di potere.

Rimanda inoltre a ciò che affermava Chiara Cruciati ancora in un articolo sullo stesso giornale del 19 marzo, al tema essenziale della “costruzione del possibile”. Cruciati vi riflette in rapporto a Gaza, che rappresenta un fondamentale superamento di soglia: il genocidio diventa accettabile come soluzione di un cammino storico. Lo Stato d’Israele si è assunto il compito apocalittico di spingere una violenza omicida e biocida oltre i limiti finora conosciuti, rendendola normale. La costruzione del possibile è il cuore di ciò che chiamiamo “potere”, come enuncia la stessa parola. Oggi il potere dominante riesce a rendere accettabile il genocidio come pratica corrente. Il genocidio non è nascosto – paradossalmente i nazisti subito dopo la sconfitta cercarono di cancellare le tracce – o compiuto in luoghi e situazioni che sfuggono alla visibilità, come all’epoca coloniale o anche oggi in situazioni che tuttavia sono lontane dalla rappresentazione diffusa: oggi è reso banale, quasi ovvio. Non mancano contestazioni, certo, ma restano alla superficie di corpi sociali la cui circolazione sanguigna è ormai il processo di mercificazione dell’esistenza.

In questa occasione si tratta di un elemento fondamentale della vita, colmo di antica valenza simbolica. L’articolo di Bottazzo tratta dell’acquisto da parte della società israeliana Mekorot, “la multiutility parastatale di Tel Aviv, che oggi gestisce l’80% delle risorse idriche della Palestina”, di “tutta l’acqua della Patagonia”, sotto il patrocinio di Milei: “Oggi l’azienda ha in concessione le risorse idriche di 12 delle 23 province” argentine, “nella zona più ricca di sorgenti e fiumi”. Questo affare sarà l’anima di settori industriali fondamentali: petrolio, energia, foreste e soprattutto miniere, che “prevedono un enorme consumo d’acqua”. Nel sito della Mekorot si trova “una perfetta celebrazione del mito della fondazione d’Israele”: “Abbiamo fatto fiorire l’arido deserto della Palestina trasformandolo in un’oasi per il popolo israeliano”: ovvero: i palestinesi non sono degni d’esistere. Si tratta di un’affermazione fattuale che sta rivelando la densità di un salto storico. La Mekorot, che governa ”le infrastrutture idriche del Golfo Persico” e ha rapporti con molti paesi, fra cui l’Italia, usa l’acqua come un’arma: la vende per tre shekel al metro cubo agli israeliani e per trenta ai palestinesi. I primi possono accedere a 400 litri al giorno, i palestinesi a 60, essendo il limite previsto dall’Organizzazione Mondiale della sanità di 100 litri.

Gaza non è che il culmine di una politica genocida strisciante in atto da molto tempo, che riprende le politiche coloniali e naziste alla piena luce del sole normalizzandole: è questa la grande terribile differenza.

Se nel Mediterraneo muoiono a migliaia esuli in cerca di vivere, ciò viene fatto ricadere a loro colpa in quanto “clandestini”, quasi fossero suicidi.

A Gaza è diventato possibile che gli antichi abitatori di quella terra vengano uccisi a decine ogni giorno o, in un futuro vicino, trasportati via: sono superflui, anzi, sono un’escrescenza come erba infestante, in un territorio che, secondo il mito biblico, appartiene agli israeliti-israeliani per diritto divino (su questo punto va letto l’importante libro dello storico israeliano Shlomo Sand, L’invenzione del popolo ebraico, Rizzoli 2010).

La cultura chiamata capitalismo sta soffocando in una rete mortale la vita sulla terra.

Lo Stato d’Israele si è assunto il compito di cavaliere dell’Apocalisse, spingendo la violenza omicida oltre i limiti storicamente accolti.

L’acqua è una merce che serve per produrre altre merci: efficacissimo strumento di potere in quanto elemento indispensabile alla vita, un cappio biologico e ontologico che la soffoca. Va così nel capitalismo estremo: l’acqua, l’aria, la terra, gli uomini, gli animali, tutti i viventi… L’universo raggiungibile è un pacco di merci. La merce rivela la sua natura di mezzo di predazione: tutto può essere predato, una sorta di globalizzazione delle fauci di un leone o di un pescecane.

