La sfiducia verso gli altri mondi - Raúl Zibechi

Occasionalmente, anche se raramente, troviamo echi nel modo in cui vediamo il mondo, e in particolare, il nostro mondo. Una recente intervista sul sito Comune, condotta da Gianluca Carmosino con l’antropologa italiana Stefania Consigliere, è particolarmente stimolante. Intitolata “Perché è difficile riconoscere nuovi mondi?“, presenta una prospettiva interessante.

L’antropologa sostiene che altri mondi, o mondi nuovi, esistano già, anche se appaiono disorganizzati e imperfetti. Individua due ragioni che ci impediscono di vederli, riconoscerli e dare loro l’importanza che meritano. La prima è “lo sguardo coloniale”. A suo avviso, “se un mondo non è tecnologicamente avanzato, ad esempio, o non ha una struttura sociale come la nostra, è un mondo un po’ selvaggio, meno desiderabile e primitivo”. Si tratta di un’“arroganza coloniale” che non è affatto esclusiva dell’Europa o del Nord del mondo, ma è atteggiamento consueto tra la sinistra e gli accademici latinoamericani, che tendono a guardare con distacco e disprezzo le iniziative provenienti dal basso e dalla sinistra. Una riflessione che condividiamo.

Il secondo tema affrontato riguarda “l’approccio eroico all’idea di cambiamento”, ereditato dalla nozione tradizionale di “rivoluzione come presa del potere, con il momento magico escatologico nel quale finalmente arriviamo alle leve del comando e dirigiamo la macchina dove ci piace…”. Riesce a collegare la presa del potere statale con “la tentazione del dominio”, che, secondo l’autrice, risulta essere l’aspetto meno esplorato dei movimenti antisistemici.

Credo che entrambe le riflessioni siano molto importanti, a patto che riusciamo ad accoglierle come un nostro problema e non come un problema altrui, lontano da noi. Tutti noi che sosteniamo lo zapatismo abbiamo sperimentato persone di sinistra e di altri movimenti che alzavano le spalle quando raccontavamo loro di aver partecipato a un incontro e di aver condiviso le nostre esperienze con i compagni, o che stavamo sostenendo la costruzione di un ospedale, di una scuola o la distribuzione di caffè biologico. L’immagine eroica degli operai bolscevichi che entrano nel Palazzo d’Inverno sembra davvero importante, mentre partecipare a un evento per ascoltare e imparare sembra secondario, quasi irrilevante.

Una citazione della scrittrice Simone Weil nell’intervista sopracitata riassume questo atteggiamento avanguardista di non ascolto: “… l’attenzione è la più alta e rara delle virtù. Quindi stare attenti, stare in ascolto, sentirsi, anziché performare”. Questi sono i passaggi preliminari necessari per intraprendere azioni profonde e, quindi, durature. L’immagine della presa del potere come ingresso al palazzo è diventata una cartolina, un’immagine che racchiude le idee semplicistiche di rivoluzione che hanno così profondamente permeato l’immaginario della sinistra mondiale. Tutto ciò che non si allinea con questo è quasi una perdita di tempo.

Un grosso problema di questa sinistra è che decontestualizza il prima e il dopo del benedetto binomio “rivoluzione = presa del potere”, isolando quell’evento e trasformandolo in un paradigma di ciò che è desiderabile, dell’unica cosa che ha veramente valore. Ma quel passo è sempre stato preceduto, in ogni caso, da migliaia di piccole azioni che non sembravano importanti, né si sapeva che potessero portare ad azioni più grandi. Un fornaio indipendentista catalano scrisse delle centinaia di forni per il pane di Barcellona, ​​che lavoravano tonnellate di farina ogni giorno per mano di migliaia di persone, come un importante antecedente alla rivoluzione di Barcellona del 1936, seguita al colpo di stato di Franco.

