Fanon può entrare ma i palestinesi d’Italia no, perché? Perché il palestinese buono è quello morto o rassegnato. Appunti sull’inadeguatezza della sinistra italiana – Laila Hassan

“La guerra di liberazione non è un’istanza di riforme, ma lo sforzo grandioso di un popolo, che era stato mummificato, per ritrovare il suo genio, riprendere in mano la sua storia e ricostituirsi sovrano” ^[1]

 A 100 anni dalla nascita di Fanon alcune brevi, forse inutili, considerazioni.

Se c’è un atteggiamento che in questi anni mi ha particolarmente colpita è l’incapacità di alcuni ambienti in solidarietà con la Palestina di comprendere il significato della lotta palestinese. La rabbia palestinese non è un sentimento che il pubblico occidentale, in lacrime, commosso di fronte alle immagini dei corpi dilaniati palestinesi, può accettare. La rabbia del colonizzato è incomprensibile, fuori dalle regole dell’accettabilità, è animalesca per natura. Un sentimento che può generare mostri, e che ci ha attaccato addosso l’etichetta di incivile, barbaro, dannato. Non è la scoperta dell’acqua calda, né la pretesa di teorizzare qualcosa che è già stato scritto da militanti e intellettuali impegnati nelle più disparate tradizioni anticoloniali, ma l’atteggiamento paternalista, colonizzatore e razzista messo in campo da chi “ti vuole difendere” è ciò da cui dobbiamo stare alla larga.

Utilizzo quindi queste righe per diversi motivi: primo, su tutto, dare sfogo alla mia frustrazione, da palestinese, italiana, militante di un’organizzazione palestinese in Italia. In secondo luogo, per condividere con chi leggerà alcuni dei pensieri che hanno abitato i nostri corpi, spesso in tensione e arrabbiati, spesso incapaci di trovare nello sguardo del solidale un alleato di cui fidarsi.

Le lotte anticoloniali che hanno caratterizzato la metà del ‘900 – stesso periodo in cui si ufficializzava l’istituzione coloniale in Palestina, hanno attraversato diverse fasi, tradizioni, pratiche, riflessioni politiche, momenti in cui le scelte dei colonizzati hanno assunto forme e modalità adatte alle contingenze. Allo stesso modo, pensare che i palestinesi abbiano prediletto una forma di resistenza all’altra vuol dire non essere in grado di leggere la situazione coloniale, né di entrare in connessione con la prassi anticoloniale. Spesso, negli ambienti “di sinistra”^[2] – bianchi non per colore della pelle ma per postura politica – si commette l’errore di non comprendere la varietà delle forme di resistenza e la loro fluidità. In Palestina durante la Grande Rivolta del 1936-39 si sono sperimentate pratiche tra le più disparate tra loro, lo sciopero (durato 6 mesi), assalti armati alle pattuglie inglesi, boicottaggio del pagamento delle tasse, organizzazione della resistenza armata nelle colline.

Tutto insieme.

Perché scrivo tutto ciò? Perché come palestinesi esigiamo il diritto alla nostra opacità. Opacità che si esprime nella mancanza di volontà nel dover negoziare continuamente con l’ambiente “solidale” italiano la nostra postura politica, le nostre rivendicazioni e anche il logorante esercizio di rivendicare il nostro diritto alla resistenza. L’opacità diventa quindi una necessità contro l’imposizione della pratica rivelatoria per cui per essere ascoltati siamo costretti a svelare le nostre fragilità, il nostro dolore e a fare un racconto personale ed emotivo della catastrofe palestinese. In questi anni, la nostra soggettività politica è stata quindi relegata ai margini, resa voce inascoltabile, aliena, risultato del fatto che il pubblico occidentale – soprattutto quello delle sinistre liberali e non – non si è mai liberato della postura orientalista e colonizzatrice per cui devono decidere per noi. Da qui deriva un atteggiamento paternalista che infantilizza la soggettività palestinese, accettata sono nella sua dimensione sofferente. La mancanza di spazio per il processo di soggettivizzazione palestinese ha diversi tipi di conseguenze; una delle più critiche è l’impossibilità per i palestinesi di poter elaborare un piano politico. Se non lo possiamo fare noi, lo faranno gli altri, i non palestinesi. Gli europei, gli occidentali. Infatti, come dimostrato dalla storia della lotta di liberazione del nostro popolo, dalla fase degli accordi di Oslo a quelli di Camp David, alla richiesta di disarmo avanzata alle fazioni della Resistenza durante l’invasione israeliana del Libano nel 1982, sono sempre forze esterne a produrre l’elaborazione politica di ciò che è auspicabile, praticabile e realizzabile per il progetto palestinese.

Oggi con Gaza si riproduce la stessa dinamica.

L’orientalismo di ritorno è quindi quell’atteggiamento per cui non solo lo spazio a noi deputato è quello personale, dell’eterna vittima, del 5×1000, ma anche in questo caso la modalità con cui esprimiamo il nostro dolore e lutto deve passare il vaglio dello sguardo dell’altro rispetto a noi. La rabbia, sentimento generato dall’esperienza dell’ingiustizia sistemica e prolungata nel tempo e nello spazio, della volontà di vendetta, è il motore che, insieme ad altri sentimenti, genera volontà e coraggio. Il razzismo interiorizzato, anche di chi frequenta l’ambiente della generica solidarietà con la Palestina, si esplicita attraverso forti prese di posizione che criticano la nostra ossessione per il martirio. Ci viene detto che il progetto palestinese, secolarizzato, comunista, della Palestina Rossa (ma dov’è questa Palestina Rossa? Parlate proprio voi che avete trasformato l’internazionalismo anti-imperialista in carriere nelle ONG?), non prega i martiri, non li commemora. Ciò è ancora più sorprendente quando pensiamo al ruolo dei martiri nella memoria partigiana della Resistenza italiana. E quindi piazza dei martiri sì, ma se sono bianchi.

La Rivoluzione non è un pranzo di gala, ma un bagno di sangue.

Come palestinesi impegnati nel lavoro di ricerca accademica, militanti di organizzazioni della diaspora, non abbiamo mai trovato disponibilità a poter esprimere i nostri pensieri e analisi su giornali, riviste italiane. Il nostro spazio è all’estero, nei media arabi o nelle diaspore dei barbari che ci assomigliano. Al contrario, le voci degli ebrei sionisti liberali trovano ampio spazio di espressione nella maggior parte delle testate di “sinistra”; non è un caso. La voce dell’ebreo critico verso l’occupazione, alcuni garantiti anche dal passaporto israeliano, che pubblica un articolo alla settimana tra una conferenza con esponenti del PD ed ex primi ministri israeliani (noi ci ricordiamo bene le azioni di “pace” con il fosforo bianco di Olmert), e una visita a Massafer Yatta, ma con la casa di famiglia a Jaffa espropriata a qualche palestinese nell’ormai lontano 1948 (che pesanti voi palestinesi che siete ancora fermi nel passato!) o che addirittura si arrogano il diritto di spiegarci Said e Fanon (audaci!). Se quindi noi, palestinesi, arrabbiati, inascoltabili, fuori dai confini dell’accettabilità non riusciamo a leggere la fase del nostro tempo, lo facciamo fare a chi da intellettuale impegnato, militante, ha svolto questa funzione prima di noi. Perché nella nostra riflessione collettiva il ruolo del pensatore, dello studioso non può e non deve rimanere slegato dal lavoro di lotta, organizzativo e militante (lo so, suoniamo così novecenteschi, tant’è!). Partiamo da una domanda, la stessa che Césaire si poneva durante la conferenza della Négritude nel 1987 a Miami: “Quanti di me sono morti?”. Cerco di rispondere a questa domanda chiedendomi “quanti di noi sono ancora vivi?”. E se davvero non era previsto che sopravvivessimo, ora che siamo sopravvissuti, cosa facciamo con questa vita che abbiamo in mano? Per me la risposta è semplice: lottare.

Forse dovremmo dare vita alla nostra Palestitude, crearci uno spazio nuovo, dove praticare il diritto all’opacità di cui scrivo e quello della rappresentazione quando ne abbiamo voglia, nelle modalità in cui desideriamo. Parliamo di nuovo di Fanon, perché? Quest’anno cade il centenario dalla sua nascita e tantissimi spazi sociali, organizzazioni e accademici hanno organizzato iniziative dedicate alla sua memoria e all’eredità del suo pensiero politico. Alcuni di questi, gli stessi che permettono al militante martinicano di abitare i loro spazi, hanno negato la possibilità ai membri dei Giovani Palestinesi d’Italia di partecipare a delle iniziative di divulgazione sulla causa palestinese a causa del loro posizionamento “estremo” in riferimento alla lettura politica del 7 ottobre. Io stessa sono stata costretta a ritirare la mia partecipazione a uno di questi eventi spiegando che non posso scindere il mio impegno militante da quello di scrittura e che, per me, i due vanno di pari passo.

Fanon, che credo di aver compreso semplicemente perché leggo la storia di lotta del mio popolo, nel suo articolo “Gli intellettuali e i democratici francesi di fronte alla Rivoluzione algerina” ci aiuta a spiegare alcune delle contraddizioni che oggi emergono nel rapporto tra il movimento di liberazione palestinese e la “sinistra” liberale e non italiana.

Parlando di coscienza nazionale Fanon scrive: “appoggiare senza riserve le rivendicazioni nazionali dei popoli colonizzati è uno dei primi doveri degli intellettuali, per i quali in questo caso si adopera il termine “intellighenzia” e raccontando l’inizio della fase della lotta armata algerina contro le forze coloniali, analizza il rapporto tra la sinistra democratica francese e la sua incapacità di comprendere la portata delle azioni algerine. Specifica:

“il popolo, quello vero, gli uomini, le donne, i bambini, i vecchi del paese colonizzato si rendono conto senza sforzi che esistere nel senso biologico della parola equivale ad esistere in quanto popolo sovrano. La sola soluzione possibile, l’unica via di salvezza per questo popolo sta nel rispondere il più energeticamente possibile al genocidio perpetrato contro di lui.”

Queste parole mi risuonano profondamente perché riassumono esattamente ciò che proviamo a rivendicare da tempo: la nostra via di salvezza contro l’eliminazione biologica della nostra presenza è la lotta. Come popolo sovrano, non come popolo sottomesso alla volontà delle potenze coloniali e alle decisioni delle loro istituzioni (Nazioni Unite, Unione Europea…) che ci concedono a parole le briciole della nostra terra. Parlando della guerra in Algeria, Fanon si sofferma sull’atteggiamento della sinistra francese nei riguardi di un’azione militare contro dieci civili francesi uccisi in un’imboscata e afferma:

“tutta la sinistra francese con un sussulto unanime grida: non vi seguiamo più. Si orchestra la propaganda, s’insinua nelle menti e affossa convinzioni di per sé assai vacillanti. Compare il concetto di barbarie e si stabilisce che in Algeria la Francia combatte la barbarie”.

Non siamo di fronte alla stessa dinamica? Sostituiamo Algeria con Palestina e Francia con Israele, non stiamo forse parlando degli stupri del 7 ottobre e dei presunti bambini decapitati? Noi abbiamo smesso di essere compresi quando abbiamo smesso di morire inermi, vittime perfette, quando abbiamo deciso – a più riprese nel corso della nostra centenaria lotta di liberazione – di alzare la testa contro il colonialismo.

“Dal 1956 gli intellettuali e i democratici francesi di tanto in tanto si rivolgono all’FLN (…) Consigli e critiche si spiegano con il desiderio mal represso di guidare, orientare finanche il movimento di liberazione dell’oppresso. (…) Lungo questa linea di oscillazione, i democratici francesi, che sono al di fuori della lotta o che manifestano la volontà di seguirla dal di dentro e magari parteciparvi in qualità di censori, consiglieri, per incapacità o rifiuto di scegliersi un terreno preciso di lotta all’interno del dispositivo francese, fanno minacce e ricatti. La pseudo giustificazione addotta è che per esercitare un’influenza sull’opinione pubblica francese bisogna condannare certi fatti, respingere le escrescenze inaspettate, conservare le distanze di fronte agli “eccessi”. In questi momenti di crisi, di scontro, si chiede al FLN di orientare la violenza, di renderla selettiva.”

Visto che noi palestinesi facciamo fatica a formulare un pensiero politico complesso, lascio che sia Fanon a parlare, perché sembra decifrare con precisione l’atteggiamento di chi pretende di orientare il pensiero palestinese.

Sempre nelle stesse pagine, il militante dell’FLN affronta una questione che nel caso palestinese è spesso oggetto di dibattito: chi è il colono? Chi è l’occupante? Qual è la differenza tra civile e militare?

“La situazione coloniale è in primo luogo conquista militare ininterrotta e rafforzata da una amministrazione civile e poliziesca. In Algeria, come in ogni colonia, l’oppressore straniero si oppone all’autoctono perché ne limita la dignità e costituisce una negazione della sua esistenza in quanto nazione. La condizione dello straniero, del conquistatore, del francese in Algeria è quella dell’oppressore. Il francese in Algeria non può essere neutrale o innocente. In Algeria ogni francese opprime, disprezza, domina. La sinistra francese, che non può restare indifferente e impermeabile ai suoi stessi fantasmi, adotta in Algeria, nel periodo che precede la guerra di liberazione, delle posizioni paradossali.”

Il sionismo nasce come movimento coloniale che tra le sue fondamenta ha la negazione dell’esistenza della nazione e del popolo palestinese e solo attraverso la sua presenza militare e civile riesce dagli anni del mandato britannico ad oggi a condurre il suo progetto di insediamento coloniale. Esistono quindi civili israeliani in Palestina? Quel è stato il ruolo del trasferimento dei “civili” in Palestina nel disegno del progetto coloniale? È responsabilità palestinese la loro condizione futura o presente?

“Oggi ogni francese in Algeria è un soldato nemico. Finchè l’Algeria non sarà indipendente, questa conseguenza logica va accettata”

“L’algerino patisce in blocco il colonialismo francese, non per schematismo o xenofobia, perché, in realtà, ogni francese in Algeria ha con l’autoctono dei rapporti basati sulla forza”.