La lotta di classe, che, mentre coltivava la speranza di un futuro diverso, costringeva la pulsione predatoria del Capitale entro limiti socialdemocratici, è stata sconfitta. Oggi la cultura del capitale si mostra quale è, libera da freni: uno slancio verso la rottura dell’equilibrio della vita così come la conosciamo.

La predazione umana sembra aver rotto l’equilibrio fra cura e predazione: i due momenti essenziali della vita, entrambi intensificati nel vivente umano, che agivano in un difficile equilibrio fino allo sviluppo del capitalismo a partire da alcune regioni d’Europa intorno al XVI – XVII secolo. Il fenomeno della caccia alle streghe fra XVI e XVIII secolo ne è il segnale profondo. Nel calvinismo britannico del XVII secolo la rottura di questo equilibrio trova la sua consacrazione, ad esempio con il genocidio irlandese di Cromwell missione affidatagli da Dio “per educare gli irlandesi al lavoro”.

Un secolo dopo si coglie perfettamente in Franklin Benjamin (il cui volto esemplarmente appare sulla banconota da 100 dollari) che affermava: “Il tempo è denaro”. “Il denaro è di sua natura fecondo e produttivo – diceva inoltre nel 1787 – Più vivo, più colgo prove convincenti di questa verità, ovvero che è Dio a governare le umane faccende”. Del resto anche Trump ha detto che È stato dio a salvarlo dall’attentato del 13 luglio 2024.

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Capitalismo, morte e politica - Gian Andrea Franchi

 

Il dominio del denaro si è affermato con la crisi delle religioni che per secoli hanno offerto alcune risposte all’angoscia per la morte. Ma una società del denaro è necessariamente una società di individui contrapposti che distrugge ogni forma comunitaria, l’unico modo di accogliere la morte. Per mettere in discussione quel dominio abbiamo bisogno di una nuova cultura politica, abbiamo bisogno cioè di luoghi nei quali la capacità di muoversi come collettivi che riscoprono l’azione politica si interseca con l’esperienza del singolo che viene riconosciuto come tale. Appunti dalla “Piazza del Mondo” di Trieste, abitata ogni giorno dai migranti della Rotta balcanica.

 

Tre punti di partenza ineludibili mi sembrano i seguenti: tutte le rivoluzioni sono fallite; tutti i processi di trasformazione radicale, sono in crisi, anche nell’ambito di culture non occidentali (anche lo zapatismo, ad esempio, vive difficoltà e trasformazioni); il capitalismo, con un passo di morte, ci sta portando verso il disastro sociale e biologico. In questo scenario ci sono lotte e anche tentativi di alternative, ma non sembrano in grado di produrre un cambiamento significativo in una macchina di potere globale nella quale le questioni di egemonia, come tra Stati Uniti e Cina, rendono ancora più devastanti le dinamiche politico-economiche.

Di certo, la cultura del capitale, nata in Europa fra il XV° e il XVII° secolo, diffusa ovunque con violenza estrema, ha infranto il nesso vitale tra riproduzione della vita e produzione degli elementi vitali necessari alla riproduzione; detto con concetti più pregnanti, il capitale ha spezzato il nesso fra cura e bisogno. Ha ridotto la cura, indispensabile alla nascita e al lungo processo di crescita dell’essere umano, al minimo, confinandola nel genere femminile e facendo della produzione del necessario per i bisogni vitali un oggetto di compravendita, una merce. Il sorgere e la potente affermazione di questa dinamica storica hanno rotto il vincolo vitale dei bisogni con l’effetto di spingerli all’eccesso, moltiplicandone illimitatamente la produzione. Lo scopo, infatti, non è più la necessaria soddisfazione del bisogno, ma la produzione tendenzialmente illimitata dello scambio, cioè del valore di scambio, del denaro.

Questa frattura fra cura (riproduzione) e bisogno (produzione) si manifesta come una ferita irreparabile all’equilibrio della vita: una ferita mortale.