Sono appena tornato dal Perù, dove ho avuto una lunga conversazione con uno dei consulenti più esperti dell’organizzazione amazzonica AIDESEP (Associazione Interetnica per lo Sviluppo della Foresta Pluviale Peruviana), che riunisce quasi 2.500 comunità in nove federazioni. Abbiamo parlato a lungo dei 15 governi autonomi che altrettante comunità hanno creato a causa dell’impossibilità di dialogo e negoziazione con il governo di Lima. Quando gli ho chiesto perché i popoli indigeni delle Ande, Quechua e Aymara, non abbiano intrapreso un percorso simile, il suo racconto mi ha sorpreso. La CONACAMI (Confederazione Nazionale delle Comunità del Perù Colpite dall’Attività Mineraria), che rappresentava più della metà delle sei comunità andine del Paese, ha iniziato a discutere la possibilità di adottare un’identità indigena, poiché fino ad allora le organizzazioni si identificavano solo come contadine. Adottare un orientamento indigeno significava rompere con la tradizione di mobilitarsi per rivendicare qualcosa dallo Stato, poiché non riuscivano a concepire altra opzione che negoziare per ottenere risorse. La posizione indigena fu sostenuta, tra gli altri, dal nostro compagno Hugo Blanco. Tuttavia, i partiti di sinistra peruviani si rifiutarono di consentire questo passo, perché ritenevano di perdere il controllo della “loro” base, rigorosamente controllata dalle gerarchie di partito e da movimenti come il PCC (Confederazione Contadina Peruviana). Usarono la minaccia di tagliare i finanziamenti al movimento attraverso le ONG da loro controllate come ricatto, riuscendo così a bloccare questo passo storico che avrebbe condotto i popoli andini verso percorsi più vicini alla costruzione dell’autonomia.

Sollevo questa questione perché sento che, oltre allo sguardo coloniale e alla visione eroica dei cambiamenti che analizza Consigliere, ci sono gli interessi personali e politici meschini di coloro che vivono a scapito dello sforzo dei popoli e usano la loro influenza per ottenere qualche tipo di vantaggio.

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Pubblicato su Desinformemonos con il titolo La desconfianza de la izquierda hacia los mundos otros

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Sulla distrazione o propaganda di mercato - Riccardo Sasso

  

Distrarre il popolo è stato uno dei più sofisticati sistemi di sottomissione nei regimi totalitari. Ma nella società neoliberale siamo davvero certi che non esistano più forme di distrazione? Distrarre è stata una tecnica del totalitarismo, ma è propria anche del capitalismo, la prigione dorata delle distrazioni; l’iperrealtà di baudrillardiana memoria. 

 

 

La presenza di attività psichica, il fatto di non avere un encefalogramma piatto, non significa pensare. Pensare, in senso generale, significa condurre i propri pensieri, coordinare un ragionamento, produrre concetti logicamente ordinati e corretti. La distrazione consiste nell’eliminazione del pensiero, nell’atrofizzare la capacità di coordinare un pensiero attivo. La distrazione è far diventare il pensiero qualcosa di passivo, bombardare il cervello di stimoli e rendere l’uomo bisognoso di essere guidato passivamente. Il modo più semplice per rendere succube un essere umano all’autorità è proprio il poter mettere le mani sul suo pensiero. Come affermò il filosofo italiano Remo Bodei «Senza che lo spirito critico venisse soffocato, altri agenti iniziavano allora, nel bene e nel male, a plasmare diversamente e con maggiore efficacia il senso comune, a orientare le coscienze e a colonizzare l’immaginario.» (R. Bodei, La civetta e la talpa-Sistema ed epoca in Hegel). Non è un caso, infatti, che negli ultimi anni siano nate aziende private (tra cui la più nota Neuralink del CEO Elon Musk) che vorrebbero riuscire a connettere il cervello umano ad un computer ed è facilmente immaginabile che cosa potrebbe comportare un potere del genere nelle mani di un’azienda.

 

La distrazione è il mantenere l’uomo nello stato di minorità di cui parlava il filosofo Immanuel Kant in Risposta alla domanda che cos’è l’illuminismo? La distrazione si costituisce di tutti quei meccanismi messi in atto dalla classe dominante, per distogliere l’attenzione della classe subalterna dalle cause della sua indigenza. I meccanismi di distrazione sono assai diffusi nella società industriale. Si potrebbe scrivere un’intera biblioteca su questa questione. Ciò che interessa, in questo articolo, però, è spiegare perché la società capitalistica, apparentemente così libertaria, in realtà, sia una società che non lascia nessuno spazio alla critica. In altre parole, il capitalismo concede la critica solo, nella misura in cui, questa non mette in discussione la sua esistenza. Per far sì che la sua proliferazione non sia minata, il capitalismo non si serve di violenza fisica o dell’intimidazione, ma della soppressione del pensiero attraverso la distrazione. 