Tale rapporto di potere e forza è esemplare nel caso palestinese e lo possiamo vedere anche in esempi semplici e vicini come nel caso della relazione tra due i registi Basel Adra e Yuval Abraham, vicintori del premio Oscar per il film-documentario “No Other Land”; nonostante il pubblico occidentale abbia voluto celebrare l’amicizia perfetta, desiderata tra il buon palestinese il buon israeliano, per le ragioni descritte qui sopra, tra le altre la volontà di governare il discorso dell’oppresso e di mantenere in vita la legittimità dell’oppressore, la relazione di potere esistente tra i due è chiara. Anche dal punto di vista corporeo, basti osservare lo spazio occupato da Yuval durante la cerimonia di conferimento dell’Oscar, una scena che non dimenticheremo facilmente.

Leila Khaled si, Anan Yaeesh no.

Da più di un anno Anan Yaeesh, militante palestinese, si trova in prigione in Italia. Accusato di terrorismo internazionale, Anan che da quando era un giovane ragazzo di Tulkarem e ha deciso di prendere parte alla Resistenza durante gli anni della Seconda Intifada. “Israele” l’ha imprigionato, torturato. Per questo motivo in Italia, ad Anan, viene riconosciuta la protezione internazionale. E per questi stessi motivi oggi si trova dietro le sbarre della democrazia italiana. Dopo aver respinto la richiesta “israeliana” di estradizione, la magistratura italiana lo accusa di terrorismo internazionale. Ma ad Anan non vengono imputati reati commessi sul suolo italiano, ma viene accusato di aver preso parte ad azioni di Resistenza in Palestina.

In questo anno di prigionia, Anan ha scritto lettere dal carcere rivendicando con forza il diritto del suo popolo ad alzare la testa, nei modi ritenuti legittimi e utili alla lotta di liberazione. Non solo, Anan ha iniziato uno sciopero della fame, in segno di protesta contro l’ingiusto processo nei confronti della Resistenza palestinese; qualche giorno fa l’ultima notizia di un suo atto di autolesionismo per chiedere il rispetto dei diritti basilari in carcere.

Ma tutti tacciono su Anan. È sorprendente vedere come la maggior parte delle realtà in “solidarietà” con la Palestina ha fatto orecchie da mercante quando si trattava di chiedere a gran voce la sua liberazione e di rivendicare il diritto della popolazione palestinese a resistere. A breve si concluderà il processo e, ancora, di Anan non si parla. Dall’altro lato, però, sempre negli stessi ambienti, non ci si astiene dall’utilizzare l’immaginario della Resistenza palestinese, come nel caso del feticismo verso figure come Leila Khaled o della venerazione delle combattenti curde dello YPJ, comprensibili grazie alla riproduzione di un immaginario di femminilità vicino allo sguardo occidentale.

Continuando la lettura delle pagine di Fanon in “Decolonizzazione e Indipendenza” il discorso del militante dell’FLN sull’atteggiamento della sinistra francese non comunista è interessante perché ci può aiutare a tracciare delle linee di similitudine con lo sguardo che la sinistra occidentale oggi posa sulla resistenza palestinese, soprattutto quando essa assume forme vicine all’islam politico. La sinistra preferisce condizionare la solidarietà: imporre limiti, giudicare, ricattare:

“barattare il colonialismo francese con il «colonialismo» rosso o nasseriano gli sembra un’operazione infruttuosa, perché, come essi affermano, in quest’epoca di grandi blocchi si impone un allineamento e i loro consigli sono espliciti: bisogna scegliere il blocco occidentale. Questa sinistra non comunista di solito non si pronuncia quando noi cerchiamo di spiegarle che, per il momento, il problema del popolo algerino è anzitutto di liberarsi dal giogo colonialista francese. Rifiutando di mantenersi unicamente sul piano della decolonizzazione e della liberazione nazionale, la sinistra francese non comunista ci scongiura di abbinare i due sforzi: rifiutare il colonialismo francese e il comunismo sovietico neutrale.”

E ancora:

“Dobbiamo confessare che ci riesce insopportabile vedere dei francesi che credevamo amici comportarsi con noi come dei mercanti e compiere questa specie di odioso ricatto in cui la solidarietà vuole imporre fondamentali restrizioni ai nostri obiettivi.”

E allora.

Scrivo queste parole come augurio, affinché la sinistra nostrana si guardi allo specchio e riconosca il proprio atteggiamento coloniale e quindi razzista.
Che smetta di riabilitare il pensiero anticoloniale solo quando serve a ripulire la propria coscienza.

“Noi non vogliamo mettere sotto accusa i democratici francesi, ma attirare la loro attenzione su certi atteggiamenti che ci sembrano in contraddizione con i principi dell’anticolonialismo.” La critica non risiede quindi in un mero senso di frustrazione personale ma nell’auspicio che si possa guardare la situazione palestinese attraverso i principi dell’anticolonialismo.

Concludo riportando l’appello che FLN rivolse alla sinistra francese, come riflessione sul ruolo dell’intellettuale impegnato, militante alcuni forse direbbero organico nei progetti di liberazione nazionale dal colonialismo:

Il FLN si rivolge alla sinistra francese, ai democratici francesi e chiede loro di incoraggiare tutti gli scioperi intrapresi dal popolo francese contro l’aumento del costo della vita, le nuove imposte, le restrizioni delle libertà democratiche in Francia, conseguenze dirette della guerra in Algeria.

Il FLN chiede alla sinistra francese di rafforzare la sua azione di informazione, di seguitare a spiegare alle masse francesi le caratteristiche della lotta del popolo algerino, i principi che l’animano, gli obiettivi della Rivoluzione.

Il FLN rivolge un saluto ai francesi che hanno coraggiosamente rifiutato di prendere le armi contro il popolo algerino e sono ora in carcere.

Tali esempi devono moltiplicarsi perché sia chiaro a tutti, e in primo luogo al governo francese, che il popolo francese rifiuta questa guerra fatta in suo nome contro il diritto dei popoli, per mantenere l’oppressione, contro

L’avvento della libertà.

 

NOTE

^[1] Fanon F. (1971) Opere Scelte. Decolonizzazione e Indipendenza. Violenza, spontaneità è un testo pubblicato in italiano nel 1971 curato da Giovanni Pirelli e pubblicato da Einaudi, una traduzione del testo originale uscito nel 1959 pubblicato da François Maspero editore. Il testo a cui faccio riferimento qui è tratto da vari articoli pubblicati sul «El Moudjahid» n. 13, 14 dicembre; n. 14, 15 dicembre; n. 15, 30 dicembre 1957. Ripubblicati in «Pour la Révolution africaine». Gli scritti di «El Moudjahid. Organe Central du Front de Libération

Nationale», non portavano mai firme, essendo, o volendo essere espressione di elaborazione collegiale. Dopo la morte di Fanon, per iniziativa dell’editore Maspero e con la collaborazione di Josie Fanon e di alcuni ex redattori del giornale, furono identificati (non senza incertezze e pareri discordi) quegli articoli la cui stesura era attribuibile a Fanon. Essi furono pubblicati nella IV sezione di Pour la Révolution africaine.

^[2] con “sinistra” intendo sia gli ambienti della sinistra istituzionale sia quelli di “movimento”, dai collettivi agli spazi sociali che spesso sono stati i protagonisti di questo atteggiamento censorio.

da qui

Dal colonialismo sanitario ai barbari epistemici. La nuova Africa è l’Europa? - Domenico Fiormonte

 

Perché scrivo questo libro? Perché condivido l’angoscia di Gramsci: “Il vecchio mondo è morto. Il nuovo è di là da venire ed è in questo chiaro-scuro che sorgono i mostri”. Il mostro fascista, nato dalle viscere della modernità occidentale. Da qui la mia domanda: che cosa offrire ai Bianchi in cambio del loro declino e delle guerre che questo annuncia? Una sola risposta: la pace. Un solo mezzo: l’amore rivoluzionario.

Houria Bouteldja

1. Colonialismo sanitario. L’Africa e il caso di Ebola

Tra il 2017 e il 2018 Helen Lauer, filosofa della scienza che lavora da trent’anni in Africa e docente all’Università di Dar es Salaam (Tanzania), ha pubblicato una serie di fondamentali ricerche che denunciano gli effetti dell’agenda sanitaria globalista sulla salute pubblica in Africa. In realtà nel cosiddetto Sud Globale si discute da anni di questi problemi, ma poco o nulla trapela all’interno dello sfinito mondo universitario europeo, per non parlare dei media mainstream. Dico subito che si tratta di studi che oggi, a due anni di distanza dalla pandemia COVID, probabilmente nessuna rivista accademica pubblicherebbe. E le ragioni appariranno chiare a breve. Le ricerche condotte da Lauer ci offrono un’efficace rappresentazione del cosiddetto colonialismo sanitario, fenomeno assai diffuso e che, come vedremo nella seconda parte, ha investito in pieno anche l’occidente. Fa da sfondo alla sua analisi il concetto di ingiustizia epistemica, cioè (molto in sintesi) quelle ingiustizie generate da un accesso diseguale ai mezzi di produzione, rappresentazione e diffusione della conoscenza. Cercherò qui di riassumere il contributo che si intitola The Importance of an African Social Epistemology to Improve Public Health and Increase Life Expectancy in Africa.

Sebbene il lavoro sia stato pubblicato nel 2017, i temi che affronta sono attualissimi: modello emergenziale della salute pubblica, globalizzazione e privatizzazione della sanità (“un pianeta, una malattia, una cura”), effetti della ristrutturazione del debito sui servizi pubblici, ruolo ambiguo di ONG, fondazioni e donors vari, neocolonizzazione culturale (la scienza è solo quella fatta e gestita da occidentali), soluzionismo tecnologico (test PCR, vaccini, ecc.), manipolazione dei dati, negazione, svilimento e invisibilizzazione delle scelte sanitarie e delle soluzioni terapeutiche “locali”, ecc.

Obiettivo dichiarato dell’autrice è quello di interrogarsi sulla «legittimità della scienza sottesa alle strategie sanitarie globali» quando queste si applicano alle popolazioni africane. La filosofa afferma che lo stesso approccio estrattivista e neocoloniale può essere osservato in altri campi, come ad esempio nella promozione delle monocolture da parte delle multinazionali dell’agrobusiness sotto etichette come “rivoluzione verde africana” oppure nello sfruttamento delle risorse minerarie ed energetiche da parte delle industrie occidentali (e aggiungiamo noi, oggi anche cinesi e indiane). Tuttavia, nessuna critica, per quanto basata su fatti e informazioni solide e attendibili, è riuscita a scalfire la convinzione occidentale che l’Africa abbia bisogno di «più importazione di farmaci sperimentali a prezzi accessibili e più importazione di vaccini». Com’è noto la creazione di un mercato farmaceutico sostenibile nelle economie più fragili è sin dal 2015 una delle priorità in cima alla lista dei sustainable millennium development goals [obiettivi del millennio per lo sviluppo sostenibile n. d. r.] delle Nazioni Unite.

Il caso di studio affrontato da Lauer è la crisi in Africa del virus Ebola. Descritto sul sito dell’ISS come uno dei virus più aggressivi noti alla scienza, nell’immaginario occidentale un tale flagello non poteva che originare dal continente nero (come altre malattie oggi ovviamente veicolate dagli immigrati, virulenti ricettacoli di patogeni). Dunque, da sempre, per ridurre i rischi (nostri) è sembrato giusto, a OMS e Big Pharma (ma mi sto ripetendo), esercitarsi in questi territori così ricchi di morbi e così poveri di tutto il resto.

Lauer si domanda: come mai a livello globale non viene mai sollevata l’attendibilità e verificabilità dei dati epidemiologici raccolti nei paesi africani? Analizzando i dati sul numero dei casi settimanali di Ebola in Liberia forniti dall’OMS e dal Center for Diseases Control and Immunization degli Stati Uniti nell’ultimo quarto del 2014, la studiosa osserva:

“Ma nemmeno a distanza di tempo il CDC e l’OMS sono disposti a fornire dati su quanti di questi decessi fossero maschi, o di quanti fossero bambini sotto i dodici anni, o di quanti pazienti nelle stesse località e nello stesso periodo fossero morti di malaria o di tubercolosi o di shock diabetico, di polmonite, di gastroenterite o di malattie legate alla malnutrizione”.

Se aggiungiamo che i test sierologici non sono affidabili e che le diagnosi vengono collegate all’eventualità che il paziente sia venuto o meno in contatto con persone provenienti da Liberia, Sierra Leone o Guinea, si può concludere, afferma la ricercatrice, che “il numero di casi di Ebola in Africa Occidentale nel periodo 2014-2015 dipende principalmente da come e dove si inizia a contare.”

Lo scenario non migliora se consideriamo le metodologie diagnostiche (a iniziare da un vecchio conoscente, il test PCR): «potevano passare molti giorni prima che i risultati dei test venissero trasmessi dal laboratorio alle cliniche – ammesso che lo fossero. Ogni volta che un paziente è morto prima che venissero trasmessi i risultati dei test, il decesso è stato registrato come legato all’Ebola». L’autrice enumera una serie di casi di “incertezza diagnostica” (la normalità nelle regioni tropicali), fra cui quelli della Liberia, del Ghana e della Guinea:

“Un’ulteriore fonte di caos e sfiducia in Guinea è stata causata nell’ottobre 2014 da un’epidemia di setticemia acuta fulminante da meningococco, dovuta all’uso errato di fiale surriscaldate in una campagna di vaccinazione per la meningite organizzata dallo statunitense Centre for Diseases Control. Poiché il CDC non ha reso noto l’errore, i violenti sintomi sono stati ricondotti all’Ebola”.

Nell’ottobre 2014, subito prima dell’invio di truppe statunitensi in Liberia, l’OMS stimò che entro la fine del 2014 il numero dei nuovi casi di Ebola avrebbe raggiunto la quota di cinque o diecimila a settimana. Il CDC fece trapelare le sue stime attraverso Associated Press e Reuters indicando che per la metà di gennaio 2015 ci sarebbero stati quasi 1.4 milioni di casi in tutta l’Africa occidentale. Quando l’arbitrarietà e “assurdità” di queste stime divenne evidente, non ci fu nessuna ammissione da parte di queste organizzazioni, con conseguenze potenzialmente devastanti sulla popolazione.

In conclusione, afferma Lauer, «si può presumere che la risposta internazionale a Ebola potrebbe aver causato molte più vittime di quelle che il virus stesso era in grado di infettare». Questo anche perché durante la crisi dichiarata di Ebola centinaia di migliaia di persone furono dissuase dal recarsi negli ospedali o nei centri sanitari: nel 2014, dopo che la Guinea fu dichiarata ad alto rischio Ebola, si stima che non poterono essere curati circa 74.000 casi di malaria.

