L’angelo della storia: rileggendo Benjamin - Alessandro Visalli

  

“9. C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta”[1].

 

Siamo nel 1940, una data decisiva per comprendere il testo, Walter Benjamin rompe radicalmente, nel manoscritto detto delle “Tesi di filosofia della storia”[2] con tutta l’ideologia del progresso che è tanta parte del marxismo. L’operazione che il grande intellettuale ebreo compie è di ibridare nel corpus rivoluzionario marxista elementi derivanti sia dalla critica romantica della civilizzazione, sia dalla tradizione messianica ebraica. Sono allora sedici anni, da quando ha incontrato il marxismo attraverso la lettura di Lukács e l’incontro caprese con la russa Asja Lacis, e quindici da quando in “Strada a senso unico”[3] riconosce nella rivoluzione un esito non già inevitabile, o naturale, quanto una sorta di estrema difesa davanti al disastro. Un “tagliare la miccia accesa” prima dell’esplosione.

Il lavoro che compie sul marxismo, in particolare a metà degli anni Trenta, è da allora rivolto a dissotterrare le componenti romantiche ed antiborghesi che lo stesso Marx recepisce, ma che sono sepolte abbastanza accuratamente dal marxismo tedesco nella fase della sua affermazione politica. Per riuscirvi occorreva abbattere due feticci: le illusioni del progresso e l’idealizzazione del lavoro industriale. Ovvero prendere le distanze da quegli elementi dell’ideologia borghese ottocentesca transitati nella teoria, per liberarne il potenziale critico. Prendendo con cura le distanze, in particolare, da quel mix di positivismo e marxismo, evoluzionismo darwiniano e culto del progresso che si identifica con la socialdemocrazia tedesca tra la fine dell’Ottocento ed i primi decenni del Novecento. Dove, in particolare, il progresso è identificato sotto forma dello sviluppo delle scienze naturali e delle capacità di manipolazione della natura regalate dalla tecnica, restando insensibili ai fattori di regressione sociale spesso implicati necessariamente.

 

Qui cadono i manoscritti terminali sulla Filosofia della Storia, di pochi mesi precedenti alla drammatica e prematura morte.

 

“Articolare storicamente ciò che è passato non vuol dire conoscerlo ‘come è stato veramente’. Vuol dire impadronirsi di un ricordo per come balena nell’istante di un pericolo”[4].

 

Un ricordo che balena nell’istante del pericolo, formidabile formula benjaminiana. Oggi il “pericolo” al quale chiama la riflessione è questo ridursi di tutto “a strumento della classe dominante”. Di fronte a ciò bisogna “cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla”, beninteso perché in essa ci sono semi in attesa. Questi ‘semi’ che sono anche un lascito e un impegno. Quello a riscattare nella memoria e riparare la sofferenza dei vinti, compiendo gli obiettivi per i quali hanno lottato. Queste lotte che, rammemorate in tutta la loro tragica complessità ed incompiuta grandezza, stanno dietro noi, o avanti, con il dolore che è stato e quello che sarà. Se il significato più compiuto della formula vaga ‘materialismo storico’ è la pratica feconda di una storia come lotta permanente tra oppressori ed oppressi, come vorrebbe Benjamin, allora il solo modo di onorarlo è rispettare la richiesta muta dei vinti. Saper essere anche l’esecutore del testamento che resta nelle nostre mani da molti secoli di lotta e sogni di emancipazione.

Continua la “tesi VI”:

 

“Per il materialista storico l’importante è trattenere un’immagine del passato nel modo in cui si impone imprevista nell’attimo del pericolo, che minaccia tanto l’esistenza stessa della tradizione quanto i suoi destinatari”.

 

Ciò, perché il pericolo è sempre di divenire, senza avvedersene, l’ennesimo strumento nelle mani della classe dominante. Questo è il problema sul quale l’intero testo che avete per le mani si affatica. Evitare sia la falsificazione e l’oblio delle lotte, sia, soprattutto, lo sfruttamento dell’energia della moltitudine contro di essa. L’accelerazione verso il burrone dell’ennesima sconfitta, del tradimento di sé e del pieno trionfo, ancora ed ancora, dei pochi e felici contro i molti e ciechi. Michael Lowy riporta[5] un passo contenuto nelle note preparatorie, che richiama direttamente la metafora del ‘sistema frenante’:

 

“Marx dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia universale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno di emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno”.

 

Traspare qui la critica di fondo all’atteggiamento attendista della socialdemocrazia tedesca che rileggeva la secolarizzazione del messianesimo prodotta da Marx e la sua idea del comunismo come società senza classi, con strumenti neokantiani proiettandola all’infinito (mentre in Marx è hegelianamente inquadrata dialetticamente nel quadro della “lotta”). Da Schmidt a Stadler, o Natorp, e Volrlander, i principali ideologi socialdemocratici tedeschi del tempo si pongono quindi con calma, come nell’anticamera del tempo, ad aspettare l’inevitabile sopraggiungere (un giorno) della “situazione rivoluzionaria”. Per Benjamin, al contrario, fino a che si attende passivamente essa non giungerà mai. Rileggendo invece la storia come prassi umana, ricca di possibilità e soprese, si riconosce che ogni istante racchiude un “potenziale”, che va attivato. È necessario anzi attivarlo con urgenza, proprio perché nella visione proposta i binari del treno si dirigono irresistibilmente verso l’abisso.

Scriverà nelle “Tesi”:

 

“Nulla ha corrotto la classe operaia tedesca come l’opinione di nuotare con la corrente. Lo sviluppo tecnico era il filo della corrente su sui credeva di nuotare. Di qui c’era solo un passo all’illusione che il lavoro di fabbrica, trovandosi in direzione del progresso tecnico, fosse già un’azione politica”[6].