Il capitalismo ha trasformato il valore d’uso in valore di scambio, ovvero in qualcosa di quantificabile, che vuol dire di controllabile, anche se paradossalmente – un paradosso che vorrei chiamare ontologico – è proprio questo esasperato bisogno di controllo che provoca il suo contrario: la perdita di ogni controllo, siamo su una nave nel mare in tempesta.

Mi chiedo e chiedo: come mai il valore di scambio è diventato così importante da costituire lo scopo dominante, se non unico, della civiltà che negli ultimi secoli si è imposta in tutto il mondo, al punto di mettere a rischio la vita stessa? La risposta – nella misura in cui è possibile rispondere a questa domanda – si può cercare nella crisi europea della visione religiosa della società e della vita, fra XV° e XVII° secolo, in cui è apparsa e si è sviluppata una variante che ha aperto prima un sentiero poi un’autostrada in grado di rimuovere il problema fondamentale di tutte le società, di tutte le culture: la questione della morte.

L’essere umano è il vivente consapevole della morte: questo produce un’angoscia che deve essere elaborata o rimossa. Le religioni, in senso lato, servono appunto ad elaborare l’angoscia per la morte, attraverso rituali in cui gestire il transito dalla vita alla morte mediante l’accoglienza comunitaria del lascito del defunto.

In questa nuova cultura, che da Marx in poi chiamiamo correntemente capitalismo, la forma fondamentale dell’organizzazione della società è ciò che, con nome di origine greca, chiamiamo economia: il nomos dell’oikos (casa o luogo della vita quotidiana), che invece dovremmo chiamare polinomìa, il nomos della polis. Questa cultura è caratterizzata dalla tendenza a ridurre i rapporti sociali a rapporti tenuti insieme da un criterio quantitativo, misurabile attraverso uno strumento di calcolo: il denaro, per cui il valore e il potere individuali, e quindi il potere sociale, si misurano essenzialmente con il possesso o il controllo del denaro diventato la forma fondamentale di relazione sociale. Il potere della ricchezza è sempre stato notevole, soprattutto nelle società più grandi e complesse, ma con il capitalismo è diventato la forma stessa del vivere sociale, non solo: della vita intera, trasformata in un magazzino di merci.

Una società caratterizzata da una forma valoriale e organizzativa misurabile quantitativamente è risultata molto efficace proprio per il potere dell’astrazione nel rimuovere l’angoscia per la morte, eliminando nel contempo ogni forma rituale. Una società del denaro è necessariamente una società di individui contrapposti che distrugge ogni forma comunitaria, ma la comunità è l’unico modo di accogliere la morte.

C’è una notissima riflessione storica che può aiutare a comprendere in Europa il passaggio dalla società precapitalistica, in cui il valore del denaro era anche molto forte ma non totalizzante, alla società capitalistica. Mi riferisco a Max Weber che individua la formazione di un’élite capitalistica a partire dalla cultura calvinista, soprattutto nelle sue varianti anglosassoni, in cui si elabora “l’adempimento del proprio dovere nelle professioni mondane come il più alto contenuto che potesse assumere l’attività etica”¹, una cultura emigrata anche in nord America. Di questa cultura, inizialmente propria di una élite di origine borghese, Oliver Cromwell in Gran Bretagna e Benjamin Franklin in America del nord sono due figure esemplari: il primo con una terribile violenza coloniale contro gli irlandesi nella feroce convinzione, su base religiosa, che vadano educati al lavoro, analoga al “Manifest destiny” che ha guidato culturalmente l’affermazione degli Stati Uniti; il secondo offrendo l’esempio concreto di una quotidianità operosa tutta dedita all’onesto guadagno: “ricordati che il tempo è denaro”, “ricordati che il denaro è di sua natura fecondo e produttivo”, in cui risulta evidente il capillare lavoro di rimozione dell’angoscia nell’operatività quotidiana. I due aspetti sono complementari: la violenza estrema, giunta fino al genocidio e la serena operosità di ogni giorno e si sono a lungo appoggiati reciprocamente. Oggi – possiamo dire che il primo è scomparso a favore del secondo:

“un imprenditore, Elon Musk, CEO di Tesla, ha domandato e ottenuto una remunerazione annuale di 56 miliardi di dollari. Nel vecchio capitalismo industriale (ma ancora negli anni Cinquanta) il rapporto tra il salario dell’operaio e il compenso del padrone era al massimo di 1 a 20. Negli anni 80, di 1 a 42. Nel 2000, di 1 a 120 e via via aumentando fino all’1:56 miliardi di dollari di oggi. […] la presidente di Tesla, Robyn Denholm, in una lettera ha spiegato agli azionisti che lo «stipendio», serve «a mantenere l’attenzione di Elon e a motivarlo a concentrarsi sul raggiungimento di una crescita sorprendente per la nostra azienda». Musk «non è un manager tipico» e per motivarlo «serve qualcosa di diverso»”².

Un chiaro esempio di come il denaro ha acquistato una valenza insieme simbolica, di altissimo status sociale, e di potere concreto.

Il denaro si è rivelato come il fondamentale strumento di rimozione dell’angoscia per la morte nella misura in cui è uno strumento di potere in grado di diffondersi nelle società attraverso la gestione della soddisfazione dei bisogni vitali trasformata in produzione in merci: il denaro è modernamente il diaframma tra il bisogno e la sua soddisfazione. Ciò ha moltiplicato illimitatamente i bisogni, trasformando il cittadino in individuo consumatore. Il denaro è penetrato alla radice del carattere relazionale della soggettività.

Senza denaro siamo nudi in mezzo al deserto, come i migranti che attraversano il Sahara – e anche in molti vi muoiono.

Con il denaro siamo chiusi in una gabbia dall’estensione illimitata.

Trasformare la vita intera in una produttrice di denaro – cioè di potere dei pochissimi su tutti, su tutto – sta però avvelenando la vita: la morte rimossa tracima dal pavimento della cella, delle innumerevoli celle della terra. Con un paradosso, che ancora mi permetto di chiamare ontologico, la morte è diventata il mercato più importante: la produzione di strumenti direttamente o indirettamente legati alla produzione di morte, in tutte le sue forme, con alto sviluppo tecnologico, come l’Intelligenza Artificiale, di cui l’esercito di Israele si serve nel genocidio di Gaza.

In tale contesto, con un brusco salto storico ed esistenziale che contiene un sofferto nesso biografico, è inevitabile la domanda “Che fare?”.

Colloco questa domanda nell’esperienza di vivere su un confine di Stato, di fronte, quindi, a uno strumento caratteristico di produzione di quella violenza. Arrivo allora al luogo che chiamiamo “Piazza del Mondo”: la piazza alberata di fronte alla stazione di Trieste. I migranti in fuga e in cerca che arrivano dalla Rotta balcanica mi danno – anzi: ci danno perché non può che accadere in una dimensione collettiva – l’opportunità di produrre un tentativo di risposta: il loro cammino mi spinge, ci spinge, lungo il nostro cammino. La piazza del Mondo è un luogo in cui si manifesta il fondo della soggettività: la ricerca di riconoscimento, sia come disperato bisogno di autoaffermazione che come ricerca di sé nell’altro. È un luogo, quindi, in cui traspare la prima matrice del gesto politico, che, nell’azione di massa tende a confondersi nello slancio emotivo e corporeo della moltitudine, momento necessario, di entusiasmo e di lotta, ma insufficiente – come dovremmo aver dolorosamente compreso – se non accompagnato dall’esperienza del singolo.

 

Il tempo della singolarità e quello della moltitudine tendono a divaricarsi: il primo molto più lento e complesso del secondo, che vive di slanci. Io credo che sia nata in questa drammatica divaricazione la crisi dei periodi di azione politica radicale, come quello a cavallo degli anni Sessanta e Settanta del Novecento. Ma solo un rapporto tra le due dimensioni temporali può garantire la continuità, collocando i momenti di massa lungo un cammino.

Nella Piazza del Mondo si agitano molto concretamente, nell’incontro fra corpi, queste problematiche. I bisogni elementari, necessari, si intersecano con i bisogni di riconoscimento, il dolore fisico e psichico con la gioia, l’allegria, la frustrazione, come le lingue molteplici, la diversità di culture…

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1 Max Weber, Etica protestante e spirito del capitalismo, Sansoni 1965 (1922), p. 145.