 

L’uomo distratto è quello che ha bisogno di essere condotto da un altro, di qualcuno che svolga l’attività del pensare al posto suo. Il dittatore ha bisogno di persone inabili all’esercizio del pensiero critico, perché se il popolo pensa si rende conto del suo potere e il dittatore sarà presto deposto. Nel totalitarismo le cose funzionano così, ma nella società di mercato le cose non sono così diverse. Il filosofo italiano Augusto Del Noce affermava che «[d]opo il fascismo nazionalista, dopo quello asservito alla Germania, un terzo fascismo asservito al mondo angloamericano o al capitalismo di quei paesi. » (N. Bobbio, A. Del Noce, Centrismo, vocazione o condanna?) Del Noce intende dire che la democratizzazione che l’Italia avrebbe voluto raggiungere, dopo il crollo del totalitarismo fascista, non sia stata raggiunta, perché il capitalismo americanista ha prodotto un assetto socio-politico in cui la democrazia è stata soffocata, o quantomeno non totalmente realizzata, ancora una volta. In un libro di recente pubblicazione, il filosofo italiano Massimo Cacciari ha scritto:

 

«Il capitalismo contemporaneo, nella competizione tra le diverse aree in cui manifesta il proprio dominio, ha bisogno di Impero. Imperare: comando effettuale, presente, e insieme indicazione-promessa. Il Politico non è il passato del capitalismo, può esserne, anzi, il futuro – ma soltanto nella forma dell’Impero e del polemos tra spazi imperiali. » (M. Cacciari, Il lavoro dello spirito)

 

Ecco messa in evidenza la necessità intrinseca al capitalismo, il quale, non ha portato all’emancipazione dell’uomo dopo il crollo dei totalitarismi, ma anzi l’ha posto sotto un nuovo giogo: la totale contrattualizzazione dell’individuo. 

 

La società neoliberale, quindi, non è riuscita nel suo intento di totale emancipazione dell’uomo. Così come l’Illuminismo e la Rivoluzione francese non riuscirono a liberare completamente l’uomo dal feudalesimo, il neoliberalismo non è riuscito a liberare l’uomo dal totalitarismo. Ma cosa rende il capitalismo un fascismo? Non è forse il capitalismo il miglior sistema economico possibile? Non è forse nel capitalismo che abbiamo la massima libertà individuale? Non è forse nel capitalismo che lo Stato totalitario, di destra e di sinistra, è stato spazzato via per lasciare il posto all’individuo libero? Nel mio articolo Politica e rappresentanza, ho spiegato come i sistemi politici liberaldemocratici contemporanei siano solo formalmente “liberali” e “democratici”. Il capitalismo è sempre legato alla plutocrazia: sono le élite, sono le corporazioni, sono i grandi imprenditori che detengono l’effettivo potere politico. Le masse popolari, quando va bene, hanno solo la libertà di opinione e il diritto di voto. 

 

Nella società di mercato, la distrazione ha la funzione di mantenere questa stabilità di garantire l’autorità politica ai più ricchi e a tenere assopiti i ceti sociali più poveri. Distrarre le masse ha una funzione di narcotico politico, distogliere lo sguardo dai problemi reali e stordire con il divertissemant pascaliano politicamente approfondito. Avere una popolazione assopita e narcotizzata è uno strumento efficace per evitare contestazioni, può essere molto più efficace dell’olio di ricino; del manganello e del confino. Senza dover alzare un dito è possibile ipnotizzare la popolazione, renderla incapace di pensiero critico e far si che questa si lasci guidare da altri. Ciò appare con grande evidenza quando lavoratori; immigrati; disoccupati; omosessuali; donne; disabili; giovani e così via. arrivano a difendere personalità politiche e manovre economiche che, obbiettivamente, vanno contro i loro interessi facendoli rimanere in uno stato d’indigenza sociale. Questo è frutto di distrazione. Nel Quaderno dal carcere n.12, il filosofo italiano Antonio Gramsci formulò un’analisi molto acuta di questi meccanismi: 