 

Nella tesi 13, più profondamente, il concetto di progresso è affrontato direttamente, relazionato ad un’immagine della storia come se percorresse, indefinitamente ed eternamente, un tempo “omogeneo e vuoto”. È dunque “la critica dell’idea di questo processo [che] deve costituire la base della critica dell’idea di progresso come tale”. E questa critica consiste nel rileggere la storia come il luogo di un tempo non vuoto ma “pieno di ‘attualità’” (Jetztzeit). Ad esempio, la Roma, cui si riferiscono i giacobini durante la rivoluzione, è quel “balzo di tigre nel passato” che lo riattiva, che rende attuale un elemento nella “selva del passato”, facendo l’unica vera operazione rivoluzionaria. Anzi creando ciò che la rivoluzione propriamente è: il salto del continuum della storia nell’attimo dell’azione (tesi 15). Il materialista storico, per Benjamin (ovvero il rivoluzionario), si attiene ad un concetto del presente in cui vive come istante in bilico. In bilico nel tempo ed immobile. Non in passaggio ed in attesa. Egli quindi in questo istante in bilico “per suo conto scrive la storia”. In ogni secondo intravede, come gli ebrei, “la piccola porta dalla quale poteva entrare il Messia”[7].

Con questo testo si manifesta il tentativo di tenere insieme, in qualche modo, di rivitalizzare dal suo incipiente grigiore, il materialismo storico con elementi coscientemente messianici e libertari. Ovvero di fonderlo con una teologia appena nascosta (come il nano nell’automa della prima tesi) e anche con elementi anarchici. Si tratterebbe, secondo una famosa lettura di Habermas[8], di integrare la concezione anarchica dei ‘tempi-ora’, che “attraversano con intermittenza il destino, a guisa di folgori”, con la teoria materialistica dello sviluppo sociale. Ovvero, secondo l’aspra critica del filosofo ex francofortese, il “cappuccio fratesco di una concezione antievoluzionistica della storia”. Malgrado l’idiosincrasia del modernista ed evoluzionista filosofo tedesco, che torna sul tema in “Il discorso filosofico della modernità”[9], questi individua correttamente il punto: la rivoluzione per Benjamin non corona, attendendola, l‘evoluzione storica. Essa, piuttosto, interrompe (con un “balzo di tigre”) la continuità storica della dominazione[10]. E per farlo, tra l’altro’ “spazzola la storia contropelo” (Tesi VII), prestando nuovamente orecchio a chi è caduto nel tempo sotto, come scrive Lowy, “sotto le ruote dei carri maestosi e magnifici chiamati Civiltà, Progresso e Cultura”[11]. Lo onora, ricordandolo con il più alto senso del presente[12] e battendosi, appunto, controcorrente.

Il tentativo di Benjamin, dunque, si spende nello sforzo di conciliare materialismo e messianismo, cosciente ed esplicito, quindi di radicare l’utopia dal ‘punto di vista dei vinti’. Si manifesta come aspirazione al riscatto che resiste contro ogni forza, ma si radica nella storia e nella materia. Che agisce nel produrre quella ‘scissione irrimediabile’[13] nei confronti della sopravvivenza della cultura borghese ottocentesca entro il cuore stesso del marxismo. È un passo di montagna che va superato.

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[1] - Walter Benjamin, “Tesi di filosofia della storia”, 9. In Angelus Novus, Einaudi, 1962.

[2] - In realtà il titolo è incerto, sulla copia T4b del manoscritto è “Geschichtphilosophische Thesen”, mentre nel T4a “Uber der begriff der Geschichte”, e Adorno gli diede invece “Geschichtphilosophische Reflexionen”.

[3] - Walter Benjamin, “Strada a senso unico”, Einaudi 1983 (ed. or. 1928)

[4] - Walter Benjamin, “Sul concetto di storia”, 6, in Senza scopo finale. Scritti politici (1919-1940), Castelvecchi 2017 (p.242). Anche in “Angelus novus”, Einaudi, 1962, p. 77.

[5] - Michael Lowy, “La rivoluzione come freno d’emergenza”, Ombre corte, 2020 (ed. or. 2019), p. 47.

[6] - Walter Benjamin, “Sul concetto di storia”, in “Angelus novus”, Einaudi, 1962, p. 81

[7] - Cit., p. 86

[8] - Jurgen Habermas, “Critica che rende coscienti o critica che salva. L’attualità di Walter Benjamin”, in “Cultura e critica”, Einaudi 1980 (ed.or. 1973), p. 233.

[9] - Jurgen Habermas, “Il discorso filosofico della modernità”, Laterza, 1987 (ed. or. 1985).

[10] - Secondo le sue parole: “Benjamin si impegna in un drastico rovesciamento del rapporto tra orizzonte delle aspettative e ambito dell’esperienza, attribuendo a tutte le epoche passate un orizzonte di aspettative insoddisfatte, ed al presente orientato verso il futuro il compito di sperimentare nella rimemorazione un passato di volta in volta corrispondente in modo tale che noi possiamo soddisfarne le aspettative con la nostra debole forza messianica”. Habermas, cit., p. 14.

[11] - Michael Lowy, “Segnalatore d’incendio”, op.cit., p. 73

[12] - Qui il riferimento obbligato è al Friedrich Nietzsche di “Sull’utilità e il danno della storia per la vita”, Newton Compton, 1978 (ed. or. 1874).

[13] - In una lettera ad Horkheimer, spedita il 22 febbraio 1940, Benjamin scrive: “Ho appena terminato di scrivere un certo numero di tesi sul concetto di storia. Queste tesi si collegano, da un lato, alle concezioni che si trovano abbozzate nel capitolo I dei ‘Fuchs’. D’altro canto, esse devono servire da armatura teorica al secondo saggio su Baudelaire. Costituiscono un primo tentativo di fissare un aspetto della storia che deve stabilire una scissione irrimediabile tra il nostro modo di vedere e le sopravvivenze di positivismo che, a mio avviso, connotano così profondamente persino quei concetti di storia, che, in sé stessi, ci sono più prossimi e familiari” (cit. in. Michael Lowy, “Segnalatore d’incendio”, Ombre corte, 2022 (ed. or. 2014).

da qui

Pensare la catastrofe. Walter Benjamin e le tesi “Sul concetto di storia” – Enrico Manera

 

Paul Klee, Angelus Novus (1920)

 

Alla fine, il mare

“A Walter Benjamin / filosofo tedesco / Berlino 1892 Portbou 1940”: così la lapide posta sul muro del cimitero di Portbou, Catalogna. Un sentiero porta a una piattaforma affacciata sul mare. La porta asimmetrica di un condotto entra nella terra, ripidi gradini di ferro conducono a una lastra di cristallo spalancata sul blu. Questo si presenta il memoriale sulla scogliera, aperto nel 1994 e progettato dallo scultore Dani Karavan per Benjamin e gli esiliati dal 1933 al 1945.