2 Maurizio Lazzarato, La “guerra civile” in Francia”, da Machina rivista on line.

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Dal Silos di Trieste. Ma soprattutto da altrove - Gian Andrea Franchi

 

 

La vicenda del Silos di Trieste, dal alcuni anni riparo precario per migliaia di migranti della rotta balcanica, negli ultimi mesi è rimbalzata anche sui grandi media. Il 21 giugno l’ultimo sgombero. In questo articolo, Gian Andrea Franchi ricostruisce il contesto di questa vicenda e racconta ciò che è accaduto improvvisamente durante l’assemblea promossa il giorno dopo, qualcosa di inedito, imprevisto e potente. Che parla di una cultura politica altra di cui abbiamo drammaticamente bisogno ovunque

 

Negli ultimi mesi si è fatto un po’ di chiasso mediatico sulla Rotta balcanica, solitamente in ombra, a proposito della cosiddetta questione del Silos di Trieste. Si tratta di una caratteristica disfunzione e un pasticcio locali, ricaduti pesantemente su corpi migranti, tra Stato (prefettura e questura) e comune, in cui si trova infilata anche Coop alleanza 3.0, il più grande gruppo cooperativo italiano, proprietario anche del gruppo assicurativo-bancario Unipol. Questa importante azienda commerciale e finanziaria, la cui matrice sociale è ovviamente ricordo di un lontano passato, è proprietaria del rudere: con i suoi molteplici mezzi, finanziari e organizzativi, tutto quello che ha fatto è stata la delega alla questura della denuncia per occupazione abusiva di suolo privato.

Nella questione del Silos c’è dentro anche un pezzetto di storia. Cominciamo dalle mura (cadenti): il Silos è uno dei tanti enormi edifici del vecchio porto austriaco, intorno a cui è nata – a partire dal Settecento di Maria Teresa d’Austria – la città che conosciamo, principale porto dell’impero asburgico fino al 1918, in seguito malvissuta città di confine con il complesso mondo slavo, che ha conosciuto nei primi anni Novanta una guerra terribile, in cui anche l’Italia ha portato il suo contributo di violenza. Il Silos ha ospitato a suo tempo anche i condannati ai campi di concentramento in Germania e in Polonia durante la Seconda guerra mondiale e, dopo la fine della guerra, i profughi dall’Istria e Dalmazia.

Il Silos si compone di tre parti uguali e distinte: la prima è la stazione delle autocorriere con sottostante garage; la seconda è un supermercato dismesso da anni, entrambe di proprietà comunale; la terza e più grande, allo stato di rudere, appartiene alla cooperativa. Il rudere è da tempo l’unico luogo in cui potevano trovare un paradossale riparo tra fango, topi e rischio di crolli i migranti in transito, la maggioranza degli arrivi (circa l’ottanta per cento) dalla violenza della Rotta balcanica, nel loro breve e umbratile soggiorno in città.

2019

Fino all’estate del 2022 gli unici che si occupavano di loro, dall’autunno del 2019, erano nel piccolo gruppo di Linea d’Ombra: cure sanitarie, cibo, vestiario. Intorno a quest’impegno si è formata una rete imponente che ha permesso e permette di fornire il necessario a diverse migliaia di persone (mediamente, sedici-diciotto mila all’anno) e, inoltre – indispensabile quanto i primi – solidarietà, socialità, anche affetto.

Queste persone, ex lege, avrebbero dovuto essere fermate: entrati illegalmente in Italia non volevano chiedervi asilo. Ma la gestione concreta dell’ordine pubblico è sempre molto elastica, legata anche a dinamiche locali, per cui venivano lasciati andar via, senza tener conto delle loro condizioni spesso anche gravi (abbiamo dovuto chiamare l’ambulanza diverse volte o portare al pronto soccorso: ciò che non può essere rifiutato neanche a un illegale).

Nell’estate del 2022, il prefetto di allora, forse per evitare possibili incidenti, pensò di concedere ai “transitanti” la possibilità di stare al diurno gestito dall’associazione San Martino al campo e di poter mangiare alla Caritas, senza dover presentare documenti. Propose anche al comune di usare l’ex supermercato, in buone condizioni abitative, per accogliere anche i migranti in transito, ottenendo il rifiuto della maggioranza consigliare di destra.