La ricercatrice americana non esita a denunciare i meccanismi di funzionamento della filiera economica, politica, industriale, mediatica e scientifica che espropriano la salute degli africani. Una volta avviata la narrazione emergenziale nei media (questo è un punto chiave che verrà approfondito dall’autrice in un altro contributo) «i mega trasferimenti di capitale affluiscono rapidamente dalle casse pubbliche dei paesi ricchi ai consorzi delle multinazionali del farmaco; questi conglomerati commerciali miliardari sono quindi in grado di decidere quali prodotti utilizzare per inondare i mercati africani, dimostrandone l’efficacia nel mitigare la malattia e raccogliendo ingenti dividendi annuali nel lungo periodo». Da un lato, dunque, si tratta del classico schema della cosiddetta cooperazione internazionale, una partita di giro dove i finanziamenti ritornano nelle mani dei finanziatori attraverso l’imposizione di proprie tecnologie, risorse, prodotti e costi del personale occidentale; ma dall’altro tale processo consegna a Big Pharma non solo un mercato, ma un immenso (e gratuito) bacino umano di ricerca e sperimentazione.

La penultima sezione dello studio illustra le strategie attraverso cui la macchina sanitaria globale (composta da soggetti oramai in gran parte noti, fra cui un nutrito gruppo di rappresentanze militari di Stati Uniti, Regno Unito e Cina) delegittimi portatori di interessi e conoscenze locali, instaurando quella che l’autrice definisce un’egemonia ermeneutica. I soggetti locali, anche quando si tratta di medici e ricercatori esperti che operano sul proprio territorio, vengono sistematicamente ignorati o estromessi: d’altro canto sono gli stranieri e non gli africani ad avere il ruolo di interpretare i bisogni e le esigenze degli africani – ovviamente non solo nel settore della sanità – giacché sono loro a gestire i programmi di sviluppo. Infine, l’ultima sezione è dedicata a sottolineare l’importanza delle tradizioni scientifico-epistemologie africane e agli ovvi vantaggi di impiegare conoscenze e risorse locali nella comprensione, gestione e soluzione di problemi locali. A questo riguardo sarebbe interessante approfondire alcuni dei nodi teorici lasciati impliciti o solo accennati da Lauer, come per esempio il fatto che una convivenza fra epistemologie (o come molti amano dire oggi cosmovisioni) appare impossibile nel contesto attuale, poiché gran parte dell’epistemologia occidentale moderna è inscindibile dal colonialismo: quindi non si dà episteme senza violenza epistemica. Com’è noto alcune discipline scientifiche chiave, per esempio medicina e antropologia, come notava Foucault, hanno come atto fondativo un certificato di morte: l’una inizia con un cadavere, l’altra con la distruzione delle forme di vita che analizza. Ma questa intrinseca violenza inter-epistemologica, va sottolineato, storicamente non è una caratteristica soltanto dell’occidente bianco e cristiano.

Interrompo qui questa mia sommaria recensione dell’articolo di Helen Lauer: già da questo florilegio, tuttavia, è impossibile evitare la fortissima sensazione di dejà vu. Ciò che racconta la filosofa americana sembra il trailer, anzi il teaser di un film che nel 2017 era ancora in preparazione: come è noto abbiamo dovuto attendere il 2020 per vedere sugli schermi il kolossal completo.

 

2. La violenza coloniale ingloba i propri confini. Unione dei barbari epistemici?

Mentre scrivo stiamo assistendo alla disintegrazione di ciò che rimaneva dell’impero coloniale francese nell’Africa occidentale. Il Sud Africa denuncia Israele per genocidio presso la Corte Internazionale di Giustizia, guidando la protesta di molti paesi del Sud Globale contro la politica occidentale in Medio Oriente, mentre la Nigeria, una delle economie più importanti del continente, chiede di entrare nei BRICS e di vendere il proprio petrolio nella valuta nazionale. Sono eventi impensabili solo pochissimi anni fa: è evidente che l’apparato egemonico occidentale è in una crisi profonda che esplode nel continente martoriato da cinque secoli di violenze. Indubbiamente il processo di decolonizzazione dell’Africa è ancora lento e irto di ostacoli, ma non potrà essere arrestato. E qui arriviamo al punto che mi interessa di più. Alcuni giustamente hanno osservato che non potendo più colonizzare gli altri, l’impero occidentale sta colonizzando sé stesso. La terzomondializzazione, iniziata già molti anni fa, appare per il capitalismo occidentale, una scelta tanto disperata quanto obbligata. In questa seconda parte cercherò di argomentare come in occidente la violenza di tutti gli apparati di potere (governi, scienza, media, sanità, giustizia, ecc.) a partire dalla pandemia si presenti come una variante ferocemente aggiornata della violenza coloniale.

Per usare le parole di Frantz Fanon, il colonialismo non sarebbe stato sostenibile nel tempo attraverso la sola violenza militare: è solo quando i colonizzati accettano e interiorizzano la superiorità del colonizzatore, indossandone la maschera e provando vergogna per sé stessi e la propria cultura, che il processo si può dire effettivamente concluso. L’auto-svuotamento identitario e le riscritture della storia in favore dei vincitori (e culturalmente egemoni) tuttavia non hanno caratterizzato solo le colonie al di là del mare, ma anche i margini interni dei paesi cosiddetti egemoni. È il caso di tutti gli stati europei moderni sorti dopo la fluidità statuale medievale, Italia inclusa, dove il Risorgimento, ultimo fra i movimenti di uniformazione, come annotava Gramsci fu anche un processo di colonizzazione del Nord nei confronti del Sud.

Edward Said nel suo testo chiave, Orientalismo (1978) osservava che lo sguardo che l’occidente posa sull’oriente e il “sistema di rappresentazioni” che ne deriva è sempre un progetto politico. Per le stesse ragioni, ogni forma di rappresentazione creata, gestita e diffusa dai poteri egemoni è un atto politico di natura intrinsecamente coloniale e dunque violenta.

Dunque per comprendere l’attuale progetto politico delle élites globaliste (che include i conflitti in corso, dall’Ucraina alla Palestina) a mio parere è necessario tornare ai classici del pensiero post-coloniale e decoloniale. Prendiamo il celebre passaggio del Discorso sul colonialismo (1955) dove Aimé Césaire, scrittore, poeta e politico martinicano, propone il più scandaloso e inaccettabile dei paragoni: ciò che Hitler fece all’Europa non è diverso da ciò che l’Europa fece all’Africa. Per Césaire non si tratta di un semplice parallelismo. Hitler non è un caso isolato, un mostro, un unicum fuori dalla storia, ma è la conseguenza, e forse nemmeno la più grave, della decivilizzazione e dell’imbarbarimento del continente europeo:

“Bisognerebbe innanzitutto studiare in che modo la colonizzazione contribuisce a decivilizzare il colonizzatore, ad abbrutirlo nel vero senso della parola, a degradarlo, risvegliare in lui quegli istinti reconditi di cupidigia, di violenza, di odio razziale, di relativismo morale… (…). Sì, varrebbe proprio la pena di studiare, clinicamente, in dettaglio, tutti i passi di Hitler e dell’hitlerismo, per rivelare al borghese distinto, umanista, cristiano del XX secolo, che anch’egli porta dentro di sé un Hitler nascosto, rimosso; ovvero, che Hitler abita in lui, che Hitler è il suo demone e che, pur biasimandolo, manca di coerenza, perché in fondo ciò che non perdona a Hitler non è il crimine in sé, non è il crimine contro l’uomo, non è l’umiliazione dell’uomo in quanto tale, ma il crimine contro l’uomo bianco, l’umiliazione dell’uomo bianco, il fatto di aver applicato in Europa quei trattamenti tipicamente coloniali che sino ad allora erano stati prerogativa esclusiva degli arabi d’Algeria, dei coolie dell’India e dei negri dell’Africa”.

Il capitalismo occidentale, vieppiù nella sua attuale versione digitale e autoritaria, sembra condannato a ripetere, su una scala sempre più granulare, la violenza coloniale. Colonizzare, come abbiamo visto, non vuol dire solo schiavizzare e sterminare l’indigeno, ma in generale violentare la diversità, trasformandola in un elemento trascurabile prima, indesiderabile poi. Poiché l’obiettivo di tutti i colonialismi, intrinseci ed estrinseci, è sempre lo stesso: la distruzione delle diversità culturali e biologiche e l’introduzione di standard e modelli universalizzanti in campo politico, economico, alimentare, sanitario, mediatico, sessuale, educativo, mediatico, ecc. Non importa quale forma assuma la diversità, perché ogni alternativa epistemica per il potere (lo abbiamo visto con Said) è potenzialmente eversiva. Per evitare che la conoscenza evolva in pericolosa coscienza politica il sistema mette in campo i propri enti certificatori delle verità accettabili. Foucault usava il termine “regimi di verità” (régimes de véridiction), perché secondo il filosofo francese non è tanto importante stabilire cosa sia vero e cosa sia falso (scienza, anti-scienza, ecc.), ma possedere il tavolo su cui vero e falso fingono di giocare la loro partita (il croupier vince sempre). L’importante è avere il saldo controllo della filiera della veridizione che è composta principalmente da tre livelli: accademie e centri di ricerca, apparati educativi di ogni ordine e grado e organi dell’informazione. Oggi questi tre livelli sono tenuti insieme dal processo di piattaformizzazione, cioè dalla progressiva trasformazione degli ex capisaldi della società moderna in servizi online. Si tratta di uno slittamento complesso che implica anche un rimescolamento dei poteri, ma non dobbiamo farci illusioni sull’esito di questi scontri. Come dimostra l’evoluzione delle tecnologie di comunicazione, dal telegrafo alla rete, è attraverso la creazione e imposizione di standard che gli imperi costruiscono e consolidano i loro poteri. La piattaformizzazione (e le cosiddette intelligenze artificiali che animeranno i loro servizi) è l’ennesima e forse la più pericolosa incarnazione dell’idea d’impero coloniale, universale e monoculturale.

Gli ultimi vent’anni di autocolonialismo e militarizzazione di ogni interstizio, insieme al rafforzamento di standard anglofoni globali, che vanno dalla NATO all’OMS, dal Fondo Monetario al WTO, da GAFAM agli oligopoli dell’editoria scientifica, hanno visto la parallela creazione di due categorie di umani residuali o indesiderabili (a volte sovrapponibili): gli schiavi digitali e i dissonanti. In coerenza con il processo di auto-colonizzazione vengono introdotte e legittimate nuove forme di asservimento e autoasservimento, che vanno dal “lavoro” inconsapevole che svolgiamo ogni secondo con il nostro smartphone (che viene monetizzato dalle applicazioni), a forme esplicite di sfruttamento della forza lavoro, come le click farm e la vasta galassia dei gig worker. Ma la caratteristica forse più evidente della schiavizzazione sono gli ossessivi e capillari meccanismi di controllo dei lavoratori oggi resi ancora più distopici dall’uso dell’intelligenza artificiale. Non si tratta solo di gestione algoritmica dei rapporti di lavoro, con tutti i rischi che comporta, ma della raccolta e analisi sistematica, totale e h24, di tutte le interazioni dei lavoratori sulle piattaforme delle aziende. Alla ricerca forse dello psicoreato, le aziende americane che usano tali software di IA (fra cui Walmart, Chevron, Starbucks e AstraZeneca: si parla dei dati di tre milioni di lavoratori) sprofondano in una dimensione sconosciuta dello sfruttamento, dove i legislatori sono impotenti, giacché tali attività avvengono nella completa oscurità.

La seconda categoria rappresenta il riflesso condizionato generato dalle imposizioni del potere, quindi il rifiuto, l’opposizione, la dissidenza; sono i “no-qualcosa”: no Nato, no global, no euro, no tav, no sbarchi, no ponte, no 5G e naturalmente no vax e no pass. Nella vasta galassia del “no”, vagano complottisti, negazionisti, ecc., ma spesso anche movimenti trasversali antisistema come i gilet gialli e recentemente gli agricoltori di tutta Europa. L’abbrutimento, la regressione democratica e la decivilizzazione di cui parlava Césaire hanno raggiunto il culmine durante la pandemia, dove qualsiasi barriera, qualsiasi filtro fra gli obiettivi del potere e le pulsioni delle masse è crollato. In particolare, nei ceti medio-alti d’Europa e dei paesi CANZUS (Canada, Australia, Nuova Zelanda e Stati Uniti) si è arrivati a una pressocché totale identificazione fra governi e governati (con tratti di schizofrenia nelle fasce ex “antisistema” e progressiste). I meccanismi che hanno prodotto questa saldatura fra l’opinione pubblica mainstream e la violenza governativa sono stati analizzati in molteplici studi che non è possibile qui riassumere, ma a ogni modo il passaggio dalla pseudo-tolleranza alla criminalizzazione è stato frettoloso e inesorabile. (Mi sia permesso un inciso: il vero antenato del green pass non furono le tessere nazi-fasciste o i vari marchi impressi sui corpi dei reietti di ogni epoca, ma le impronte digitali. Come ricorda lo storico Carlo Ginzburg, l’impronta digitale fu la perversa appropriazione indebita da parte dei colonizzatori britannici di pratiche indigene di origine probabilmente rituale. Lì dove l’indigeno percepisce il sacro, l’uomo bianco vede il dominio.)

Grazie a strumenti legalizzati di sorveglianza di massa come Chat control e Digital Service Act oggi chi dissente nel migliore dei casi può essere silenziato o censurato, nel peggiore può essere accusato di una serie di reati: questi sono gli esiti politici della violenza epistemica. Come ricordavamo, il meccanismo coloniale non si può fermare finché non ha distrutto o assorbito completamente il rappresentante di una conoscenza illegittima e pericolosa: potremmo definire questo individuo un barbaro epistemico, il quale viene assunto a simbolo di una alterità incomprensibile e ripugnante. In questo furore fagocitante persino il “vecchio” capitalismo, ancora basato sulla lotta fra classi di esseri umani, può divenire un ostacolo al processo di de-civilizzazione autocoloniale (e digitale).