Benjamin, ebreo e antifascista, è morto suicida il 26 settembre 1940 mentre cercava di fuggire da un’Europa su cui si era serrata la tagliola nazista. Diretto a Lisbona per attraversare l’Atlantico, temeva di essere trattenuto dalla polizia spagnola al confine con la Francia. Dopo anni a Berlino, Ibiza, Nizza e Parigi aveva ottenuto un visto per gli Stati Uniti. Prima di partire da Marsiglia aveva diviso con Arthur Koestler, un certo quantitativo di sostanze, probabilmente morfina o Eukodal, da usare in caso di necessità. Internato per un breve periodo in Francia (nel 1938), Benjamin aveva 48 anni, era cardiopatico; inetto nelle cose pratiche, era un albatro della cultura, costretto in terra in tempi difficili da abitare.

Quando sceglie di darsi la fine è sfinito e angosciato, si sente in trappola. Lontano dall’ex moglie Dora Sophie Kellner e dal figlio Stefan, che vissuti per molto tempo a San Remo, si salveranno; lontano da Asja Lacis, che anni prima ha scelto la Russia sovietica. Altri amici e amiche sono in situazioni analoghe, in fuga, in giro, perduti o destinati a perdersi. Per luiBrecht ha scritto:«Stancare l’avversario, la tattica che ti piaceva quando sedevi al tavolo degli scacchi, all’ombra del pero. Il nemico che ti cacciava via dai tuoi libri non si lascia stancare da gente come noi» (A Walter Benjamin, che si tolse la vita mentre fuggiva davanti a Hitler).

 

La scrittura di un vortice

Riscoperte e recepite da Adorno e al centro di una complessa storia editoriale, le Tesi vengono tradotte in italiano nel 1962 (in Angelus Novus da Renato Solmi) e poi riproposte nel 1997 (da Gianfranco Bonola e Michele Ranchetti) in una nuova traduzione e edizione critica. Hanno la forma di un memoir teoretico e di sintesi per l’Istituto di ricerca sociale di Francoforte, trasferito negli Usa, di fatto una sorta di manifesto del confronto con la storia e con il suo significato: sono pagine scritte all’ombra del Patto Ribbentrop-Molotov, della guerra e in condizione di esilio strutturale da uno studioso sedentario che ha perso tutto e si sente braccato. Il testo condensa anni di lavoro e rifinitura, è folgorante, oracolare, magnetico, abbacinante nella sua ermetica bellezza; benché non volesse ancora pubblicarlo, Benjamin, lo considerava preziosissimo e desiderava che gli sopravvivesse raggiungendo gli amici all’estero.

Sotto la spinta della condizione di emergenza la tortuosità e l’elusività serendipica dell’autore si fanno incedere sapienziale ed ellittico, conciso e allusivo, icastico e profetico. Le note “immagini di pensiero” (Denkbilder) quali l’automa scacchista e l’angelo della storia connettono la dialettica marxista a una visione messianica, sotto la costellazione della catastrofe e nel segno del tempo-rovina. Benjamin si riprende il comunismo, contro e nonostante l’esperienza sovietica sfigurata dalle purghe staliniane e dall’alleanza russo-tedesca; inchioda la socialdemocrazia europea alla responsabilità di aver rinunciato alla giustizia sociale e alla felicità pubblica; smaschera i miti del progresso, del futuro e della produzione figli della cultura storicistica e teleologica. Come l’involontario testamento di un condannato a morte le Tesi difendono le ragioni degli oppressi e le erigono a condizione determinante di un sapere, integralmente e radicalmente politico, che servirà per porre fine all’infelicità. Sul concetto di storia intona il canto solitario e solidaristico di un post marxismo critico e umanista, che aggiorna e corregge l’originario programma illuminista e in cui non esiste felicità individuale senza quella sociale.

 

Teologia e materialismo storico

I. «È noto che sarebbe esistito un automa costruito in modo tale da reagire ad ogni mossa di un giocatore di scacchi con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un manichino vestito da turco, con un narghilè in bocca, sedeva davanti alla scacchiera, posta su un ampio tavolo. Con un sistema di specchi veniva data l’illusione che vi si potesse guardare attraverso da ogni lato. In verità c’era seduto dentro un nano gobbo, maestro nel gioco degli scacchi, che guidava per mezzo di fili la mano del manichino. Un corrispettivo di questo congegno si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il manichino detto “materialismo storico”. Esso può competere senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è a tutti noto, è piccola e brutta, e tra l’altro non deve lasciarsi vedere».

La teologia è simboleggiata dal nano, il manichino è il materialismo storico. L’intreccio tra messianismo e marxismo è il tratto specifico di Benjamin: definito «teologo della rivoluzione» da Habermas o «teologo trasferito in campo profano» da Scholem, il suo pensiero appare come un «marxismo restituito al suo intrinseco significato religioso e profetico, capace di contrastare la religione cultuale del capitalismo» (Cuozzo). L’idea di una società senza classi nasce dalla secolarizzazione di un tempo che rinvia all’ulteriorità; il tempo messianico sorge come la proiezione del bisogno di giustizia in chiave teologizzata. Mi convince sempre di più la tesi proposta da Assmann che un dato materiale e sociale si teologizzi e spiritualizzi nell’antichità per poi secolarizzarsi e mondanizzarsi nella modernità, ma non è rilevante qui cosa venga prima e cosa dopo. Importa l’aspetto utopico del marxismo, che delinea un’ideale a cui tendere, nei termini di una mitologia rivoluzionaria che deve sorreggere l’azione individuale e collettiva. Qualcosa ancora tutta da fare.

 

Il rinvio alla redenzione

II. «[…] Nell’idea di felicità risuona ineliminabile l’idea di redenzione. Ed è lo stesso per l’idea che la storia ha del passato. Il passato reca con sé un indice segreto che lo rinvia alla redenzione. Non sfiora forse anche noi un soffio dell’aria che spirava attorno a quelli prima di noi? Non c’è, nelle voci cui prestiamo ascolto, un’eco di voci ora mute? Le donne che corteggiamo non hanno delle sorelle da loro non più conosciute? Se è così, allora esiste un appuntamento misterioso tra le generazioni che sono state e la nostra. Allora noi siamo stati attesi sulla terra. Allora a noi, come ad ogni generazione che fu prima di noi, è stata consegnata una debole forza messianica, a cui il passato ha diritto […]».