Nell’estate del 2023, oltre ai migranti in transito, finì tra le mura cadenti del Silos anche un numero notevole – fino a seicento – di migranti teoricamente in accoglienza, ma di fatto in strada per la mancata rotazione delle persone nel campo di prima accoglienza in Carso. Si trattava di persone che avevano adempiuto agli obblighi di legge, avrebbero quindi dovuto avere qualche straccio di diritti.

Chi è fuorilegge?

Ovviamente, un numero così notevole cominciò a provocare una serie di problemi che cadevano inizialmente sugli attivisti di Linea d’Ombra ogni giorno in piazza: tensioni “etniche”, forme di microcriminalità, scontri inevitabili, direi, in una massa di persone ammassate in un ambiente inospitale. Questi migranti ebbero anche il coraggio civile di fare una composta manifestazione davanti alla prefettura: circa settanta, con cartelli, sostando per alcune ore. Per tutta risposta furono minacciati di gravi sanzioni. Chi era fuorilegge? Sappiamo bene che governare fuori legge è pratica corrente.

Pian piano, cominciò uno sgombero: i ragazzi vennero un po’ alla volta portati altrove, spesso in Sardegna, in una sorta di confino nell’interno dell’isola.

 

 

Lo sgombero del 21 giugno 2024

Venerdì 21 giugno lo sgombero si è concluso (per ora), dopo quasi un anno – forse spinto anche dal vicino arrivo a Trieste del papa in luglio -, con il trasporto di circa 150 ragazzi in provincia di Milano: in luogo isolato, in grandi stanze affollate. La condizione è tale che qualcuno ci ha comunicato che vorrebbe tornare indietro: al Silos, dunque, fra i topi e il fango, ma anche con la vicina piazza accogliente, che vinceva spesso i disagi materiali. Nello stesso Silos si era formata una dimensione di socialità, capace persino di fare feste, anche con l’apporto, oltre che di Linea d’Ombra, di No Name Kitchen.

Nel contempo, pochi altri migranti sono stati portati nel campo sul Carso, gestito ora dalla Caritas, non ben accolti dalla popolazione locale.

Il Silos è stato velleitariamente chiuso con una rete di plastica, tappando le aperture praticate nella sottostante rete metallica. Ovviamente una chiusura molto precaria, più che altro simbolica.

Il Silos, microcosmo del mondo

La vicenda del Silos, divulgata sommariamente dai media, non è che un minuscolo aspetto locale della complessa ed epocale vicenda di queste migrazioni recenti dall’Oriente e dall’Africa, incisa su questi corpi in cammino, non di rado incontro alla morte. Questo fenomeno migratorio è, per ora, solo il modestissimo inizio di un fenomeno che diventerà epocale nei prossimi decenni, coinvolgendo miliardi di persone verso la fine del secolo. Tocca niente di meno che la storia degli ultimi duecento/trecento anni: la violenza distruttrice del colonialismo e del post colonialismo, che mantenne e mantiene un ferreo controllo economico su questi paesi, con guerre, rapine territoriali e violenze di ogni genere. La violenza passata, quindi, e la violenza presente: la violenza intrinseca al cosiddetto Occidente, che ancora una volta oggi si svela in pieno nel genocidio di Gaza, ancora una volta davanti all’indifferenza complice dei più. Ma questi migranti portano anche la voce inascoltata del futuro: il biocidio, il terricidio inesorabilmente in atto, di cui i loro paesi sono i primi a soffrire…