 

« Se non tutti gli imprenditori, almeno una élite di essi deve avere la capacità di organizzatore della società in generale, in tutto il suo complesso organismo di servizi, fino all’organismo statale, per la necessità di creare le condizioni più favorevoli all’espansione della propria classe; o deve possedere la capacità di scegliere i “commessi” (impiegati specializzati) cui affidare questa attività organizzatrice dei rapporti generali esterni all’azienda. » (A. Gramsci, Quaderni dal carcere)

 

Ora, se assumiamo che la classe sociale con maggiore potere politico cerca di mantenerlo e di espanderlo, dobbiamo domandarci: non è forse molto conveniente convincere che alimentando gli interessi della classe sociale più abbiente, si faranno anche gli interessi della classe sociale più indigente?  Questa è proprio quell’egemonia culturale di cui Gramsci ha approfonditamente parlato: l’élite dei più abbienti che dirige culturalmente (intellettualmente e moralmente), attraverso televisione, giornali e così via, i più svantaggiati in modo da mantenere la loro condizione di privilegio. 

 

La distrazione rientra precisamente nel paradigma di quest’egemonia culturale, quel fenomeno mediatico che oggi va sotto il nome di trash non è altro che questo: meccanismi capaci d’indebolire il pensiero e permettere a chi è in una condizione privilegiata di mantenerla. I prodotti dell’industria mediatica non sono mai neutrali, anche quando sembrano tali, rispetto alla situazione sociale e politica vigente. Essi propongono una narrazione, che tutti devono imparare a condividere, nascondendola dietro ad un velo di neutralità. 

 

 

Quello che possiamo chiamare “rilassamento mentale” dopo una faticosa giornata lavorativa, alienante e frustrante, è esattamente quel meccanismo che fa sì che, chi versa in condizioni d’indigenza, non metta mai in discussione l’irrevocabilità del sistema che lo rende miserabile. I lavoratori, quindi, sono costretti alla macelleria sociale e lavorativa. Essi sono sfiancati nei luoghi di lavoro e, quando la giornata giunge al termine, l’unica via di fuga è “l’intontimento” per avere qualche ora di sollievo e tregua dalla miseria e dalla sofferenza. Questa è la conseguenza dell’uomo disumanizzato nel capitalismo, come ha sostenuto Karl Marx:

 

« La produzione produce l’uomo non soltanto come merce, la merce umana, l’uomo con il destino di merce, ma lo produce, conformemente a questo destino, come un essere tanto spiritualmente quanto fisicamente disumanizzato. Immoralità, mostruosità, ebetismo dei lavoratori e dei capitalisti. » (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844)

 

Come possiamo notare da quest’affermazione, neppure i capitalisti sfuggono alle grinfie della macchina del mercato. Si tenga presente questa considerazione, perché sarà utile in seguito.

 

Sono ancora troppo pochi coloro che si rendono conto di questi meccanismi messi in atto dal capitalismo, quando vengono messi nero su bianco, probabilmente, molti si diranno d’accordo. Tuttavia, nella vita concreta, le cose sono assai diverse e raramente si prende atto di queste dinamiche nella quotidianità. Nel suo scritto Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, la filosofa francese Simone Weil scrive parole molto significative: 

 

« Così, in tutti gli ambiti il pensiero, appannaggio dell’individuo, è subordinato a enormi meccanismi che cristallizzano la vita collettiva, fino al punto di aver quasi perduto il senso di ciò che è il pensiero autentico. Gli sforzi, le pene, le ingegnosità degli esseri di carne ed ossa che il tempo conduce in ondate successive alla vita sociale hanno valore sociale ed efficacia alla sola condizione di cristallizzarsi a loro volta in questi grandi meccanismi. » (S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale)

 