Redimere il passato significa che conoscere ciò che è stato è il modo per realizzare, nel futuro, ciò che allora è andato perduto ed è stato tradito: l’appuntamento segreto tra le generazioni, sentire le voci del passato che mormorano nelle orecchie simbolizza uno studio della storia rivolto al presente. Studiare il passato significa in altri termini riconoscere la «tradizione degli oppressi» – i vinti della storia, i milioni uomini e donne senza nome e volto macinati dalla storia – come se fosse la profezia di un possibile futuro diverso, materiali per l’utopia che si riaccende nel presente e capaci di parlare alle comunità che sono e che verranno. Benjamin immagina il processo della ricezione come l’incontro nella memoria, la nostra facoltà mnestica, della comunità dei defunti e dei viventi. In questa visione dal respiro cosmico, che chiede di redimere l’infelicità di chi ci ha preceduto, si delinea il bisogno di cambiare il modo in cui ci relazioniamo al passato.

 

Un tempo pieno e discontinuo

VI. «Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo “proprio come è stato davvero”. Vuole dire impossessarsi di un ricordo così come balena in un attimo di pericolo. Per il materialismo storico l’importante è trattenere un’immagine del passato nel modo in cui s’impone imprevista nell’attimo del pericolo, che minaccia tanto l’esistenza stessa della tradizione quanto i suoi destinatari. Per entrambi il pericolo è uno solo: prestarsi ad essere strumento della classe dominante. In ogni epoca bisogna tentare di strappare nuovamente la trasmissione del passato al conformismo che è sul punto di soggiogarla. […] Il dono di riattizzare nel passato la scintilla della speranza è presente solo in quello storico che è compenetrato dall’idea che neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince. E questo nemico non ha smesso di vincere».

Contro l’ottimistico programma storicista e positivistico, fare storia comporta il bisogno di rapportarsi a ciò che è stato come quando, si dice, nell’attimo prima di un incidente tutta le cose importanti della vita importante passano davanti agli occhi. È la significatività – importanza, rilevanza, salienza – il criterio del rapporto con la storia: in base ad esso tra la montagna di informazioni e nel mare delle storie si rende visibile il ricordo di ciò che è vitale, urgente e attuale. Conoscere il passato permette di capire le onde presente e consente di non esserne sommersi: lo storico traccia la continuità tra testi, eventi e processi del passato e il momento della realtà sociale che li riceve: le tracce di ciò che è stato altrimenti anonime, silenti e inerti, si rendono più disponibili e fanno sentire chiaramente la loro voce nel tempo della catastrofe. In esso quando fissiamo un’immagine del passato, in controluce possiamo vedere il profilo del presente. Quando ci rivolgiamo al passato, lo abbiamo già scelto perché parla di noi. Tale rapporto vivo con la storia implica il disancoramento dellla tradizione dal conformismo del monumentalismo identitario, dell’antiquariato lussuoso e del canone ossequioso. Il racconto del passato deve poter essere la profezia di un futuro diverso: una stessa eredità utopica torna ad accendersi ogni volta, nella porosità dei tempi, per poter trasformare il ricordare in agire collettivo. In altri termini, la politica.

 

Spazzolare il pelo lucido della storia

VII. «”Poche persone s’immagineranno quanto sia stato necessario essere tristi per resuscitare Cartagine”. La natura di questa tristezza diventa più chiara se ci si chiede con chi poi propriamente si immedesimi lo storiografo dello storicismo. La risposta non può non essere: con il vincitore. Quelli che di volta in volta dominano sono però gli eredi di tutti coloro che hanno vinto sempre. L’immedesimazione con i vincitori torna perciò sempre a vantaggio dei dominatori di turno. […] Chiunque abbia riportato sinora vittoria partecipa al corteo trionfale dei dominatori di oggi, che calpesta coloro che oggi giacciono a terra. Anche il bottino, come si è sempre usato viene trasportato nel corteo trionfale. Lo si designa come il patrimonio culturale, [il quale] rivela una provenienza che non [si] può considerare senza orrore. Tutto ciò deve la sua esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che l’hanno fatto, ma anche al servaggio senza nome dei loro contemporanei. Non è mai un documento della cultura senza essere insieme un documento della barbarie. E come non è esente da barbarie esso stesso, così non lo è neppure il processo della trasmissione per cui è passato dall’uno all’altro. Il materialista storico, quindi prende le distanze da esso nella misura del possibile. Egli considera suo compito spazzolare la storia contropelo».

La citazione di Flaubert, in francese nel testo, connette la tristezza e la melancolia dello storico alla tradizione degli oppressi, i senzanome dimenticati che attraversano la storia con i loro corpi di ossa, carne e sangue. Si leggono in controluce le Domande di un lettore operaio (1935) di Brecht contro i libri in cui si trovano solo gli eroi.

«Spazzolare contropelo il manto troppo lucido della storia» (nella versione francese delle tesi scritta dall’autore) vuol dire quindi rifiutare la storia degli avvenimenti e delle classi dominanti fatta per il racconto di sé che ne danno le classi dominanti; la storia evenemenziale istituzionale, politica e militare come chiave unica di spiegazione della realtà, come avviene con l’assunzione piena del pensiero idealistico-storicistico e con la sua ricaduta sulla cultura europea otto-novecentesca. Si tratta quindi di decostruire il sapere tradizionale ereditato per comprendere perché e come i “documenti” diventano “monumenti”. La responsabilità di ricevere il senso riguarda anche la trasmissione del canone, la capacità di affrontare criticamente l’archivio, la biblioteca e l’enciclopedia che ne deriva e che si stratifica nei tempi. Contro la nozione positivistica delle fonti si tratta di farne propria la concezione dinamica, secondo la quale è lo storico che crea le sue fonti e delimita il campo della ricerca. Queste infatti non sono oggetti naturali: il lavoro dello storico trasforma le tracce in fonti selezionandole, interrogandole e traendovi informazioni. L’avalutatività dello storico è sempre negoziata con il coinvolgimento del soggetto nella società in cui opera. L’inutilità e l’impossibilità di mappa in scala 1:1 dell’impero di cui ha scritto Borges si saldano con l’idea che la storiografia è sempre orientata, il lavoro dello storico sempre situato, la soggettività è sempre all’opera e l’auto-riflessività dichiarata un vantaggio. Ogni presente produce un’immagine del passato non modificando i fatti ma perché ne riorienta il senso in relazione alla sequenza significante del processo culturale in cui è inserito.