Ecco dunque che occuparsi di loro non può essere soltanto intervenire in una situazione di sofferenza fra le tante: queste migrazioni sono la voce, per ora flebile perché iniziale, della nostra condizione umana, ma non solo, della condizione della terra. Ciò deve coinvolgere tutti noi cittadini, privilegiati, dare una scossa al torpore che sembra caratterizzarci nell’indifferenza per la devastazione sociale e politica che sta avanzando anche nel nostro paese, in tutta Europa, in forme che possiamo chiamare di fascismo neoliberista. Voglio ricordare per quel che riguarda “noi”: l’aumento capillare dell’ingiustizia e della violenza sociali, la privatizzazione della sanità e di servizi indispensabili, l’impoverimento della classe operaia e di altre classi lavoratrici, l’aumento della popolazione in stato di evidente povertà; e, inoltre, parallelamente, la modificazione della struttura dello Stato che sta portando a privilegiare le Regioni ricche nella ridistribuzione della ricchezza, che vuol arrivare al prevalere del potere del governo su ogni altra istanza statale, parlamento, magistratura… Contro questo processo storico che sembra inesorabile noi – noi qui a Trieste e da Trieste fin là dove riusciamo ad arrivare con i nostri mezzi di comunicazione e i nostri viaggi – abbiamo per ora un unico modo: trasformare in coesione sociale, in comunità attiva, la rete di donatori, di coloro che direttamente o indirettamente intervengono in piazza. È questo il senso del nostro impegno, mentre, per ora, il Silos di Trieste si ritrova soltanto con la sua vasta popolazione di topi.

L’assemblea in piazza e quell’improvvisato e atipico corteo

Nel pomeriggio di sabato 22 sulla questione Silos si è svolta un’assemblea in piazza del Mondo (piazza della Libertà, denominata piazza del Mondo da Linea d’ombra che da anni ogni pomeriggio qui incontra – in modo completamente autogestito – i migranti in arrivo per supportarli, ndr), organizzata da molte associazioni su spinta dell’ICS, il cui presidente ha svolto l’intervento introduttivo, seguito da molti altri, fra cui (oltre a quello di Lorena e di chi scrive), anche di una rappresentante del Pd. Questo intervento ha suscitato mormorii e qualche grido di disapprovazione nel ricordo di Marco Minniti, ministro degli interni nel governo Gentiloni, autore del noto decreto che, imponendo gravi limiti all’accoglienza, iniziò la serie di provvedimenti legislativi contro i migranti. In effetti, l’assemblea, in un luogo speciale come la piazza del Mondo, stava diventando una banale monotona rassegna di opinioni. Ci ha pensato Lorena improvvisamente a portarla nel giusto cammino, con la proposta di andare in piazza Unità, davanti alla prefettura. È accaduto così qualcosa di imprevisto, nato in quell’attimo, che ha rilanciato l’incontro di corpi vivi, qualità radicalmente propria della piazza. Si è avviata di colpo una manifestazione del tutto peculiare perché tutti sapevamo che non c’era nulla da chiedere, nulla da contestare: richieste e contestazioni sarebbero state velleitarie, cioè narcisistiche, per poter dire che avevamo fatto qualcosa. Invece, la manifestazione non è stata velleitaria. È stata qualcosa d’altro: manifestazione della presenza di corpi vivi. Sono apparsi improvvisamente i corpi in una società che fa del corpo uno strumento del mercato, corpi con il loro movimento vitale, corpi che volevano essere e gridare: siamo qui! Siamo vivi in un mondo nel quale i corpi sono negati, violentati, uccisi. Non avevamo altro da fare che manifestare i nostri corpi, come fanno i migranti, corpi che desiderano vivere.

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L’improvviso movimento dei corpi ha provocato un corteo non minaccioso ma allo stesso tempo indifferente rispetto “alle forze dell’ordine”, un corteo non urlato, non aggressivo, una manifestazione prima di tutto di alterità che ha sgomentato i poliziotti, i cui dirigenti hanno avuto una sorta di panico, non sapendo che fare. Si sono limitati a seguirci, a fiancheggiarci. Noi non abbiamo invaso le strade, non abbiamo bloccato i traffico, restando sui marciapiedi, evitando così lo scontro che ci avrebbe portato su un altro terreno, quello solito.