Ma, arrivati sin qui, per coerenza rispetto al ragionamento fatto, occorre anche affermare che così come il colonialismo storico provocò movimenti di liberazione epocali, la colonizzazione o auto-colonizzazione dell’occidente può rivelarsi, specialmente per l’Europa, una formidabile occasione per fare i conti una volta per tutte con la propria storia. Arrivo così al bellissimo testo citato in esergo: I bianchi, gli ebrei e noi. Verso una politica dell’amore rivoluzionario di Houria Bouteldja, francese di origine algerina (dunque donna e musulmana, due categorie che in occidente siamo abituati a scindere). Un libro brillante, controverso e indigesto sia ai monopoli del consenso sia a quelli del dissenso. Fondatrice in Francia del Parti des Indigènes de la Republique (sciolto nel 2020) e leader del movimento decoloniale, negli ultimi anni Bouteldja ha sviluppato una riflessione politica basata sul concetto di “stato razziale” e sulla ricerca di alternative pacifiche «a una società occidentale in declino». Oggi Bouteldja legge la crisi delle classi popolari bianche francesi come una opportunità per saldare la protesta antirazzista dei “barbari” delle banlieue con quella dei “bifolchi” (beaufs), i petit blancs schiacciati dalle feroci politiche neoliberiste dell’Unione Europea. «La barbarie che arriva», scrive, «non ci risparmierà, ma non risparmierà nemmeno voi». È necessario allora un luogo d’incontro «all’incrocio dei nostri interessi comuni – la paura della guerra civile e del caos – là dove si possano annullare le razze e dove sia prevista la nostra uguale dignità».

La scrittrice franco-algerina si scaglia poi contro alcuni dei totem progressisti delle moderne società occidentali che considera tuttavia inscindibili dal “crimine coloniale”: diritti dell’uomo, universalismo, umanesimo, femminismo, terzomondismo, marxismo. A proposito del rapporto fra colonialismo e Rivoluzione francese, scrive: «ciò che voglio dire, sorelle, è che le società europee erano orrendamente ingiuste verso le donne (…) ma che queste, grazie all’espansione capitalista e coloniale, hanno ampiamente migliorato la propria condizione a detrimento dei popoli colonizzati». È nella pagina successiva, citando lo scrittore e poeta afroamericano James Baldwin, figura di spicco del movimento per i diritti civili, che si arriva al cuore politico della questione:

“A Baldwin che le rimproverava [ad Audre Lord] di imputare troppo agli uomini neri, la femminista afroamericana risponde: «Io non biasimo gli uomini neri. Ciò che dico è che bisogna che noi rivediamo il nostro modo di combattere la nostra oppressione comune, perché se non lo facciamo ci autodistruggeremo [we’re gonna be blowing each other up].» (…) Baldwin replica: «Ma questo significa che dobbiamo ridefinire i termini dell’Occidente»”.

L’affermazione di Lord sulla possibilità di un conflitto “mortale” fra oppressi, senza negarne la problematicità e specificità, suona come una profezia in linea con un’altra profezia, fatta da un personaggio che certo poco aveva a che vedere con le Pantere Nere, ma molto con la disobbedienza civile e la lotta al colonialismo: Gandhi. Non mi sembra un caso che nelle utopiche conclusioni di I bianchi, gli ebrei e noi, appaia una lunga citazione di Ashis Nandy, un importante studioso del pensiero gandhiano. In Hind Swaraj, l’incendiario atto di accusa nei confronti della modernità occidentale, Gandhi scrisse che un incontro fra Occidente e Oriente sarebbe stato possibile solo se l’Occidente avesse rinunciato alla civiltà moderna basata sulla violenza. Se questo non fosse accaduto, non solo non si sarebbe avuto un incontro, ma l’Oriente avrebbe fatalmente seguito l’Occidente, divenendo un suo doppio, fino alla collisione finale fra i due mondi. Esattamente ciò che sta avvenendo.

Osservare la violenza di cui siamo soggetto-oggetto, allora, è forse l’unico modo per uscire dal secolare inganno che contrappone i “sacrificati” d’Europa a quelli dell’ex terzo mondo. Il movimento più radicalmente e genuinamente rivoluzionario che ci attende è quello di iniziare a consideraci non come popoli perdenti o vincitori su una scacchiera geopolitica manipolata da vecchi e nuovi imperi, ma come popoli diversamente oppressi. Non sono così ingenuo o idealista da non vedere che esistono vari gradi di oppressione, diseguaglianze e discriminazione. Il capitalismo ha trionfato creando l’illusione dei privilegi di casta: all’esterno la favola “qui è la democrazia e il benessere, di là sanguinose dittature e miseria”; all’interno la contrapposizione fra diseredati, nelle combinazioni più varie a seconda di convenienze e stagioni. Ma oltre al fatto che queste illusioni stanno svanendo velocemente, come suggerisce Bouteldja, forse noi stessi, in quanto bianchi ed europei (certamente lo è chi scrive), siamo un’“invenzione”, una delle tante categorie di comodo – stili di vita, strutture di pensiero, codici, epistemologie – create dalle élite per perpetuare il loro dominio. Non diversamente da chi è stato storicamente oppresso in nome di un benessere che non c’è più, siamo personaggi subalterni; oggi confinati nella bolla afona dei social, domani tutti, bianchi e neri, neo o auto-colonizzati, dispositivi gestiti da remoto. Da questo punto di vista, l’esperimento coloniale definitivo, quello dove è più evidente la trasformazione violenta della società, abita nel cuore dell’Europa. E il vero processo di decolonizzazione non può che iniziare all’interno dei nostri confini e delle nostre coscienze. Prendendo atto che l’Africa e tutto il Sud del mondo hanno molto da insegnarci.

https://www.sinistrainrete.info/politica/27594-domenico-fiormonte-dal-colonialismo-sanitario-ai-barbari-epistemici-la-nuova-africa-e-l-europa.html

No Direction Home: il viaggio di Frantz Fanon - Adam Shatz

 

(traduzione di Giovanni Esposito)

Ero solo un adolescente quando vidi per la prima volta una fotografia di Frantz Fanon, sul retro della copia cartonata di Pelle nera, maschere bianche (Peau noire, masques biancs) di mio padre, un’edizione Grove del 1967. Indossava una giacca di tweed, una camicia bianca appena stirata, e una cravatta a righe, con un accenno di barba  e un’espressione intensa, in qualche modo scavata; il suo occhio destro leggermente alzato verso l’obiettivo, il sinistro fisso in uno sguardo cupo. Sembrava lanciare una sfida, o forse l’avvertimento, che se non si fosse prestato attenzione alle sue parole, l’avremmo pagata cara.

“Chi è quest’uomo?”, ricordo di aver pensato. La sovraccoperta spiegava che era nato nella Martinica nel 1925, aveva studiato psichiatria in Francia, aveva lavorato in un ospedale in Algeria durante la guerra contro l’esercito francese, finendo per prendere parte alla lotta per l’indipendenza dell’Algeria, diventandone il più eloquente portavoce, prima di morire di leucemia all’età di trentasei anni. Ero affascinato da come Fanon metteva in contatto mondi differenti – Francia, Indie Occidentali, Africa del nord e sub-sahariana – e da come riusciva a connettere la psichiatria, una disciplina finalizzata alla cura e alla guarigione, alla rivoluzione, un tentativo di trasformare il mondo attraverso la distruzione creativa.

Non ero meno affascinato da dove avevo trovato Pelle nera, maschere bianche e I dannati della terra (Les damnés de la terre), spesso descritto come la bibbia della decolonizzazione. Nella piccola libreria di letteratura radicale che mio padre teneva nel nostro scantinato, i libri di Fanon erano schiacciati tra The Autobiography of Malcolm X e The Non-Jewish Jew di Isaac Deutscher: il primo un memoir, tra i classici del nazionalismo nero, il secondo un saggio sull’internazionalismo socialista. Questa posizione poteva essere dovuta a una casualità alfabetica, ma più leggevo Fanon, più mi convincevo del suo appartenere a uno spazio situato tra le tradizioni politiche rappresentate, indicativamente, da Malcom X e Deutscher; le sue parole rispondevano alle loro domande, alle loro tensioni e, non ultime, alle loro contraddizioni interne.

“Non porto con me verità senza tempo”, scrive Fanon nella sua introduzione a Pelle nera, maschere bianche. Ma quando ho iniziato a leggerlo, verso la fine degli anni ottanta, al tempo dell’agonia del regime di apartheid in Sud Africa e allo scoppio della prima intifada nella Palestina occupata, le sue osservazioni sull’umiliazione inflitta dalla dominazione coloniale e sulla dinamica psicologica della rivolta anti-colonialista non avevano perso nulla della loro attualità. Non sorprende che la sua opera stesse conoscendo uno straordinario revival all’interno dell’accademia, dove veniva riscoperto – in un certo senso, scoperto per la prima volta – come uno dei maggiori pensatori della modernità post-coloniale, piuttosto che come un propagandista della rivoluzione violenta, o come il “teorico” della Rivoluzione algerina.

Da allora, il pensiero di Fanon ha fatto significative incursioni oltre i confini dell’accademia. Si possono trovare allusioni a Fanon, ed echi del suo pensiero, negli scritti di Kamel Daoud, Claudia Rankine, Ta-Nehisi Coates, John Edgar Wideman e Jamaica Kincaid; nell’arte di Glenn Ligon, Isaac Julien e John Akomfrah; nel cinema di Ousman Sembène, Raoul Peck e Claire Denis; e anche nella musica jazz e hip-hop. (Il trombettista Jacques Coursil, trombettista e linguista della Martinica, utilizza passaggi tratti da Pelle nera, maschere bianche nella sua ossessiva composizione  Clameurs.) Il suo nome è stato  evocato anche dai membri del movimento Black lives matter, in parte per la sua aura talismanica, in parte perché gli scritti di Fanon sulla vulnerabilità del corpo dei neri sono applicabili con inquietante efficacia alle uccisioni extra-giuridiche di giovani afroamericani. In seguito alla morte per strangolamento di Eric Garner, l’eco contemporanea destata dalla considerazione di Fanon “ci rivoltiamo (…) perché (…) non possiamo più respirare” non necessita di essere spiegata.

Il potere degli scritti di Fanon risiede non solo nello spirito d’osservazione che li caratterizza o nella loro attualità, ma nella loro forza retorica fuori dal comune. Fanon era in qualche modo ambivalente riguardo all’uso del richiamo alle emozioni. In ciò era davvero un prodotto del sistema scolastico francese. Il suo maestro e mentore al Lycée Victor Schoelcher di Fort-de-France era lo scrittore Aimé Césaire, che aveva partecipato alla creazione del movimento della negritudine insieme al collega e poeta Léopold Senghor, che sarebbe diventato il primo presidente del Senegal. Ma Fanon era scettico rispetto alle appassionate rivendicazioni della negritudine riguardo a una coscienza comune a tutti i neri che potesse unificare l’Africa e la sua diaspora, prendendo le distanze in particolar modo dall’affermazione di Senghor, “l’emozione è negra tanto quanto la ragione è greca”. Lui puntava, piuttosto, a smontare l’edificio del pregiudizio razziale e del colonialismo in un francese erede della razionalità classica. Nonostante il suo feroce disaccordo, Fanon rimase il suo discepolo, e il suo primo libro, Pelle nera, maschere bianche, così come I dannati della terra, contengono sezioni di febbrile prosa poetica. Come spiegò al filosofo Francis Jeanson, che redasse Pelle nera, maschere bianche e divenne in seguito un alleato di Fanon nella lotta per la liberazione dell’Algeria, “sto provando a raggiungere il lettore su un piano emotivo, il che significa, irrazionale, quasi sensuale… Per me le parole hanno una carica. Mi sento incapace di fuggire la morsa di una parola, la vertigine di un punto di domanda.”

Leggendo Fanon, si ha l’impressione che la mera scrittura espositiva non possa rendere giustizia all’impulsivo movimento del suo pensiero. Uso la parola “movimento” di proposito: Fanon non scriveva i suoi testi; li dettava, camminando avanti e indietro, a sua moglie, Josie, o alla sua segretaria, Marie-Jeanne Manuellan (che ha da poco pubblicato un memoriale dell’esperienza). Questo metodo di composizione conferiva ai suoi scritti un’elettrizzante musicalità: inquieto, indagatore, e, mentre veniva divorato dalla leucemia, ultraterreno nella sua chiamata per un nuovo ordine planetario, ripulito dal razzismo e dall’oppressione. Il regista britannico e nero John Akomfrah ha impostato il suo ritratto di Stuart Hall sulla musica di Miles Davis. Se dovesse girare un film su Fanon, lo farebbe sicuramente sulle note di Coltrane, il cui celebre quartetto fu fondato l’anno stesso della morte di Fanon, e che morì solo sei anni più tardi. Le frasi di Fanon mi ricordano le famose “lenzuola di suono” di Coltrane: cascate di arpeggi, rapide e dense, come all’inseguimento di qualcosa.

Forgiata nel movimento perpetuo, l’opera di Fanon rispecchia la sua vita errabonda. Non era, di professione, uno scrittore. Era un dottore, e più avanti un portavoce e diplomatico della rivoluzione. Tuttavia niente, possiamo dedurre, per lui aveva più importanza della scrittura. Perché, per qualcuno che aveva lasciato la Martinica a ventun anni, per non tornarci mai più; che era stato espulso dall’Algeria, il suo paese adottivo, a trentuno; e che aveva speso gli ultimi cinque anni della sua vita come un esule rivoluzionario vagando per l’Africa del nord e quella sub-sahariana, la scrittura era l’unica dimora.

Era questo il suo modo di lottare con i problemi affrontati lungo un’esistenza ardua e pericolosa. Albert Memmi, uno psicologo e critico del colonialismo, ebreo tunisino – la cui figura contrastante fa risaltare le peculiarità di quella di Fanon – descrisse la vita di Fanon come “impossibile”. Forse lo era. Ma non c’è dubbio che Fanon scelse la propria vita, almeno per quanto rientrava nel possibile. In questo senso, la vita di Fanon mostrava una scarsa somiglianza con quella dei suoi amici e contemporanei, patrioti anticolonialisti come Patrice Lumumba in Congo, Felix Moumié in Cameroon e Abane Ramdane in Algeria, i quali cercarono di liberare i loro paesi dalla dominazione straniera. Fanon, al contrario, non ha mai preso in considerazione la possibilità di ritornare a Fort-de-France, e provò delusione, e anche un senso di tradimento, per la campagna di Césaire, il suo maestro, a favore della trasformazione della Martinica in un dipartimento francese, invece che in un paese indipendente. Non molto prima di morire, Fanon confessò a Simone de Beauvoir di temere di diventare un “professionista della rivoluzione” e parlò in modo commovente del suo desiderio di mettere delle radici. Ma dove? Quello era il problema. Era un uomo senza patria – fatta esclusione per una patria del futuro, o dell’immaginazione. Per quanto questo possa essere stato doloroso per Fanon, la sua apolidia, la natura migratoria della sua vita, aveva donato ai suoi scritti una rilevanza globale unica, che è chiaramente assente dai discorsi di Lumumba e Moumié, e che neanche i lavori dei suoi compagni della Martinica, Césaire, Edouard Glissant e Patrick Chamoiseau, riescono a raggiungere.