 

La storia come cumulo di rovine

IX. «C’è un quadro di Klee che si chiama Angelus Novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un’unica catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue ali, ed è cosi forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ciò che noi chiamiamo il progresso, è questa bufera».

In questa immagina di pensiero l’angelo è un’intelligenza che ha visione d’insieme e coscienza della catastrofe, a differenza degli umani e dei contemporanei resi ottusi dalla narrazione del progresso. Per pensatori come Benjamin, Buber e Scholem, la cui opera è innervata da tratti culturali ebraici, il rivolgersi al passato coincide con il «cogliere il nesso tra catastrofe e redenzione e dunque permettere l’individuazione del principio di catastrofe come luogo generativo di una nuova identità». Dal ricordo dell’oppressione e dell’umiliazione si può produrre la forza di invertire la dittatura del presente. Katastrophè è «rovesciamento», «rivoluzione», «mutamento», «trasformazione». La catastrofe è anche metamorfosi che racchiude virtualmente delle promessa di un cambiamento che non si può ancora vedere. Rapportarsi alla storia è «connettere al presente le possibilità interrotte nel passato e riammetterle come strumenti per un futuro possibile: conoscere la storia è “impossessarsi del passato”, ovvero saperlo tradurre in atto politico. In questo senso riscattarlo» (Bidussa).

 

Il tempo dell’adesso

XIV. «La storia è oggetto di una costruzione il cui luogo non è costituito dal tempo omogeneo e vuoto, ma da quello riempito dell’adesso. Così, per Robespierre, l’antica Roma era un passato carico di adesso, che egli estraeva a forza dal continuum della storia. La Rivoluzione francese pretendeva di essere una Roma ritornata. Essa citava l’antica Roma esattamente come la moda cita un abito d’altri tempi. La moda ha buon fiuto per ciò che è attuale, dovunque esso si muova nel folto di tempi lontani. Essa è il balzo di tigre nel passato. Solo che ha luogo in un’arena in cui comanda la classe dominante. Lo stesso salto, sotto il cielo libero della storia, è il salto dialettico, e come tale Marx ha concepito la rivoluzione».

XIV. «La consapevolezza di scardinare il continuum della storia è propria delle classi rivoluzionarie nell’attimo della loro azione. La rivoluzione francese del 1789 introdusse un nuovo calendario. Il giorno inaugurale di un calendario funge da compendio storico accelerato. E, in fondo, è sempre lo stesso giorno che ritorna in figura dei giorni di festa, che sono giorni della rammemorazione. Dunque i calendari non misurano il tempo come gli orologi: sono monumenti di coscienza storica di cui in Europa da cento anni sembra non si diano più le minime tracce. Nella rivoluzione di luglio è accaduto un episodio in cui questa coscienza si fece ancora valere. Giunta la sera del primo giorno di scontri, avvenne che in più punti di Parigi, indipendentemente e contemporaneamente, si sparò contro gli orologi dei campanili […]».

Al fine di realizzate la comprensione del senso di ciò che è stato il materialismo storico deve assumere il punto di vista degli oppressi e dei ribelli di ogni tempo, i dimenticati e i ‘dannati della terra’: nell’adesso, momento di conoscenza e ricezione, passato e presente realizzano un incontro in virtù di una temporalità disomogenea, priva della irenica linearità processuale e continua della cronologia; un tempo denso, reso emotivamente carico di tensioni dalle contraddizioni del presente. Nella filosofia del tempo di Benjamin non c’è spazio per un tempo percepito come oggettivo e assoluto, da sempre la finzione ideologica costruita dalle classi dominanti per rafforzare il dominio; si tratta di far valere una diversa concezione della temporalità disomogenea e piena, fatta di accelerazioni e periodi densi perché saturi di di futuro. Ci sono tempi che scorrono in modo diverso, o interrompono processi e introducono discontinuità. Basti pensare a come vengiono nominati: nella storia d’Europa il 1789, il 1917, il 1936; i venti mesi della Resistenza. Il Sessantotto. Il 1989. Il 2001. Il 2020? Senza contare i tempi degli altri, le differenti cronologie e periodizzazioni prodotte da ricezioni differenti che vengono rimossi e poi riscoperti in base al gioco degli scarti tra culture e appartenze.

Conta in Benjamin l’attualità del senso che una comunità alla ricerca della sua emancipazione attribuisce a un momento storico, la sua capacità di dire qualcosa del presente saldando in un nodo passato, presente e futuro. L’intenzione di cambiare anche le prospettive e ibridare i calendari con altre storia e narrazioni nasce da qui, con l’idea di mettere in discussione il canone pastorale e nazionale che la storia, in una sua versione ingenua e addomesticata, quella di un montaggio o di «una retorica del tempo esplorato» tende a diventare (Didi-Hubermann).

 

La rammemorazione

XVIII B. «È noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La Torah e la preghiera li istruiscono invece nella rammemorazione. Ciò liberava per loro dall’incantesimo il futuro, quel futuro di cui sono succubi quanti cercano responsi presso gli indovini. Ma non perciò il futuro diventò per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiché in esso ogni secondo era la piccola porta attraverso la quale poteva entrare il messia».

La memoria è in fondo parola vuota che implica una funzione. Il ricordare è sempre un processo dinamico e ricostruttivo, persino inventivo, che qualcuno compie per qualcosa pensando a qualcun altro; ed è la categoria di un’ontologia plurale: ad essa appartiene l’immaginazione storica che porta indietro nel tempo e fa instaurare un dialogo con i morti. Tutta la cultura storica è una katabasis, un dialogo selettivo con l’umanità che ci ha preceduto. Il rammemorare (eigendenken in Benjamin) nel pensiero di Arendt è espresso con andenken e può essere inteso come unmovimento di pensiero verso l’assente e che implica la comunità di coloro che sono, che sono stati e che verranno. Senza e contro la religio mortis della mistica eternizzante fascista, appare rivolto invece alla “natalità” e all’istituzione del tempo nuovo che viene. Proprio Arendt aveva definito il suo amico Walter un pescatore di perle: nella rovina del tempo le cose belle e piene di senso che rimangono riempiono di significato le vite; sono cristalli di storia capaci di farsi azione, esercizio politico, vita attiva. Se la storia è un cumulo di rovine, è altrettanto vero che è possibile e giusto superare il lutto e la melancolia che da questo deriva. Pensare la catastrofe significa anche la cura del dopo, progettare il cambiamento, porre le condizioni del riscatto dalla solitudine, dall’anomia e dalla povertà di immaginazione.