Torna in mente un brano di Colette Guillaumin, sociologa femminista e antirazzista francese, che esprime assai bene lo “spirito” del Sessantotto parigino, riapparso per qualche ora a Trieste, in un contesto e in un’epoca tanto diversi:

“Nel maggio del 1968, invece, l’indifferenza del movimento verso chi era al governo e verso chi era al potere, verso le istituzioni e verso i partiti politici, la totale assenza di odio osservata a più riprese, rivelavano una forma di ignoranza e di sprezzo nei confronti di ciò che è considerato essere il riferimento della nostra società. […] Non solo la rivolta passava davanti all’autorità senza considerarla, senza vederla, nel senso letterale del termine, dal momento che le manifestazioni parigine passavano accanto ai palazzi del governo e delle assemblee deliberative senza prenderli di mira, ma il linguaggio stesso usato dall’autorità non era compreso, né suscitava il benché minimo interesse in seno al movimento…”.

Quell’imprevista manifestazione ha lanciato un messaggio. Più che l’opposizione contro il governo e il rifiuto della diffusa indifferenza sociale, manifestava un’alterità, la consapevolezza che noi siamo vivi e vogliamo vivere in un mondo che vuole o subisce la morte; che il senso dell’incontro, il senso, quotidianamente riaffermato della piazza, è la voglia di vivere contro la passività del morire, una voglia di vivere che si traduce nella costruzione di una nuova cultura politica, una politica che parte dalla base. Un messaggio, un impegno anche verso noi stessi.

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Resistere alla distruzione - Gian Andrea Franchi

  

“È andato fino in fondo, ha esaurito le sue possibilità di resistere alla distruzione … si è pienamente realizzato”. Non possono che coinvolgere queste parole di Emil Cioran su Paul Celan, come lui rumeno, scritte dopo il suicidio di quest’ultimo a Parigi, il 20 aprile 1970.

 

Celan, ebreo rumeno, i cui genitori muoiono durante la deportazione nazista, dalla quale lui stesso si è fortunosamente salvato, ha scelto di scrivere in tedesco, invece che nella lingua natale. Questa scelta è un grande gesto di politica culturale – mettendo in forte risonanza cultura e politica – perché distingue la grandezza creativa di una lingua, di una cultura, da chi la stravolge irrigidendola nel più atroce razzismo. Celan ha resistito alla distruzione proprio esprimendosi nella lingua dei distruttori: ha restituito a quella lingua la sua grandezza, separandola dal suo uso razziale, affermandone, invece, l’umana universalità. Ha vinto gli assassini (anche) della lingua. E ha vinto per tutti.

Pensiamo alla densità dei versi di Celan in confronto alla lingua degli scritti o dei discorsi di Hitler, ai secchi ordini mortali urlati dalle SS nei lager… Celan scinde la lingua di Hölderlin e di Goethe dall’uso nazista con un gesto essenziale di salvezza, umana e politica: la lingua tedesca non è razzista – l’essere umano non è solo odio e violenza.

Colpisce questo paradosso tragico: il poeta esprime nella lingua dei persecutori una tragedia personale e storica, in quella perfetta fusione dei due aspetti che è la qualità essenziale del linguaggio poetico – tale proprio per la capacità di mostrare il nesso costitutivo tra l’”intimo” e lo “storico”. In questo modo esprime pienamente la dimensione tragica della condizione umana, ben colta nelle parole di Cioran, che la vita e l’opera del poeta mostrano con una peculiare intensità. Celan si è realizzato nell’esprimere una tragedia che, alla fine, lo ha ucciso, ma consegnandoci le parole adeguate per dirla è andato oltre: ha superato la sua personale tragedia e ha anche comunicato a tutti una speranza, concreta nella potenza dei suoi versi.

La possibile salvezza della condizione umana risiede nella potenza comunicativa, cioè nella effettiva manifestazione del carattere relazionale dell’umano, togliendolo dal suo stravolgimento predatorio diffuso nella violenza dominante.

Questa potenza comunicativa si è espressa finora nell’arte, nella letteratura ma anche in innumerevoli forme sociali creative.

Quest’ordine di riflessioni sembra tanto più significativo in un momento storico nel quale lo Stato d’Israele afferma con violenza genocida che nella storia c’è posto solamente per persecutori o perseguitati: “There is not alternative!”. Fare politica in basso, nella società, creando forme comunitarie, vuole affermare invece che “There is alternative”, che l’essere umano non è solo odio e violenza, a malapena celato sotto la maschera dell’economia.

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