La carriera di psichiatra rivoluzionario ha dato ai suoi scritti un fascino irresistibile, ma questa peculiare promiscuità tra vita e lavoro è stata anche causa di considerevoli incomprensioni. Guaritore, soldato, martire: molta della letteratura critica su Fanon finisce per essere poco più di un inno celebrativo. In quanto icona della resistenza del “Terzo mondo”, il pensiero di Fanon è stato adottato da gruppi così vari come le Pantere nere, i guerriglieri  della Palestina, i rivoluzionari islamici dell’Iran e gli alienati delle banlieu francesi, dove si ha la sensazione che la guerra franco-algerina non sia mai finita, ma che si sia invece spostata nella metropoli. In questo processo di santificazione si sono perse le complessità della vita di Fanon; il carattere incompleto, ambiguo, a volte agonizzante, dei suoi scritti, in particolare il suo rapporto con la tradizione occidentale; e, non ultimo, l’ironia e le contraddizioni che la storia avrebbe conferito alle sue parole. Si è persa anche la spinta principale che stava dietro la sua vita e la sua opera: non la lotta contro il dominio francese in Algeria, ma la lotta per ciò che lui chiamava “dis-alienazione”, l’emancipazione delle capacità represse delle persone e la realizzazione di un umanesimo degno di questo nome.

Fanon ha qualche responsabilità nell’abuso che si è fatto dei suoi scritti. Ha contribuito con molti dei motivi musicali che più tardi avrebbero costituito la colonna sonora della lotta per la liberazione del Terzo mondo. Lo slogan per il quale è più conosciuto, però, non l’ha scritto lui, l’affermazione secondo cui “uccidendo un europeo si prendono due piccioni con una fava, eliminando in una volta oppressore e oppresso: lasciando un uomo morto e l’altro libero”. È stato Jean-Paul Sartre, non Fanon, a scrivere questo, nella sua famosa prefazione a I dannati della terra, un’efficace critica all’eurocentrismo che, purtroppo, non aiutò la reputazione di Fanon, con la sua esultanza per l’autoflagellazione e la celebrazione del terrorismo come una sorta di carnevale dionisiaco dell’oppresso.

In realtà, per Fanon la violenza non è mai stata il rimedio giusto per il Terzo Mondo; era un rito di passaggio per le comunità e gli individui colonizzati, che si erano ammalati mentalmente a causa del progetto di conquista-colonizzazione, esso stesso saturo di violenza e razzismo. Il suo lavoro clinico era la pratica che stava alla base del suo pensiero politico. Considerava il colonialismo un rapporto profondamente anormale; il colonizzatore e il colonizzato erano incatenati tra loro – e i loro ruoli fabbricati – da una fatale dialettica. Non ci poteva essere alcuna reciprocità tra i due, solo guerra, fino a quando il secondo non avrebbe ottenuto la libertà. Ma questa lettura non era una “celebrazione” della violenza, almeno non più dell’idea hegeliana del rapporto servo-padrone, che l’aveva ispirata.

L’altra accusa spesso mossa a Fanon è quella di essere difensore di ciò che, oggi, chiamiamo “politiche identitarie”, un nazionalista nero che insisteva sull’irriducibile “fact of blackness” [“fatto dell’identità nera” Ndt], la presunta forza vitale dell’autenticità del nero. In realtà, Fanon vedeva l’essere nero non come un fatto ma come la fantasmagoria di una società bianca e razzista: “the fact of blackness” era una traduzione fuorviante di l’experience vécue du noir, “l’esperienza vissuta del nero”. Fanon considerava la negritudine un “miraggio dei neri”, una fuga in un passato immaginario e mistico, una ritirata da un futuro che doveva essere ancora inventato. La soluzione all’essere costretto a indossare una maschera bianca, non era, per Fanon, adottare con orgoglio una maschera nera. Come studente era così determinato a uscire dall’ombra di Césaire, che i suoi primi scritti, dei drammi che dovevano molto a Sartre, evitavano completamente il tema della razza. Anche diventando un avvocato della lotta rivoluzionaria nel Terzo mondo, è rimasto profondamente critico nei confronti dei tentativi nostalgici di rivitalizzare la tradizionale culturale africana.

Che Fanon sia stato così largamente incompreso ha una sorta di senso poetico. Poiché il non essere riconosciuti, e la violenta alienazione che questo produce, è il perno intorno a cui ruota gran parte della sua opera. Il suo primo importante testo psichiatrico, pubblicato nel 1952 su “Esprit”, descriveva la sofferenza psicosomatica sperimentata in Francia dai lavoratori nordafricani. Perplessi dalla loro esperienza di dolore senza lesioni fisiche, i dottori francesi conclusero che questi uomini soffrivano di deficienze cerebrali e culturali. Fanon la vedeva in maniera diversa: “gli hanno infilato a forza la Francia dentro i loro corpi e le loro anime”, per poi sentirsi dire che “abitano nel ‘nostro’ paese”, un appunto che i loro discendenti nati in Francia si sentono ripetere ancora oggi.

Non che Fanon stesso fosse immune dal razzismo, come ebbe a scoprire non molto tempo dopo essere arrivato a Lione nel 1947. Cresciuto da genitori della classe media di Fort-de-France, aveva combattuto, ed era stato gravemente ferito, nell’esercito della Francia Libera, e aveva ricevuto la Croix de guerre con una stella di bronzo. Aveva indossato la stessa uniforme dei soldati cittadini della Francia continentale, a differenza dei membri senegalesi del suo battaglione, i cosiddetti tiralleurs sénégalais. Per quanto lo riguardava, lui era un francese delle Indie Occidentali, proveniente da una famiglia rispettabile. I “negri” erano africani, e lui non era uno di loro. Aveva pure insistito per studiare a Lione – piuttosto che a Parigi, una delle capitali dell'”Atlantico nero” – dato che voleva essere in qualche modo “più bianco”.

Nella bianca Lione, in ogni caso, un bambino bianco lo vide passare e urlò: “Guarda, maman, un negro! Ho paura!” L’esperienza di vedersi essere osservato – di essere fissato dallo sguardo dei bianchi – gli procurò la Urszene [“scena primaria”, un concetto della psicanalisi freudiana Ndt] di Pelle nera, maschere bianche. Sebbene abbia trovato la sua compagna in una francese bianca e di sinistra – Marie-Josèphe Dublé, conosciuta come Josie – descrisse la sua vita a Lione come una serie di quelle che, oggi, chiameremmo micro-aggressioni, che andavano da complimenti paternalistici per il suo francese a benintenzionate lodi della sua intelligenza.

Ciò che patì Fanon durante il suo incontro con il bambino in quel “bianco giorno d’inverno” fu, secondo le parole di Louis Althusser nel suo classico saggio sull’ideologia, l’esperienza di essere “chiamato” o “interpellato”. Che questa Urszene abbia luogo all’aperto è cruciale per la sua efficacia. Come scrive Althusser: “ciò che (…) sembra avere luogo al di fuori dell’ideologia (per essere precisi, in strada), in realtà ha luogo nell’ideologia. Ciò che ha davvero luogo all’interno dell’ideologia sembra perciò avere luogo al di fuori di essa”.

Fanon non era un seguace di Althusser, ancora meno un anti-umanista filosofico, ma in Pelle nera, maschere bianche tentò di fare qualcosa che Althusser avrebbe potuto apprezzare, cioè dimostrare come l’ideologia interpellava i francesi delle Indie Occidentali in quanto soggetti “razzializzati”. Pelle nera, maschere bianche non è un memoriale, ma è ovviamente un prodotto del periodo di Fanon a Lione, la sua prima esperienza come membro di una “minoranza” nera. È interessante che due capitoli esplorino come l’ideologia razziale disfiguri le relazioni interrazziali, un tema che sarebbe stato di acuto interesse personale per Fanon.

Il problema dell'”amore” in una società razzista sta al centro di Pelle nera, maschere bianche, quasi quanto nell’opera di James Baldwin, il quale nel 1956 ascoltò Fanon parlare a una conferenza di scrittori neri organizzata a Parigi da “Présence Africaine”. Baldwin, che salpò per Parigi un anno dopo l’arrivo di Fanon a Lione, non menzionò Fanon nel suo resoconto  della conferenza, ma l’avrebbe evocato nel suo libro del 1972 No name in the street. Il titolo di Pelle nera, maschere bianche sarebbe potuto essere Notes of a native son (nella traduzione italiana, Mio padre doveva essere bellissimo), essendo Fanon, come Baldwin, impegnato in un corpo a corpo con gli ostacoli alla cittadinanza nera in una società dominata dai bianchi. Nel libro, la sua principale divergenza non è con la dominazione e lo sfruttamento coloniali,  con i limiti razziali del repubblicanesimo francese: è la protesta piena di speranza di un cittadino francese per l’inclusione, non un ripudio rancoroso della métropole. Fanon sembra sicuro della sua abilità di ottenere “niente di meno della liberazione dell’uomo di colore” non solo dalla supremazia bianca, ma dalla sua concezione restrittiva di negritudine: “Il Negro non è. Non più dell’uomo bianco”. Il linguaggio di Fanon qui dovrebbe risultare familiare a chiunque abbia letto il saggio di Sartre del 1946 Riflessioni sulla questione ebraica, dove sostiene che l’idea dell'”Ebreo” come l'”Altro” è stata un’invenzione degli antisemiti. Per Fanon, una persona di origini africane diventava nera, diventava un “nègre”, solo attraverso lo sguardo dei bianchi. Il cosiddetto problema dei neri non era nient’altro che un fantasma della questione ebraica.

Ma a Fanon non bastava liberarsi della razza in quanto concetto analitico, e dimostrare che si tratta di una mera fabbricazione, come, per esempio, la classe. Questa posizione ha avuto i suoi difensori liberal, incluso il filosofo della politica Mark Lilla, il quale, in un editoriale molto citato ospitato sulle pagine del “New York Times” (successivamente esteso nel libro The once and future liberal, in italiano L’identità non è di sinistra. Oltre l’antipolitica), sminuiva quello che lui chiamava il “discorso sulla diversità” come un “dramma dell’identità” che “esaurisce il discorso politico” e divide un’entità organizzata politicamente che potrebbe invece essere unita intorno a cose presumibilmente reali come “la classe, la guerra, l’economia e il bene comune”.

Dal punto di vista di Fanon, la razza è sempre una rifrazione di idee, paure e ansie riguardanti “la classe, la guerra, l’economia e il bene comune”. È una finzione, ma così pervasiva e potente da produrre profondi effetti sul mondo reale. Può sembrare “una cosa triviale, ovvia”, come Marx scrisse della merce, ma in realtà “è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezze metafisiche e di capricci teologici.” Come la merce, la razza è il fantasma nella macchina di una società che appare disincantata, mai completamente esorcizzato, a tributo non solo di persistenti iniquità ma anche del persistente potere dello sguardo, dell’irragionevolezza e del rancore. E le ferite più gravi che infligge, per Fanon, sono di natura psicologica: violazioni della dignità, soprattutto “la vergogna e il disprezzo di sé” che innesta nelle sue vittime. Persino un nero relativamente privilegiato e “assimilato” come lui era “dannato”: “Quando le persone mi apprezzano, mi dicono che lo fanno a dispetto del mio colore. Quando non gli piaccio, mi fanno notare che non è a causa del mio colore. In entrambi i casi, sono intrappolato in un ciclo infernale”. Ma come poteva lui uscire da questo ciclo infernale e – come scrive Ta-Nehisi Coates in Tra me e il mondo (Between the world and me) – “vivere libero in questo corpo nero?

Nel tentativo di liberarsi dallo sguardo dei bianchi, Fanon fu attratto per un breve periodo dal romanticismo razziale di Senghor, tentato, disse, di “immergersi nell’irrazionale”, come i poeti della negritudine lo avevano esortato a fare. Quando lesse la lunga introduzione di Sartre a Orfeo Nero (Orphée noir), un’antologia del 1948 di poeti della Negritudine, rimase colpito dal suo paternalismo: Sartre difendeva la coscienza comune dei neri come un “razzismo antirazzista” – quello che Gayatri Spivak avrebbe chiamato “essenzialismo strategico” – ma lo riduceva a un “momento debole di un movimento dialettico” diretto verso una società libera dall’oppressione di razza e di classe. Tuttavia, verso la fine della stesura di Pelle nera, maschere bianche, Fanon finì per concordare con Sartre. L'”unica soluzione”, dichiarò, è “elevarsi al di sopra di questo dramma assurdo che gli altri hanno messo in scena intorno a me” e “tendere all’universale”, piuttosto che cercare rifugio in cima a una “torre materializzatasi dal passato”. Se qualcuno sta facendo quel salto, aggiunge, non sono i poeti della Negritudine, ma i ribelli vietnamiti dell’Indocina, che stanno prendendo nelle proprie mani il loro destino.

L’insoddisfazione di Fanon verso il moderatismo politico del movimento della Negritudine, e verso il suo maestro Césaire, che era diventato un senatore nel dipartimento francese della Martinica e un oppositore dell’indipendenza, può essere d’aiuto nello spiegare uno dei grandi misteri della sua vita: la sua decisione di non tornare a Fort-de-France al termine del periodo trascorso all’ospedale psichiatrico di Saint-Alban-sur-Limagnole nel Massiccio Centrale. François Toscquelles, il maestro di Fanon a Saint-Alban, era un dottore e un combattente della resistenza, avendo guidato i servizi psichiatrici dell’Esercito repubblicano spagnolo prima di attraversare i Pirenei nel 1939. Era stato un pioniere della psicoterapia istituzionale e sociale, che provò a trasformare la struttura psichiatrica in un microcosmo riconoscibile del mondo esterno. L’idea alla base della social therapy era che l’alienazione dei pazienti fosse sociale oltre che clinica, e che il processo di cura necessitasse della creazione di una struttura che potesse alleviare il loro isolamento coinvolgendoli in attività di gruppo.