 

Testi di riferimento:

W. Benjamin, Angelus Novus, Torino, Einaudi, Torino 1962

W. Benjamin, Tesi sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997 (usata per le citazioni).

Per il commento:

H. Arendt, Walter Benjamin, SE, Milano 2004.

J. Assmann, Potere e salvezza. Teologia politica nell’Antico Egitto, in Israele, in Europa, Einaudi, Torino 2002.

D. Bidussa, Uno sguardo senza nostalgia. Walter Benjamin e il suo angelo, «il manifesto», Roma, 27 agosto 2003.

G. Didi-Hubermann G., Storia dell’arte e anacronismo delle immagini, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

G. Cuozzo, L’angelo della melancholia. Allegoria e utopia del residuale in Walter Benjamin, Mimesis, Milano – Udine 2009.

G. De Luna, La passione e la ragione. Fonti e metodi dello storico contemporaneo, La Nuova Italia, Milano 2001.

J. Le Goff, Documento/monumento, in Enciclopedia Einaudi, vol. 5, Einaudi, 1977.

F. Jesi, Il testo come versione interlineare del commento, in E. Rutigliano e G. Schiavoni (a cura di), Caleidoscopio benjaminiano,Istituto Italiano di Studi Germanici, 1987.

G. Schiavoni, Walter Benjamin, il figlio della felicità, Mimesis, Mimesis, Milano – Udine 2016.

 

da qui

Alternative all’abisso - Michael Löwy

  

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta. (W. Benjamin, Angelus Novus)

 

Così Walter Benjamin interpreta la celebra tela del pittore Paul Klee. L’attesa perpetuamente insoddisfatta della salvezza… un’attesa in cui l’essere umano è trascinato dal tempo e dal progresso, lasciando alle spalle le tragedie e gli orrori di cui i dominanti sono stati capaci, seminando morte e distruzione ovunque. Redimere questi orrori, cioé dare senso e rendere giustizia alle vittime, non è un compito che viene assunto e garantito dalla divinità o dalla storia dell’umanità. Le macerie della storia restano mute, non trovano giustificazione… la storia dell’umanità è rimasta storia di sangue e morte. Così l’Angelo di Klee guarda angosciato il passato, mentre il vento (il tempo) lo spinge via, quando vorrebbe restare tra quelle vittime per tenerle strette a sé, per garantire a esse un significato di qualche tipo. Per Walter Benjamin l’unica redenzione possibile è nella memoria: solo serbando il ricordo delle vittime, testimoniando della loro dipartita, dell’insensatezza della loro sconfitta e delle loro sofferenze, si può interrompere il giogo del “tempo mitico” dei vincitori, ovvero della storia ufficiale e del suo incontrovertibile “dato di fatto”.

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1. Già nel 1928, nel libro Strada a senso unico, Walter Benjamin denunciava l’idea di dominio della natura come discorso “imperialista” e proponeva una nuova concezione della tecnologia come “padronanza dei rapporti tra natura e umanità”. Come nei suoi scritti degli anni ’30, di cui parleremo più avanti, si riferisce alle pratiche delle culture premoderne per criticare la distruttiva “avidità” della società borghese nel suo rapporto con la natura: “Le più antiche usanze dei popoli sembrano fare appello a noi come monito: guardarsi dal gesto dell’avidità quando si tratta di accettare ciò che abbiamo ricevuto così abbondantemente dalla natura”. Dovremmo “mostrare profondo rispetto” per “madre terra”; se un giorno “la società, sotto l’effetto dell’angoscia e dell’avidità, viene distorta al punto da ricevere solo attraverso il furto i doni della natura, […] il suo suolo si impoverirà e la terra darà cattivi raccolti”. Sembra che quel giorno sia arrivato …

2. In questo lavoro troviamo anche, sotto il titolo “Allarme incendio“, una premonizione storica delle minacce di progresso, intimamente associate allo sviluppo tecnologico guidato dal capitale: se il rovesciamento della borghesia da parte del proletariato “non si compie prima di un quasi momento calcolabile nell’evoluzione tecnica e scientifica (indicata dall’inflazione e dalla guerra chimica), tutto è perduto. Occorre tagliare la miccia acceso prima che la scintilla colpisca la dinamite”1. Benjamin si sbagliava sull’inflazione, ma non sulla guerra, anche se non poteva prevedere che l’arma “chimica”, cioè i gas letali, non sarebbero stata usati solo sui campi di battaglia, come nella prima guerra mondiale [e nella colonizzazione anche dai militari italiani2], ma per lo sterminio industriale di ebrei e zingari [comunisti, anarchici, gay, dissidenti in genere]. A differenza del volgare marxismo evoluzionista, Benjamin non concepisce la rivoluzione come il risultato naturale o inevitabile del progresso economico e tecnico (o della contraddizione tra forze e rapporti di produzione), ma come l’interruzione di un’evoluzione storica che porta alla catastrofe. L’allegoria della rivoluzione come “freno di emergenza” è già suggerita in questo brano.

3. È perché percepisce questo pericolo catastrofico che Benjamin, nel suo articolo sul surrealismo del 1929, afferma di essere pessimista, di un pessimismo rivoluzionario che non ha nulla a che fare con la rassegnazione fatalista, e ancor meno con il Kulturpessimismus tedesco, conservatore, reazionario e pre-fascista (Carl Schmitt, Oswald Spengler, Moeller Van der Bruck): il pessimismo è qui al servizio dell’emancipazione delle classi oppresse. La sua preoccupazione non è il “declino” delle élite, o della nazione, ma le minacce all’umanità poste dal progresso tecnico ed economico promosso dal capitalismo. La filosofia pessimistica della storia di Benjamin, in questo saggio del 1929, è particolarmente evidente nella sua visione del futuro europeo:
“Pessimismo su tutta la linea. Sì, certo e totalmente. Sfiducia nel destino della letteratura, sfiducia nel destino della libertà, sfiducia nel destino dell’uomo europeo, ma soprattutto tre volte sfiducia di fronte a qualsiasi accomodamento: tra classi, tra popoli, tra individui. E solo una fiducia illimitata nella I.G. Farben e nello sviluppo pacifico della Luftwaffe”3.