I lavoratori e gli indigenti non riescono neppure a rendersi conto del fatto che la situazione attuale non sia irrevocabile, inesorabile e necessaria, ma che sia semplicemente un costrutto umano. Le società cambiano e non sono mai uguali, non vi è nulla di statico e inesorabile in un modello sociale. Il sistema capitalistico non fa altro che nascondere abilmente la verità del cambiamento e si propone come l’unica possibilità. Come ha sostenuto il filosofo inglese Mark Fisher: « la sensazione diffusa che non solo il capitalismo sia l’unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginare un’alternativa coerente » (M. Fisher, Realismo capitalista)

 

Oggi ci ritroviamo in un periodo di elevato decadimento della civiltà, il quale viene goffamente tenuto nascosto dai detentori dell’egemonia culturale attraverso la distrazione. La convinzione generale è l’idea che si debba lasciare tutto così com’è e distrarsi dalla miseria, miseria che ci accompagnerà sino a quando esaleremo il nostro ultimo respiro.

 

 

L’opulenza della società contemporanea, come disse un certo Paolo Villaggio, non è il paradiso che era stato promesso dal consumismo e dal boom economico, ma è l’inferno che porta al logoramento e all’abbruttimento dell’uomo. L’uomo ridotto alla miseria, quindi, non cercherà di migliorare la sua condizione, ma tenterà di dimenticare la sua miseria, attraverso i prodotti dell’industria mediatica che, servendosi di semplici schermi e stimoli sensoriali vari, proiettano un’iperrealtà che distoglie dalle reali sfide che la nostra epoca storica ci pone dinnanzi. Nessuno pensa al decadimento della politica, al regresso e al progressivo imbarbarimento dell’uomo, all’inesorabile declino economico, alla crisi climatica, alla crescente povertà. Il mondo brucia davanti ai nostri occhi, ma l’uomo, nella società di mercato, preferisce voltare lo sguardo dall’altra parte. L’uomo contemporaneo si trova nella condizione del protagonista del mito della caverna di Platone. Questa volta, però, dopo esser uscito alla luce del sole, sente il peso eccessivo della visione e, invece di ritornare nella caverna a liberare i suoi simili, vi ritorna per rimanervi lui stesso e non essere costretto a sopportare il peso della realtà. Come afferma la Weil:

 

« La verità è che […] la schiavitù avvilisce l’uomo fino al punto di farsi amare dall’uomo stesso. » (S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale)

 

L’illusione diventa preferibile alla realtà, il rifugio nella fiction diventa, per l’uomo contemporaneo, rassicurante e preferibile al gravame del mondo reale. L’elemento comico, e contemporaneamente tragico, di tutto quello che è stato detto in queste righe è che da questa enorme distrazione per mantenere la narrazione della pseudo-efficienza, della pseudo-stabilità, dello pseudo-benessere e dei presunti rischi che questi correrebbero, non sono esenti neppure coloro che si trovano in una posizione sociale più favorevole.

L’apparato tecnico del mantenimento dello status quo confluisce nell’iperrealtà, creata per mantenere determinati privilegi immutati. Tuttavia, essa finisce per ingannare anche i suoi stessi ideatori, i quali devono sottostare ai parametri da loro predisposti. I produttori dell’iperrealtà, infatti, sono succubi di una frustrazione causata dal dover mantenere gli standard che la macchina, per la quale essi combattono, impone di mantenere e si devono costantemente difendere dalle minacce di una messa in discussione della sua irrevocabilità.

 

Ma allora per quale ragione nemmeno chi si trova in una situazione privilegiata nella società, se è davvero così infelice, non prova anch’egli a cambiare le cose? Come ha spiegato anche Simone Weil, la macchina è diventata così intricata da essere troppo perfino per gli uomini (siano essi oppressori o oppressi). Tuttavia, esiste anche un’altra risposta reperibile in una celebre metafora dei filosofi tedeschi Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nella Dialettica dell’illuminismo: 

 

« Egli [Ulisse] si china al canto del piacere, e lo sventa, così come la morte. L'ascoltatore legato è attirato dalle Sirene come nessun altro. Solo ha disposto le cose in modo che, pur caduto, non cada in loro potere. Con tutta la violenza del suo desiderio, che riflette quella delle creature semidivine, egli non può raggiungerle, poiché i compagni che remano, con la cera nelle orecchie, non sono sordi solo alle Sirene, ma anche al grido disperato del loro capitano. » (M. Horkheimer e T. Adorno, Dialettica dell’illuminismo)