Nel 1953, dopo più di un anno speso al Saint-Alban, Fanon iniziò a lavorare al Blida-Joinville, un ospedale psichiatrico a quaranta chilometri a sud di Algeri. Sotto alla sua responsabilità stavano cento ottantasette pazienti: cento sessantacinque donne e ventidue musulmani. Alcuni di loro li trovò legati al letto, altri ad alberi nel parco. Vivevano in ambienti segregati, le donne in un padiglione e gli uomini in un altro. Il precedente direttore dell’ospedale, Antoine Porot, il fondatore della cosiddetta Scuola di etnopsichiatria coloniale di Algeri, giustificava questa segregazione sulla base delle “divergenti concezioni morali e sociali”. Molti dei colleghi di Fanon condividevano l’idea di Porot secondo cui gli algerini erano essenzialmente diversi dagli europei, affetti da uno sviluppo cerebrale primitivo che li rendeva pigri e infantili, ma anche impulsivi, violenti e inaffidabili. Da ateo delle Indie Occidentali, che non era né un “autoctono” musulmano né un europeo bianco, Fanon a Blida si sentiva ugualmente distante dal personale così come dai pazienti. Non parlando né arabo né berbero, con i suoi pazienti musulmani si affidava a degli interpreti. In Algeria i suoi più grandi amici erano europei militanti di sinistra, molti dei quali ebrei.

Per instillare un senso di comunità fra il personale – e forse per uscire dalla propria solitudine – Fanon creò un bollettino settimanale. In uno straordinario articolo pubblicato nell’aprile del 1954, contestò l’isolamento spaziale del manicomio moderno, anticipando l’opera di Foucault del 1961 Storia della follia nell’età classica (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique):

Le generazioni future si chiederanno con interesse quale motivo ci spinse a costruire ospedali psichiatrici lontano dai centri urbani. Diversi pazienti mi hanno chiesto: Dottore, sentiremo le campane di pasqua? (…) Quale che sia la nostra religione, la vita quotidiana è impostata sul ritmo di una serie di suoni e le campane della chiesa rappresentano un importante elemento di quella sinfonia (…) la Pasqua arriva, e il suono delle campane morirà senza poter rinascere, non essendo mai arrivato all’ospedale psichiatrico di Blida. L’ospedale psichiatrico di Blida continuerà a esistere in silenzio. Un silenzio privo di campane.

Restaurare l’ordine sinfonico della vita quotidiana era l’obiettivo della psicoterapia sociale, e Fanon lo perseguì con la sua solita attenzione, introducendo diverse attività come l’intreccio dei rami di vimine, un teatro, giochi con la palla. Fu un grande successo con le donne europee, ma un fallimento totale con gli uomini musulmani. I dottori europei più vecchi gli dissero solo che “dopo aver passato quindici anni nell’ospedale come noi, allora capirai”. Ma Fanon si rifiutava di capire. Sospettava che il fallimento fosse dovuto ai suoi “metodi importati”, e che avrebbe ottenuto risultati differenti se fosse riuscito a fornire ai pazienti musulmani forme di socialità che somigliassero alla loro vita all’esterno della struttura. Lavorando con un gruppo di infermiere algerine, allestì un café maure, una tradizionale sala da tè dove si beve caffè e si gioca a carte, e più avanti un “salone orientale”, come lo chiamava lui, per il piccolo gruppo di musulmane presenti nell’ospedale. Musicisti e cantastorie arabi venivano a esibirsi, e le festività musulmane erano celebrate per la prima volta nella storia dell’ospedale. Una volta che le sue pratiche culturali furono riconosciute, la comunità musulmana di Blida riemerse dal suo torpore.

La curiosità di Fanon per l’Algeria lo condusse molto al di fuori delle mura dell’ospedale. Immerso nel bled della Cabilia, terra madre dei berberi algerini, assistette a cerimonie notturne in cui isterici venivano curati attraverso “crisi catartiche” e apprese di donne che usavano la magia bianca per rendere impotenti i mariti adulteri. Scoprì un’attitudine più compassionevole verso la malattia mentale: gli algerini attribuivano la causa della follia a spiriti soprannaturali, non alla persona che ne soffriva. Nei suoi scritti su queste pratiche, Fanon non usò mai la parola superstizione. Anche se insisteva sulla specificità della cultura nord-africana, fu molto attento a evitare l’essenzialismo della Scuola di Algeri. Ambiva a perforare la superficie congelata, apparentemente naturale, della realtà, per far emergere il fermento nascosto sotto di essa.

Quel fermento esplose il primo novembre 1954, quando il Fronte di liberazione nazionale (FLN) realizzò i suoi primi attacchi, scatenando una guerra di indipendenza che sarebbe durata quasi otto anni. L’Fln era una piccola organizzazione nata da una scissione avvenuta all’interno del Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (Movimento per il trionfo delle libertà democratiche), un’organizzazione messa al bando, guidata  dal padre fondatore del moderno nazionalismo algerino, Messali Hadj. Ottenere l’appoggio della maggioranza musulmana, e convincerla di avere una possibilità di vittoria contro uno degli eserciti più potenti del globo, richiedeva non pochi sforzi e atti di intimidazione.  Ma il lavoro di convincimento fu attuato in parte dalla massiccia repressione francese: interi villaggi rasi al suolo, il trasferimento coatto di più di due milioni di persone in campi di “raggruppamento”, la generalizzazione della tortura, migliaia di esecuzioni sommarie e sparizioni; almeno trecento mila algerini morirono durante la guerra. Convincere Fanon, invece, non necessitò di un grande sforzo. Quando i ribelli si misero in contatto con lui all’inizio del 1955, aveva già deciso da che parte stare; secondo il suo biografo David Macey, il suo primo pensiero fu quello di unirsi a loro nella maquis.

Fanon corse molti rischi per aiutare i ribelli, aprendo le porte dell’ospedale per ospitare gli incontri del Fln, curando i combattenti nella clinica diurna e impedendo alla polizia di entrare nella struttura con le armi . Allo stesso tempo, prestava cure ai militari francesi coinvolti nella tortura dei sospetti ribelli. Non passò i loro nomi al Fln, in quanto vittime anch’essi di un sistema coloniale, di cui erano tenuti a eseguire il lavoro sporco. Alla fine, però, Fanon si rese conto di essere incapace di realizzare un cambiamento effettivo a Blida: i musulmani dell’Algeria erano stati soggetti a quella che lui chiamava “un’assoluta depersonalizzazione” e rimanendo nella sua posizione avrebbe perpetuato una falsa normalità. Nel dicembre 1956 si licenziò con una lettera di protesta al Ministro Residente Robert Lacoste; un mese più tardi fu espulso dall’Algeria. Prima di andarsene ebbe un breve incontro con Abane Ramdane, un leader del Fln proveniente dalla Cabilia, che contribuì in modo decisivo a plasmare la sua visione della lotta per l’indipendenza. Ramdane, a volte descritto come il Robespierre della rivoluzione algerina, era un fratello spirituale di Fanon: un oppositore radicale a qualsiasi tipo di negoziazione prima del riconoscimento da parte francese dell’indipendenza, nonché un genuino sostenitore della modernizzazione e portatore di valori progressisti e repubblicani.

Dopo una sosta a Parigi – la sua ultima visita in Francia – Fanon si stabilì a Tunisi, dove avevano base i dirigenti esterni del Fln. Divideva il proprio tempo tra la clinica di Manouba, dove riprese a praticare la psichiatria sotto il nome di “Dr. Fares”, e gli uffici di “El Moudjahid”, il giornale del Fln in lingua francese, a cui collaborava come editor. In quanto portavoce del Fln a Tunisi, si ritagliò una figura affascinante ed enigmatica. Vivendo in un paese arabo indipendente sensibile alla lotta per l’indipendenza algerina, Fanon non dovette più nascondere i suoi legami politici. Tuttavia, paradossalmente, imparò a muoversi con maggiore cautela che a Blida. Nonostante tutti i suoi richiami all’unità, il Fln traboccava di tensioni tra diverse fazioni, e la mancanza di una collocazione precisa, sommata all’assenza di una posizione ufficiale all’interno della leadership, rendeva Fanon vulnerabile. Il suo alleato più potente all’interno del movimento era Ramdane, capo degli “affari interni”, ma Fanon si trovava adesso dall’altra parte del confine, a lavorare per le forze “esterne” del Fln, che vedevano Ramdane come una minaccia ai loro interessi.

I contributi di Fanon a “El Moudjahid” non erano sempre apprezzati dai suoi colleghi del Fln, in special modo la sua coraggiosa denuncia delle “belle anime” della sinistra francese, che denunciavano la pratica della tortura ma si rifiutavano di supportare il Fln a causa dei suoi attacchi ai civili. Alla guida del Fln a Tunisi c’erano pragmatici nazionalisti, il cui obiettivo era quello di intensificare le divisioni in Francia sulla questione algerina, non di condannare la Francia come nazione. A differenza di Fanon non avevano bisogno di dimostrare di essere algerini. Non si può dubitare della sincerità degli scritti di Fanon per “El Moudjahid”: aveva la tendenza a gravitare intorno alle posizioni più militanti, e aveva una vecchia questione da risolvere con l’intellighenzia francese. Ma il suo fervore esprimeva anche il desiderio di essere accettato come un compagno algerino. Secondo lo storico Mohammed Harbi, un ufficiale del Fln politicamente schierato a sinistra, che si incontrò (e si scontrò) con lui a Tunisi, Fanon “aveva un forte bisogno di appartenenza”.

Fanon sostenne la linea del Fln anche quando aveva ragioni molto buone per dubitare della sua correttezza, come nel caso del Massacro di Melouza. Nel piccolo villaggio fuori Melouza, il Fln uccise centinaia di simpatizzanti di un gruppo nazionalista rivale, tentando poi di attribuirne la colpa ai francesi. Nella sua prima dichiarazione pubblica a Tunisi, rilasciata in una conferenza stampa nel maggio 1957, Fanon denunciò le “detestabili macchinazioni sul caso Melouza”, insistendo che fosse responsabilità dell’esercito francese.

Esercitò una simile prudenza quando, un anno più tardi, “El Moudjahid” annunciò che il suo amico Abane Ramdane era morto “sul campo di battaglia”. In realtà, Ramdane era morto da cinque mesi ormai, e non sul campo di battaglia. I suoi vecchi compagni l’avevano attratto in una villa in Marocco dove era stato poi strangolato. I vertici esterni desideravano da tempo di prendere il controllo della rivoluzione e Ramdane, il principale rappresentante della lotta interna, costituiva un ostacolo a un simile piano. Ora il vero potere si trovava nelle mani degli elementi esterni del Fln e del cosiddetto esercito delle frontiere. Fanon, che era abbastanza vicino ai servizi segreti per sapere la verità sull’omicidio del suo amico, non disse nulla. Scosso dalla morte di Ramdane, si riconciliò con l’esercito delle frontiere, per il bene della causa rivoluzionaria – la leadership militare, stazionata in Tunisia e in Marocco, costituiva sempre più la forza dominante del movimento – e per la propria incolumità: Secondo Harbi, il suo nome era sulla lista degli individui da giustiziare in caso di una minaccia interna al Fronte nei confronti della leadership.

Non era molto più al sicuro sul posto di lavoro, alla clinica di Manouba, dove iniziò a introdurre la social therapy che aveva messo in pratica a Blida. Il direttore della clinica, Dr. Ben Soltan, lo chiamava “il negro” e lo accusava di essere una spia sionista e di maltrattare i pazienti arabi su ordine di Israele. La prova di ciò era la sua denuncia dell’antisemitismo, contenuta in Pelle nera, maschere bianche, e la sua stretta amicizia con due dottori ebrei-tunisini. Dr. Fares riuscì a mantenere il proprio posto a Manouba, ma trasferì le sue energie sull’ospedale Charles-Nicolle, dove creò la prima clinica psichiatrica diurna dell’Africa.

Si trovava più che mai a proprio agio quando scriveva – o, ancora di più, quando dettava. Il suo primo libro sulla lotta algerina, L’an V de la révolution algérienne (L’anno V della rivoluzione algerina), fu composto in tre settimane nella primavera del 1959. È un resoconto appassionato di un risveglio nazionale, così come un documento delle speranze utopiche che aveva destato nell’autore, il quale, dopo tre anni passati a Blida, era arrivato a considerarsi un algerino. Non penso sia un’esagerazione dire che Fanon si fosse innamorato del popolo algerino. Come scrive John Edgar Wideman nel romanzo Fanon, “Fanon non era tipo da farsi indietro, farsi da parte ad analizzare e a dare istruzioni agli altri, ma uno che si identificava con gli altri, si immergeva nella fastidiosa e misteriosa alterità degli altri, mettendo a rischio la propria vita e la propria mente, innamorandosi perdutamente – sia che l’amore possa essere ricompensato, o riscattato, sia che questo non accada.”

L’anno V è la lettera d’amore di Fanon per la rivoluzione d’Algeria, e in molti passaggi appare come l’espressione della visione – o della fantasie – di Ramdane sull’Algeria post-indipendenza. Nel libro, la rivoluzione algerina non è vista semplicemente come una sollevazione anti-colonialista, ma come una rivoluzione sociale contro l’oppressione di classe, il tradizionalismo religioso e il patriarcato. Nonostante tutti i richiami all’Islam, Fanon sosteneva che il nazionalismo algerino fosse un nazionalismo della volontà, piuttosto che etnico o religioso, aperto a chiunque desiderasse prendere parte alla lotta, inclusi i democratici europei che rinunciavano allo status coloniale e la minoranza ebraica del paese.