4. Questo sguardo lucido e critico permette a Benjamin di percepire – in modo intuitivo ma con una strana acutezza – le catastrofi che attendevano l’Europa, riassunte perfettamente dalla frase ironica sulla “fiducia illimitata”. Naturalmente anche lui, il più pessimista di tutti, non poteva prevedere la distruzione che la Luftwaffe avrebbe inflitto alle città e ai civili europei; tanto meno poteva immaginare che la I.G. Farben, appena una dozzina di anni dopo, si sarebbe distinto per la produzione del gas Zyklon B utilizzato per “razionalizzare” il genocidio, né per il fatto che le sue fabbriche avrebbero impiegato, a centinaia di migliaia, la forza lavoro dei campi di concentramento. Tuttavia, unico tra tutti i pensatori e leader marxisti di quegli anni, Benjamin ebbe una premonizione dei mostruosi disastri che avrebbero potuto dare origine alla civiltà industriale / borghese in crisi.

5. Se Benjamin rifiuta le dottrine dell’inevitabile progresso, offre comunque un’alternativa radicale al disastro imminente: l’utopia rivoluzionaria. Le utopie, i sogni di un futuro diverso, nascono, scrive a Parigi, capitale del XIX secolo (1935), in intima associazione con elementi di una storia arcaica (Urgeschichte), “cioè una società senza classi” primitiva. Depositate nell’inconscio collettivo, queste esperienze del passato, “in relazione reciproca con il nuovo, danno vita all’utopia”.

6. Nel suo saggio del 1935 su Bachofen, un antropologo svizzero del diciannovesimo secolo noto per le sue ricerche sul matriarcato, Benjamin sviluppa questo riferimento alla preistoria in modo più concreto. Se il lavoro di Bachofen ha così affascinato marxisti come Friedrich Engels e anarchici come ÉliséeReclus, è attraverso la sua “evocazione di una società comunista agli albori della storia”, una società senza classi, democratica ed egualitaria, con forme di comunismo primitivo che significava un vero e proprio “sconvolgimento del concetto di autorità”4.

7. Le società arcaiche sono anche quelle di maggiore armonia tra gli esseri umani e la natura. Nel Passagenwerk, il suo libro incompiuto sui passaggi parigini, si oppone ancora, nella forma più energica, alle pratiche di “dominio” o “sfruttamento” della natura da parte delle società moderne. Ancora una volta rende omaggio a Bachofen per aver dimostrato che la “concezione omicida (mörderisch) dello sfruttamento della natura”, una concezione capitalista / moderna predominante dal diciannovesimo secolo, non esisteva nelle società matriarcali del passato, dove la natura era vista come una “madre generosa” (schenkenden Mutter) 5.

8. Non si tratta per Benjamin – né per Engels o Élisée Reclus – di tornare al passato preistorico, ma offrire la prospettiva di una nuova armonia tra società e ambiente naturale. Il pensatore che per lui incarna questa promessa di una futura riconciliazione con la natura è l’utopista socialista Charles Fourier. È solo in una società socialista, in cui la produzione cessa di essere basata sullo sfruttamento del lavoro umano, che “il lavoro perderà il suo carattere di sfruttamento della natura da parte dell’uomo. Seguirà poi il modello del gioco infantile, che nell’opera di Fourier è alla base del “lavoro appassionato” degli “armonici”. […] Tale lavoro, svolto nello spirito del gioco, non è finalizzato alla produzione di valori ma al miglioramento della natura. […] Una terra coltivata secondo questa immagine […] sarebbe un luogo dove l’azione è sorella dei sogni ”6.

9. Nelle Tesi sul concetto di storia, il suo testamento filosofico, scritto nel 1940, Benjamin torna ancora una volta a Fourier, questo utopista visionario che sognava “una forma di lavoro che, lungi dallo sfruttare la natura, [cioè] in grado di far nascere a creazioni virtuali che giacciono assopite al suo interno ”, fantasticherie la cui espressione poetica risiede nelle sue“ fantastiche immaginazioni ”, appunto piene di “sorprendente buon senso ”. Ciò non significa che l’autore delle Tesi voglia sostituire il marxismo con il socialismo utopico: considera Fourier come un complemento di Marx, e nella stessa Tesi XI si tratta della discrepanza tra le osservazioni di Marx sulla natura. e il conformismo del programma socialdemocratico di Gotha. Per il positivismo socialdemocratico, rappresentato da questo programma, così come dagli scritti dell’ideologo Joseph Dietzgen, “il lavoro mira allo sfruttamento della natura, sfruttamento che si contrappone con ingenua soddisfazione a quello del proletariato”. È, in questo tipo di ideologia, un “approccio alla natura che rompe con le utopie di prima del 1848”, un ovvio riferimento a Fourier. Peggio ancora, per il suo culto del progresso tecnico e il suo disprezzo per la natura, “offerto gratuitamente” secondo Dietzgen, questo discorso positivista “presenta già i tratti tecnocratici che si incontreranno più tardi nel fascismo”7.

10. Troviamo nelle Tesi del 1940 una “corrispondenza” – nel senso che Baudelaire dà a questo termine nel suo poema Le corrispondenze – tra teologia e politica: tra il paradiso perduto da cui ci allontana la tempesta che chiamiamo “progresso” e la società senza classi all’alba della storia, così come tra l’era messianica del futuro e la nuova società senza classi del socialismo [allusione al commento di WB al dipinto Angelus Novus di P. Klee]. Come fermare la catastrofe permanente, l’accumulo di rovine “verso il cielo”, che risulta dal “progresso” (Tesi IX)? Anche in questo caso, la risposta di Benjamin è sia religiosa che laica: è il compito del Messia, il cui “corrispondente” secolare non è altro che la rivoluzione. L’interruzione messianica / rivoluzionaria del progresso, quindi, è la risposta di Benjamin alle minacce poste all’umanità dalla continuazione della tempesta diabolica e dall’imminenza di nuove catastrofi. Siamo nel 1940, pochi mesi prima dell’inizio della “soluzione finale”.