 

Ulisse, come i capitalisti, predispone l’organizzazione sociale, la nave con i marinai, in suo favore. Così che egli possa bearsi dei piaceri, mentre tutta la macchina sociale è organizzata in funzione di questo privilegio. Presto, però, il privilegiato si rende conto che della macchina fa parte anche lui e subisce la miseria necessaria a garantire il mantenimento del sistema. Egli, però, proprio in virtù di questo privilegio che riesce a compensare la miseria, la possibilità di detenere il potere, la ricchezza e il controllo sociale, fa di tutto per non far vacillare la situazione così come disposta. Ecco la tragicommedia della società capitalista. 

 

La domanda che il lettore si porrà dopo tutto questo discorso, sarà sicuramente quale possa essere la via d’uscita da questo circolo vizioso che la macchina capitalistica ha prodotto. Per motivi di spazio, non è possibile qui fornire una risposta sufficientemente esaustiva. Ciò su cui, però, è importante porre l’attenzione è il destare il pensiero dalla distrazione prodotta dall’egemonia culturale che, come la cera nelle orecchie dei marinai, è d’ostacolo alla visualizzazione della situazione concreta in cui viviamo. Rendere l’essere umano capace di visualizzare l’abbruttimento progressivo del suo essere, togliendo il velo di Maya che è l’iperrealtà, è il primo passo fondamentale, quantomeno per rendersi conto del mondo in cui si vive. Come affermò il filosofo sloveno Slavoj Žižek: Marx disse che la filosofia aveva da sempre contemplato il mondo e ora si trattava di cambiarlo. Tuttavia, noi, forse, abbiamo con troppa velocità voluto cambiare il mondo e ci siamo dimenticati d’interpretarlo. Ad ogni modo, possiamo offrire una suggestione seguendo questo spunto fornito da Fisher:

 

« La lunga e tenebrosa notte della fine della storia va presa come un’opportunità enorme. La stessa opprimente pervasività del realismo capitalista significa che perfino il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica può produrre effetti sproporzionatamente grandi. » (M. Fisher, Realismo capitalista)

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Affrontare l’ignoto - Gian Andrea Franchi

 

Nel testo pubblicato su Comune intitolato La politica come possibilità di fare esperienza, avevo considerato l’immaginazione come il cuore di questa essenziale possibilità. Tuttavia, quel complesso emotivo-rappresentativo che chiamiamo “immaginazione” comporta il rischio che Simone Weil indica nei suoi Cahiers con la nozione di “imagination combleuse”: l’immaginazione colma il vuoto con raffigurazioni che servono soltanto a calmare l’angoscia. Simone Weil ritiene di poter sfuggire a questo rischio mediante l’assoluta trascendenza della “grazia”:

Il pensiero della morte esige un contrappeso, e questo contrappeso – a parte la grazia – non può essere che una menzogna (Simone Weil, Quaderni, II, Adelphi, p. 59).

Per chi non può accogliere questa impostazione, considerando anch’essa frutto di un’imagination combleuse spinta al limite, non rimane che l’accettazione del rischio nella continua ricerca del senso della propria esistenza nel contesto dell’esistenza degli altri: è quello che possiamo chiamare politica.

Da questo rischio si può tentare di sfuggire – mai del tutto – partendo dai bisogni vitali del corpo. Nel mio caso (analogo a quello di tante e tanti altri), l’incontro con corpi migranti. Più precisamente: corpi di profughi. L’incontro politico col corpo può riguardare, ovviamente, molte altre situazioni: è nella storia delle rivolte popolari, della lotta di classe, partire dai bisogni vitali del subalterno, dell’oppresso, dello sfruttato. Insiste, però, inesauribile, la domanda: come possiamo distinguere un’immaginazione politica costruttiva o creativa dall’imagination combleuse?