In realtà, la visione di Ramdane stava rapidamente perdendo terreno, anche perché l’esercito francese aveva annientato la leadership interna nella Battaglia di Algeri. Dopo l’indipendenza, le donne della resistenza avrebbero vissuto sulla loro pelle una dolorosa regressione e i pied noirs sarebbero fuggiti in massa verso la Francia, insieme agli ebrei d’Algeria. Coloro che immaginavano un’Algeria multietnica erano sempre stati una minoranza,  e il loro numero diminuiva al perpetuarsi di ogni atrocità dei pied-noir o dell’esercito. L’unica richiesta su cui erano tutti d’accordo all’interno del Fln – oltre all’indipendenza stessa – era quella di ristabilire l’identità araba e islamica dell’Algeria. Fanon aveva ragione nel credere che il tentativo della Francia di “emancipare” le donne musulmane spingendole a rimuovere il velo, aveva soltanto reso il velo più popolare; quello che non gli riusciva – o si rifiutava – di vedere, era la propensione di influenti settori del movimento nazionalista a rafforzare il conservatorismo religioso. Sappiamo da una lettera che Fanon scrisse a un giovane ammiratore iraniano di Parigi – il rivoluzionario islamista Ali Shariati -, che Fanon vedeva la svolta islamica come un miraggio, un “ritirarsi dentro di sé” travestito da liberazione “dall’alienazione e dalla de-personalizzazione”. Ma si trattenne dall’esprimere queste idee in pubblico, mentre la sinistra interna  al Fln era furiosa per il fatto che la devota borghesia algerina “avesse trovato in Fanon”, nelle parole di Mohammed Harbi, “qualcuno che rappresentasse il comportamento di questa come progressista”. Fanon, “l’algerino”, vedeva quello che lui voleva vedere – o quello che Ramdane voleva che lui vedesse. Nonostante ciò, colse in modo brillante l’impatto psicologico della rivolta su un popolo oppresso, la trasformazione dei suoi componenti in soggetti storici. Di fatto, la rivoluzione stava portando a compimento il processo che lui aveva cercato di realizzare all’interno delle mura dell’ospedale di Blida: “l’immobilità carica di tensione della società dominata,” scrisse, aveva lasciato il posto a “coscienza, movimento, impulso creativo,” liberando i colonizzati da quella “familiare sfumatura di rassegnazione che gli specialisti dei paesi sottosviluppati descrivevano con il titolo di fatalismo“. La rivoluzione, si scoprì, era la cura per la “sindrome nord-africana”.

All’uscita de L’anno V, Fanon era stato sostituito nella sua carica di portavoce del Fln a Tunisi. A rimpiazzarlo era stato il Ministro per l’informazione del Governo provvisorio della Repubblica algerina (Gpra) di recente formazione, M’hammed Yazid, un diplomatico affabile che vantava stretti legami con la sinistra francese, che una volta Fanon aveva rimproverato con disprezzo. Fanon divenne allora un ambasciatore itinerante e nel marzo 1960 fu nominato rappresentante permanente del Fln ad Accra. Il Regno Unito di Libia gli fornì un passaporto vrai-faux che lo identificava come Omar Ibrahim Fanon e prese a svolgere la nuova occupazione con particolare zelo.

La liberazione dell’Algeria, scrisse su “El Moudjahid”, sarebbe stata una “vittoria africana”, un “passo verso la realizzazione di un’umanità libera e felice”. Fanon vedeva la guerra per la decolonizzazione dell’Algeria come un modello per tutta l’Africa ed espresse la propria posizione- in contrasto con quella più conciliatoria di chi lo aveva invitato, il capo di stato ghanese Kwame Nkrumah – alla prima Conferenza panafricana dei popoli, tenutasi ad Accra nel 1958, dove guidò una delegazione del Fln e fece un discorso elettrizzante in cui difendeva la lotta armata come l’unica strada efficace per la liberazione nazionale. Pochi dei leader africani erano pronti ad appoggiare questa linea. La maggior parte erano nazionalisti culturali come il presidente del Senegal, Léopold Senghor, che sosteneva l’unità africana, accettando allo stesso tempo l’interferenza francese nel campo della difesa e della politica economica – e schierandosi alle Nazioni Unite insieme alla Francia contro l’indipendenza dell’Algeria. Fanon era esasperato dal dover argomentare i meriti della causa algerina a degli africani, e fu sul punto di commuoversi durante un discorso. 

Fanon credeva che l’Africa necessitasse di militanti inflessibili come il suo amico Ramdane. Rimase molto colpito da Sékou Touré, lo spietato dittatore della Guinea, e una volta confessò di avere “orrore della debolezza”; Touré non sembrava averne alcuna. Gli alleati più vicini a Fanon alla conferenza di Accra erano Patrice Lumumba, che sarebbe divenuto presto il Primo ministro del Congo belga indipendente, e Félix Moumié, un rivoluzionario del Camerun. Nel settembre 1960, il governo di Lumumba fu rovesciato in un colpo di stato messo in atto con la collaborazione del Belgio, un preludio al suo assassinio. Due mesi dopo Moumié fu vittima di un avvelenamento a Ginevra. “Aggressivo, violento, pieno di rabbia, innamorato del proprio paese, odiava i codardi”, scrisse Fanon del suo amico, “rigoroso, duro, incorruttibile.”

Nel novembre 1960, appena dopo la morte di Moumié, Fanon intraprese un’ardita missione di ricognizione. Lo scopo era aprire un fronte nel sud dell’Algeria al confine con il Mali, così che armi e munizioni sarebbero state trasportate da Bamako attraverso il Sahara. Lo accompagnava un commando di otto uomini guidato dal Maggiore Chawki dell’Esercito di liberazione nazionale d’Algeria. Volarono da Accra a Monrovia, dove sarebbero dovuti salire su un aereo per Conakry. Una volta atterrati però gli fu comunicato che il volo per Conakry era pieno e che avrebbero dovuto attendere il volo Air France del giorno seguente. Sospettarono si trattasse di una trappola dei servizi segreti francesi e decisero di guidare – percorrendo duemila chilometri – fino al Mali; più avanti appresero che l’aereo fu dirottato sulla Costa d’Avorio e perquisito dall’esercito francese. Il viaggio per il Mali li condusse attraverso la foresta tropicale, la savana e il deserto. Fanon ne fu incantato; nelle sue annotazioni la sua voce suona come quella di un invasato. “Tenendo un orecchio attaccato alla rossa terra si riesce a sentire distintamente il suono di catene arrugginite, di gemiti di sofferenza”, scrisse. La minaccia più seria al futuro dell’Africa, disse, non era il colonialismo, che stava morendo di una morte inevitabile, ma i “grandi appetiti” delle élite post-coloniali, e la loro “assenza di ideologia”. La sua missione, Fanon riteneva, era quella di “spronare la popolazione del Sahara, infiltrare gli altipiani dell’Algeria (…) domare il deserto, respingerlo, assemblare l’Africa, creare il continente”. A differenza dell’Algeria, l’Africa non poteva creare sé stessa; aveva bisogno dell’aiuto di uomini dotati di visione ed energia. Invocava un’avanguardia rivoluzionaria, ma la sua retorica di conquista non era così distante da quella del colonialismo.

La missione di ricognizione non portò a niente: il sud del Sahara non era mai stata un territorio di combattimento importante per il Fln, e la fiducia reciproca scarseggiava tra gli algerini e le tribù del deserto. Leggendo il resoconto di Fanon, sembra che le sue allucinazioni africane fossero scaturite da una crescente disperazione. La disperazione non era solamente politica, ma anche fisica. In Mali aveva perso peso e, tornato a Tunisi a dicembre, gli fu diagnosticata la leucemia. Claude Lanzmann, che lo incontrò poco dopo il suo ritorno a Tunisi, lo ricorda come “già pervaso dalla morte, la quale donava a ogni sua parola il potere della profezia e quello delle ultime parole di un uomo che si sta spegnendo”. Fanon pregò il Fln di rimandarlo in Algeria. Voleva morire sul campo di battaglia e sentiva la mancanza dei combattenti dell’interno, che descrisse a Lanzmann come “contadini-guerrieri-filosofi”.

La sua richiesta fu rifiutata, ma riuscì comunque a rendersi utile ai soldati in Tunisia. Tenne delle conferenze sulla Critica della ragione dialettica, nelle quali dedicò particolare attenzione all’analisi fatta da Sartre della “fraternità-terrore”, il senso di fratellanza che nasce da un’esperienza condivisa di minaccia esterna. Aveva sperimentato questo ti po di fraternità a Blida e con il maggiore Chawki nel deserto, e la riconobbe tra i soldati dell’Esercito di liberazione nazionale. Molti provenivano dagli ambienti rurali, a questo tipo di persone inflessibili sentiva di poter affidare il mantenimento dell’integrità della rivoluzione attraverso il terzo mondo. Era a questi soldati che era indirizzato I dannati della terra, dettato in tutta fretta mentre le sue condizioni di salute peggioravano.

Ne I dannati della terra, Fanon caratterizzò la decolonizzazione come un processo intrinsecamente violento, uno scontro a somma zero tra colonizzatore e indigeno. Albert Memmi espresse una posizione simile nel suo Portrait du colonisé (Ritratto del colonizzato), pubblicato nel 1957 con una prefazione di Sartre. Ma Fanon drammatizzò la propria lotta con una forza senza precedenti, come una battaglia epica e inesorabile, che si sarebbe conclusa non solo con la distruzione della realtà coloniale dominata dall’Occidente, ma con la distruzione della cultura e dei valori che la sostenevano. Il futuro della storia mondiale veniva scritto con il sangue delle persone senza storia, “i neri, gli arabi, gli indiani e gli asiatici” che hanno reso l’Europa prospera con “il loro sudore e i loro corpi”. Le prime fasi della decolonizzazione sarebbero state cruente e molto sgradevoli, nel momento in cui i colonizzati adottano “il manicheismo primitivo dei colonizzatori – i neri contro i bianchi, gli arabi contro gli infedeli”. Ma alla fine, profetizzò, avrebbero “realizzato (…) che alcuni neri possono essere più bianchi dei bianchi stessi, e che la prospettiva di una bandiera nazionale o l’indipendenza non porta automaticamente all’abbandono da parte di certi segmenti della popolazione dei loro privilegi e interessi”. La guerra di liberazione nazionale, disse, deve trascendere “il razzismo, l’odio, il risentimento” e “il legittimo desiderio di vendetta”, ed evolversi in una rivoluzione sociale.

Le tesi contenute ne I dannati della terra, in special modo le romantiche dichiarazioni sulla “spontaneità rivoluzionaria” dei contadini, erano profondamente influenzate dal rapporto di Fanon con l’Esercito di liberazione nazionale. L’ideale di un’utopia rurale era, come evidenzia Harbi, un “credo dell’esercito”, che si presentava come il difensore dei contadini dell’Algeria, e Fanon si era convinto che, a differenza del proletariato, i contadini erano incorruttibili perché non avevano niente da perdere. C’era qualcosa di vero nella visione che Fanon aveva dei contadini algerini: anche se le persone che si erano unite alla maquis non erano coltivatori, molti di loro erano gente di campagna che avevano mantenuto le loro tradizioni politiche e culturali, e che avevano da sempre considerato i francesi degli invasori che alla fine sarebbero stati costretti ad andarsene. Ma la raffigurazione, promossa da Fanon, dei contadini come una popolazione non contaminata dalla cultura francese, avrebbe contribuito a supportare un progetto che l’aveva sempre terrorizzato, il nostalgico “ritorno a sé”. Houari Boumediene, il capo delle forze esterne in Tunisia e in seguito il presidente dell’Algeria, può aver licenziato Fanon come “un uomo modesto che (…) non sapeva niente dei contadini d’Algeria”, ma si rendeva conto dell’utilità della posizione dello scrittore. Come le sue argomentazioni sul velo, la celebrazione che Fanon fece della saggezza contadina procurò all’esercito – nelle parole di Harbi – una “razionalizzazione del conservatorismo algerino”, e una carta populista da giocare nella lotta di potere contro i diplomatici – di mondo e appartenenti della classe media – del Gpra e i marxisti all’interno del Fln.

Lo stesso si può dire riguardo all’affermazione di Fanon sulla violenza come unico mezzo per ottenere la vittoria. Verso la fine degli anni cinquanta, il Fln capì che non avrebbe mai sconfitto l’esercito francese, e che il conflitto si sarebbe risolto in una negoziazione. L’opinione internazionale divenne un campo di battaglia di primaria importanza, e i suoi combattenti principali erano i rappresentanti del Gpra: come argomentò lo storico Matthew Connelly, la guerra era tanto una sfida militare quanto una “rivoluzione diplomatica”. Ma il mito eroico della lotta armata, che Fanon fece molto per abbellire, permise ai vertici dell’Esercito di liberazione nazionale di presentarsi, al posto del Gpra, come i veri vincitori del conflitto, e di imporsi come i giusti governanti per il paese.

Per quanto Fanon intendesse il suo libro come manifesto per la rivoluzione che veniva, I dannati della terra appare forse più profetico come analisi delle trappole della decolonizzazione. Mentre Fanon difendeva la violenza anti-colonialista in quanto risposta necessaria alla violenza “esibizionista” del sistema coloniale, prevedeva anche che “per molti anni a venire avremmo dovuto medicare le innumerevoli e a volte indelebili ferite inflitte al nostro popolo dall’assalto colonialista”. Sapeva inoltre che la “fraternità-terrore” teorizzata da Sartre sarebbe potuta rivolgersi verso l’interno, con conseguenze letali. L’idea che la solidarietà sotto le armi avrebbe portato alla rivoluzione sociale era, tuttavia, discutibile. Come evidenzia Hannah Arendt in un’acuta critica dell’opera di Fanon, il senso di cameratismo che nasce in guerra “può essere attualizzato soltanto in condizioni di pericolo di vita immediato”, e tende ad esaurirsi in tempo di pace, come effettivamente fece dopo l’indipendenza.  Il potere dato dalla rivolta violenta era fugace; la sofferenza e il trauma causati dalle guerre di liberazione nazionale avrebbero avuto un’influenza duratura. Fanon stesso aveva visto come la violenza anti-colonialista non era guidata solamente da un nobile desiderio di giustizia, ma da pulsioni più oscure, incluso il sogno di “diventare il persecutore”. Aveva predetto che i leader degli stati africani post-coloniali si sarebbero trincerati dietro ai richiami all'”ultranazionalismo, lo sciovinismo e il razzismo”: aveva previsto i Mobutu e i Mugabe del futuro, i “grandi uomini” che si sarebbero coperti di ornamenti e vestiti secondo lo stile africano, che avrebbero promosso una forma folclorica di cultura nera e sfruttato cinicamente la retorica anticolonialista, comprese – amara ironia – le stesse parole di Fanon. 

Uno dei primi lettori del manoscritto di Fanon fu il suo eroe, Sartre. Fanon lo contattò per la prima volta nella primavera del 1961 attraverso il suo editore, François Maspero, per chiedergli di scrivere una prefazione: “Digli che ogni volta che mi siedo alla scrivania, penso a lui”. L’ammirazione era reciproca: per Sartre, Fanon era più di un discepolo intellettuale; era l’uomo d’azione che Sartre non si era mai perdonato di non essere stato durante l’occupazione nazista. Verso la fine del luglio 1961, si incontrarono per la prima volta a Roma, insieme a de Beauvoir e Lanzmann. La loro prima conversazione si protrasse dal pranzo fino alle due del mattino, quando de Beauvoir dichiarò che Sartre aveva bisogno di riposarsi, provocando l’irritazione di Fanon. Nei giorni seguenti, Fanon parlò in continuazione, in quella che Lanzmann chiamò una “trance profetica”. Sollecitò Sartre a rinunciare alla scrittura fino a quando l’Algeria sarebbe stata liberata. “Abbiamo dei diritti da reclamare su di te”, disse. “Come puoi continuare a vivere normalmente, a scrivere?” Provò disprezzo per la pittoresca trattoria dove lo portarono a mangiare. I piaceri del vecchio mondo non significavano niente per lui. 