11. Nelle Tesi sul concetto di storia, Benjamin fa spesso riferimento a Marx, ma su un punto importante prende una distanza critica dall’autore del Capitale: “Marx ha detto che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia globale. Forse le cose sono diverse. Le rivoluzioni possono essere l’atto con cui l’umanità che viaggia sul treno tira il “freno di emergenza”. Implicitamente, l’immagine suggerisce che se l’umanità consentirà al treno di seguire il suo percorso – già segnato dalla struttura in acciaio delle rotaie – e nulla impedisce il suo progresso, precipiteremo direttamente nel disastro, o nell’abisso del disastro.

12. Tuttavia, anche Walter Benjamin, il più pessimista dei marxisti, non poteva prevedere come il processo di sfruttamento capitalistico e di dominio della natura – e la sua copia burocratica nei paesi dell’Est prima della caduta del Muro – avrebbe portato a conseguenze disastrose per tutti umanità.

13. Stiamo assistendo, all’inizio del ventunesimo secolo, a un “progresso” sempre più rapido del treno della civiltà capitalista verso un abisso che si chiama catastrofe ecologica, e che ha nel cambiamento climatico la sua espressione più drammatica. È importante tenere conto della crescente accelerazione del treno, della velocità vertiginosa con cui si sta avvicinando al disastro. In effetti, il disastro è già iniziato, e siamo in una corsa contro il tempo per cercare di prevenire, contenere, fermare questa corsa precipitosa, il cui risultato sarà l’innalzamento della temperatura del pianeta, con conseguenze (tra le altre) la desertificazione di immensi territori, l’innalzamento del livello del mare, la scomparsa sotto l’oceano di grandi città marittime: Venezia, Amsterdam, Hong-Kong, Rio de Janeiro.

14. È necessaria una rivoluzione, scriveva Benjamin, per rallentare questa corsa. Ban-Ki-Moon, il Segretario Generale delle Nazioni Unite, che non è affatto un rivoluzionario, di recente (Le Monde del 5 settembre 2009) ha fatto la seguente diagnosi: “Noi – questo “noi” si riferisce senza dubbio ai governi del pianeta – abbiamo il piede incollato all’acceleratore e corriamo verso il baratro”.

15. Walter Benjamin ha definito una “tempesta” il progresso distruttivo che accumula catastrofi. La stessa parola, “tempesta”, appare nel titolo, che sembra essere ispirato da Benjamin, nell’ultimo libro di James Hansen, il climatologo della NASA negli Stati Uniti e uno dei maggiori specialisti del cambiamento climatico al mondo. Il libro, pubblicato nel 2009, si chiama Storms of my grand children. In italiano Tempeste. Il clima che lasciamo in eredità ai nostri nipoti, l’urgenza di agire, (edizioni ambiente). Anche Hansen non è un rivoluzionario, ma la sua analisi della “tempesta” – che per lui, come per Benjamin, è l’immagine di qualcosa di molto più minaccioso – è straordinariamente lucida.

16. Ci si può aspettare poco dai governi di tutto il mondo, con poche rare eccezioni. L’unica speranza sta nei veri movimenti sociali. Tra questi ultimi, uno dei più importanti oggi è quello delle comunità indigene, soprattutto in America Latina. Dopo il fallimento della conferenza delle Nazioni Unite sul clima a Copenaghen, il presidente Evo Morales – che si è schierato in solidarietà con le proteste di piazza nella capitale danese – ha convocato nel 2010 a Cochabamba, in Bolivia, la Conferenza internazionale dei popoli contro il cambiamento climatico e in difesa della Pachamama, “Madre Terra”. Le risoluzioni adottate a Cochabamba corrispondono, quasi parola per parola, all’argomento di Benjamin sul trattamento criminale della natura da parte della civiltà capitalista occidentale, mentre le comunità tradizionali la vedono come una “madre generosa”.

17 Walter Benjamin era un profeta, cioè non uno che pretende di prevedere il futuro, come l’oracolo greco, ma nel senso dell’Antico Testamento: colui che attira l’attenzione della gente sulle minacce future. Le sue previsioni sono condizionate: ecco cosa accadrà, a meno che … a meno che … Nessun destino: il futuro resta aperto. Come afferma la Tesi XVIII sul concetto di storia, ogni secondo è la porta stretta attraverso la quale può arrivare la salvezza.

18. Riuscirà l’umanità a tirare i “freni” rivoluzionari? Ogni generazione, scrive Benjamin nelle Tesi del 1940, riceveva una “debole forza messianica”: anche la nostra. Se non lo usiamo “prima di un punto quasi calcolabile del cambiamento economico e sociale, tutto andrà perduto” – per parafrasare la formula di “allarme antincendio” di Benjamin nel 1928.

19. All’interno dei movimenti di resistenza alla distruzione capitalista della natura, si sta sviluppando una prospettiva radicalmente anticapitalista in Europa, America Latina e Stati Uniti, l’aspirazione per un’alternativa radicale, basata sui valori di solidarietà, rispetto ambiente e autogestione democratica: ecosocialismo. Combinando la critica marxista del capitale e la critica ecologica del produttivismo, l’ecosocialismo è una proposizione eterodossa che coinvolge la trasformazione rivoluzionaria, non solo dei rapporti di produzione, ma anche dell’apparato produttivo stesso – a partire dalle sue fonti di energia – il modo di consumo, forme di trasporto e habitat. La posta in gioco non è “correggere gli eccessi” del sistema, ma lottare per un altro paradigma di civiltà, agli antipodi di quello basato sull’accumulazione del capitale e sul feticismo della merce. Il pensiero di Walter Benjamin ci fornisce strumenti preziosi per questa lotta.

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Questo articolo di Michael Löwy è stato pubblicato qualche anno fa, con il titolo Walter Benjamin, précurseur de l’écosocialisme. Il libro di Benjamin a cui fa riferimento l’articolo è stato ripubblicato da Einaudi nel 2006 col titolo Strada a senso unico. Scritti 1926-1927.

Pubblichiamo questo articolo su proposta di Salvatore Palidda, che ha curato la traduzione e inserito l’immagine dell’Angelus Novus: il commento del noto quadro di Paul Klee da parte di Benjamin – ricorda Palidda – è il filo conduttore della riflessione di Löwy (che non cita questo riferimento).

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