Fanon si era da poco sottoposto a un trattamento nell’Unione Sovietica, dove gli era stato prescritto il Myleran, e stava attraversando un breve periodo di remissione. Ma nel racconto che de Beauvoir fece del loro incontro a Roma, appare profondamente inquieto, insicuro e assediato dal rimorso e da presentimenti apocalittici. I giorni successivi all’indipendenza sarebbero stati “terribili”, presagì, stimando che decine di migliaia di persone sarebbero morte in lotte di potere. La resa dei conti tra i ribelli algerini sembrava fargli orrore quasi quanto la repressione francese. Si incolpava per non essere riuscito a prevenire la morte di Ramdane e di Lumumba, a de Beauvoir sembrò “turbato per non essere attivo nella sua terra d’origine, e ancora di più per non essere nativo dell’Algeria”. Quando de Beauvoir strinse la sua mano febbricitante, ebbe la sensazione di “toccare la passione che la consumava”.

Una settimana dopo che Sartre aveva terminato la sua prefazione a I dannati della terra, Fanon fu ammesso in un ospedale di Bethesda, Maryland – la sua unica visita negli Stati Uniti, che definì “una nazione di linciatori”. Era sconvolto, disse a un amico, non per la consapevolezza di stare morendo, ma che stesse morendo di leucemia a Washington, quando sarebbe “potuto morire in battaglia contro il nemico tre mesi prima”. Morì il 6 dicembre 1961, lo stesso giorno le copie del suo libro appena apparso nelle librerie di Parigi venivano confiscate dalla Polizia. A New York, i diplomatici algerini lo regalavano per natale. De Beauvoir lo vide sulla copertina di “Jeune Afrique” “giovane e sereno come mai l’avevo visto, e molto bello. La sua morte ebbe un grande peso perché l’aveva caricata di tutta l’intensità della propria vita”.

L’Algeria ottenne l’indipendenza nel luglio 1962. Sarebbe presto diventata uno dei membri più influenti all’interno del Movimento dei paesi non allineati e avrebbe ospitato le Forze armate della Repubblica democratica del Congo, l’Organizzazione per la liberazione della Palestina, le Pantere nere e altri movimenti di liberazione nazionale, molti dei quali profondamente influenzati da Fanon. Ma con il passare degli anni, l’Algeria indipendente – rigida, devota, socialmente conservativa – somigliava sempre meno al paese che Fanon aveva sperato potesse diventare. Anche se fosse sopravvissuto, non sappiamo se si sarebbe sentito a casa in un posto simile, più di quanto Che Guevara si sentiva a casa nell’Havana post-rivoluzionaria. Al di là di tutto quello che aveva detto a de Beauvoir riguardo al suo desiderio di mettere delle radici, Fanon aveva uno spirito troppo nomade per restare a lungo nello stesso posto.

L’unico luogo che avrebbe potuto chiamare casa, oltre alle pagine dei libri, era un futuro emancipato, un messianesimo secolare che condivideva con Walter Benjamin. Era preoccupato che i paesi che avevano conquistato da poco l’indipendenza sarebbero caduti nella stessa trappola dei paesi sviluppati dell’Occidente: il feticismo dei ritmi di produzione e il saccheggio dell’ambiente e delle sue risorse, lamentati da Adorno e Horkheimer nella Dialettica dell’illuminismo. Fanon non era ebreo, ma aveva un’affinità elettiva con gli “ebrei non ebrei”, molti dei quali marxisti, che tra gli anni trenta e quaranta plasmarono in profondità il pensiero critico europeo.

Negli scritti di Fanon, tra i crimini del nazismo e quelli dell’imperialismo c’è un legame indissolubile: considerava algerini e africani, come gli ebrei, vittime dell’ipocrisia europea. Questo collegamento, espresso anche da Césaire nel suo Discorso sul colonialismo, si attenua con l’emergere di Israele nel ruolo di, nelle parole di Deutscher, Prussia del Medio Oriente, come avversario delle lotte per la liberazione nel terzo mondo. Come scrive Enzo Traverso in La fin de la modernité juive: Histoire d’un conservateur (Editions La Découverte 2013), “l’esaurirsi del ciclo ebraico del pensiero critico” si ebbe con la conquista israeliana della Cisgiordania nel 1967 in seguito alla Guerra dei sei giorni, quando gli intellettuali ebrei passarono dall’essere i più grandi critici interni dell’Occidente all’essere alcuni dei suoi più strenui difensori. Da allora, le tradizioni del pensiero critico ebraico e del post-colonialismo hanno proseguito per strade separate, con eccezioni degne di nota come quella di Edward Said, un critico letterario palestinese immerso negli scritti di Eric Auerbach e Adorno, e il suo amico Tony Judt, uno storico ebreo nato a Londra che divenne un efficace sostenitore della soluzione di uno stato e due nazioni Israele-Palestina. Fanon, a posteriori, può essere visto come uno degli ultimi fili che connettevano queste tradizioni, e colpisce che Arendt l’abbia difeso contro le interpretazioni caricaturali dei suoi scritti sulla violenza, senza attaccare neanche una volta la sua critica all’imperialismo occidentale. Avrebbe potuto farlo solo prendendosi il rischio di contraddire il suo saggio su Le Origini del totalitarismo.

Non sorprende che una delle più interessanti critiche di Fanon, talvolta affettuosa talvolta molto severa, sia stata scritta da un ebreo teorico dell’anticolonialismo che si convertì al sionismo. Albert Memmi aveva molto in comune con Fanon. Era un uomo che stava “nel mezzo”, mai veramente a casa propria, in quanto ebreo della Tunisia, istruitosi a Parigi, che si trovava a metà tra il colonizzatore e il colonizzato. Scrisse romanzi e saggi, venerava Sartre e praticò neuropsichiatria infantile a Tunisi quando Fanon vi stazionava per conto del Fln, ma non si incontrarono mai. In un affascinante saggio, La vita impossibile di Frantz Fanon (The Impossible Life of Frantz Fanon), pubblicato nel 1971, Memmi qualificò la vita di Fanon come una ricerca interrotta di un senso di appartenenza. Il “germe della tragedia di Fanon”, sostiene Memmi, fu la sua alienazione rispetto alla Martinica, la sua patria. Una volta che l’uomo dominato riconosce che non sarà mai accettato dalla società dominante, “generalmente fa ritorno a sé, al suo popolo, al suo passato, a volte (…) con eccessivo vigore, trasfigurando questo popolo e questo passato al punto da creare una contro-mitologia”. Questo fu ciò che Césaire aveva fatto, suggerisce, tornando a casa dalle grandes écoles di Parigi, inventando il movimento della Negritudine, e diventando il rappresentante del suo popolo alla Assemblée Nationale. Fanon, tuttavia,  non era riuscito a ritornare; invece, dopo aver realizzato che non sarebbe mai stato interamente francese, trasferì la sua forte identificazione dal paese che l’aveva rifiutato sull’Algeria, che lottava contro la Francia per ottenere l’indipendenza. Una volta che l’Algeria musulmana si dimostrò troppo “particolaristica”, fu inglobata in qualcosa di più ampio: il continente africano, il terzo mondo, e infine, il sogno di “un uomo senza precedenti, in un mondo totalmente ricostruito.”

In realtà, Fanon non ha mai disconosciuto le sue radici martinicane, o il suo amore per gli scritti di Césaire, dai quali trasse ispirazione per le immagini della rivolta degli schiavi contenute ne I dannati della terra. Ciò nonostante, Memmi colse un aspetto che gli ammiratori di Fanon all’interno dei movimenti antirazzisti di oggi tendono a ignorare: la sua ambivalenza riguardo alle proprie radici, la sua implacabile messa in in discussione del “ritorno a sé”. Per Memmi, un ebreo nordamericano privo di illusioni sul nazionalismo arabo, l’identità era diventata destino. E nel suo saggio su Fanon, esprime una visione per cui la primordiale identificazione etnica – e la contrazione dell’empatia che spesso comporta – rientra nel naturale ordine delle cose, mentre Fanon rappresenta un’anomalia, se non un fallimento, per essersi sottratto a essa.

La speranza di Fanon era che tale identificazione potesse essere sostituita da una nuova cultura post-nazionale, un umanesimo del terzo mondo che il filosofo Achille Mbembe ha descritto come “la festa dell’immaginazione generata dalla lotta”. Non sarebbe accaduto. In gran parte del terzo mondo, il sogno della liberazione dall’Europa era stato rimpiazzato dal sogno dell’emigrazione verso l’Europa, dove oggi i profughi e i loro figli lottano per un rifugio piuttosto che per l’indipendenza. L’universalismo, nel frattempo, si è ridotto a una moneta priva di valore: nonostante tutte le parole spese sul trasnazionalismo, gli unici due progetti post-nazionali offerti sono la realtà appiattita della globalizzazione e la tabula rasa islamista del Califfato: Davos e Dabiq.

Mentre scrivevo questo saggio, ho ricevuto un’e-mail da un amico, un intellettuale africano che vive a Monaco. “Vivere in Europa oggi,” mi ha scritto, “significa svegliarsi ogni giorno al suono della grancassa della nuda ostilità razziale, mentre i politici e i loro sostenitori ci raggruppano tutti insieme, povere anime nere, come i dannati e gli avanzi della terra, parassiti che non meritano protezione legale o nemmeno empatia. Dovunque ti giri sei un negativo, costantemente soggetto a de-umanizzazione e de-personalizzazione. Non ne posso più del richiamo a un’umanità comune. Non esiste niente del genere.”

Fanon, il padre fondatore del terzomondismo, condivideva la cupa visione dell’Europa del mio amico, tuttavia insisteva che se il mondo avesse voluto avere un futuro, questo risiedeva nella battaglia per un’umanità comune. Per la maggior parte delle persone, la vita che lui aveva scelto avrebbe costituito una prova ardua da superare, forse impossibile: in condizioni di oppressione ed esclusione, i legami nazionali, di fede, familiari e di clan, forniscono sostegno e nutrimento, e non ci si può aspettare che svaniscano in seguito a rivoluzionari atti di volontà, come aveva imparato Fanon nella sua esperienza da psichiatra in Algeria. In No name in the street, James Baldwin scrive che in tutti i suoi anni passati a Parigi, non aveva “mai sofferto la mancanza di qualcosa di americano,” e tuttavia, aggiunge, “mi mancavano le domeniche mattina ad Harlem e il pollo fritto e i biscotti, mi mancava la musica, lo stile (…) mi mancava il modo in cui la faccia scura si chiude, il modo in cui gli occhi scuri guardano, e il modo in cui, quando una faccia scura si apre, una luce sembra spargersi ovunque.” Quando Baldwin fece ritorno ad Harlem nel 1957, mentre Fanon si era appena trasferito a Tunisi, sperimentò la peculiare sensazione di essere straniero a casa propria.

Fanon, che non tornò mai a casa, provò a fare l’opposto: diventare un nativo in esilio, in un paese del futuro. Il futuro emancipato per il quale Fanon sacrificò la propria vita giace in rovina. Le divisioni razziali, le diseguaglianze economiche e le guerre dell’era coloniale non sono state eliminate ma piuttosto riconfigurate. Nel mondo post-coloniale il divario tra nord e sud del mondo non si è ristretto e la realtà non è modellata in misura minore dalla violenza spettacolare, dall’esibizionismo imperialista della “madre di tutte le bombe” di recente sganciata in Afghanistan alla tattica shock and awe (“colpisci e terrorizza” Ndt) messa in atto con le decapitazioni e lapidazioni portate avanti dallo Stato Islamico.

Le linee di confine che dividono l’Occidente dal resto del mondo, e dalle sue diversità interne, sono state ridisegnate da quando è morto Fanon, ma non sono scomparse: semmai, si sono moltiplicate. In Francia è tornato il dis-velamento coatto delle donne musulmane ed è capitato che in spiaggia bagnanti in burkini venissero inseguite e cacciate dalla polizia e derise da chi assisteva alla scena. Negli Stati Uniti, le uccisioni da parte della polizia di afroamericani disarmati hanno alimentato un nuovo e sinistro genere di reality. Il presidente si è circondato di suprematisti bianchi, imposto un divieto d’ingresso ai cittadini di diversi paesi – una buona parte dei quali a maggioranza musulmana – e dichiarato la sua intenzione di estendere ulteriormente la barriera al confine degli Stati Uniti con il Messico, questo per tenere fuori i “bad hombres“. L’era dei “fatti alternativi” e dell’iper-nazionalismo ha costituito un terreno di coltura per le paure “razzializzate” che Fanon descrisse  brillantemente in Pelle nera, maschere bianche. Le enclave recintate, le videocamere di sorveglianza e le prigioni dell’Occidente liberale hanno creato delle città compartimentalizzate quasi quanto l’Algeri di Fanon. Quando il fratello imprigionato di John Edgar Wideman gli chiese perché stesse scrivendo un libro su Fanon, Wideman rispose, “Fanon, perché non c’è via d’uscita da questo maledetto casino (…) E Fanon la trovò”. Non sono sicuro che effettivamente ci riuscì, ma non perché non ci provò abbastanza, e in ogni caso l’importanza del suo esempio va ricercato più nelle sue domande che nelle sue risposte – domande che era spinto a porre come da una necessità fisica. Come possono le democrazie occidentali superare la loro storia di dominazione razionale, così da permettere ai cittadini di tutte le etnie di sperimentare la libertà goduta dai bianchi? Come possono le società post-coloniali evitare la riproduzione degli schemi oppressivi della legge coloniale? Quale può essere la forma, l’identità, di una società genuinamente libera, di una cultura emancipata? Come scrisse in Pelle nera, maschere bianche, “Corpo mio, fa di me un uomo che sempre si interroga e dubita!”. Il disordine del nostro mondo post-coloniale è diverso da quello che conobbe Fanon, ma non meno scoraggiante, e per trovare una via d’uscita avremo bisogno di nuove forme di lotta, e altrettanta immaginazione.

Pubblicato sulla rivista “Raritan” nel 2018

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