L’azione politica

L’attività politica, a differenza dell’attività umanitaria che si limita ad alleviare la sofferenza e quindi a renderla sopportabile, deve inserire l’inevitabile, umanissima, ricerca di senso nel contesto dinamico di una situazione concreta – quella nella quale ci si trova a vivere e quindi ad agire –, dotata però di conseguenze potenzialmente valide per tutti, non solo per i soggetti di un’area particolare di sofferenza: è questo che distingue l’azione politica come tale.

Le trasformazioni sociali, nate con un’intenzione liberatoria e costruttiva di forme di vita migliori, quando avvengono, possono produrre effetti che durano per un periodo o una fase storica, più o meno lunga; possono essere aleatorie o anche contraddittorie: l’effetto futuro di azioni ha sempre un amplissimo margine d’imprevedibilità.

Il dominio sugli altri

La previsione di effetti futuri si è rivelata spesso puramente immaginaria, nella valenza combleuse della parola. Prevale allora in chi opera il bisogno soggettivo di senso, (quale dato antropologico) che può sposarsi perfettamente con il potere. Avere potere su altri, infatti, è un modo fondamentale per dare valore alla propria esistenza. Qui si apre una questione essenziale: l’importanza della relazione di potere a livello storico-politico, ma anche a livello di relazione personali.

Una delle ragioni fondamentali per cui la relazione di potere è capillarmente diffusa e così desiderabile sta proprio nel fatto che esercitare potere su altri esseri umani dà senso. Ne è anzi il modo più diffuso.

Nascita e morte

La vita, che nella nostra cultura occidentale ci rappresentiamo con le pratiche e il linguaggio delle discipline biologiche, mostra due aspetti essenziali che si richiamano fra loro: la nascita e la morte.

Il concetto di “nascita”, nel significato di apparizione al mondo di una nuova forma di vita, si può estendere anche al rapporto con l’altro: ogni incontro, ogni relazione può diventare una piccola rinascita. D’altro canto, ogni rapporto all’altro può ridursi a rapporto di potere, ma nel fondo di ogni rapporto di potere brilla la luce nera della possibilità di uccidere l’altro, nel senso di dominarlo, controllarlo. Nei rapporti “normali”, quotidiani, anche e soprattutto a livello psicologico, ciò avviene in innumerevoli modi, semplicemente superandolo in qualcosa, umiliandolo, mostrando una qualche superiorità. Ogni rapporto da superiore a inferiore, in qualsiasi situazione, implica un rimando, per quanto indiretto e sommesso, alla mortalità: una messa in discussione della capacità di esistere. Sulla relazione di potere, di comando, di dominio, per quanto minimo, aleggia sempre il soffio di una piccola morte: ogni subalternità è una piccola morte.

La vita ha dunque, ontologicamente, queste due fondamentali possibilità di relazione che a livello umano si complicano portando alle complesse formazioni storiche. Prima di tutto: perché la vita, soprattutto la vita umana, prosegua, ci vuole un minimo di accudimento per chi nasce, un minimo di amore. La famiglia patriarcale è stata l’ambito in cui il potere ha cercato di governare il quantum d’amore necessario per raggiungere un minimo di energia vitale. La storia umana è stata dominata dal tentativo di trovare questo minimo di equilibrio fra il quantum d’amore necessario per non produrre esseri umani mostruosi o folli o incapaci di sopravvivere e i sistemi di potere: dalla famiglia allo Stato.

L’economia di mercato

Ai nostri tempi, sembra che questo fragilissimo equilibrio stia cedendo a livello complessivo, sotto i colpi di una civiltà nata in Europa e divenuta mondiale, in una fase in cui i rapporti di potere nella forma chiamata “economia di mercato”, hanno bucato il livello della storia umana, coinvolgendo e mettendo in pericolo il delicato tessuto della vita intera. Per dirla in maniera sintetica, sembra che l’equilibrio complessivo tra vita e morte si stia alterando. L’economia di mercato parte dai bisogni primari della vita, cui la parola allude, ma li amplia a dismisura, costruendo su di essi un universo di potere, facendo dell’essere umano, o più precisamente di una parte di umani, dei predatori dall’appetito illimitato, che stanno divorando l’insieme della vita.

Ritornando alla problematica dell’immaginazione, è impossibile uscire da una situazione di incertezza e imprevedibilità, più o meno forte a seconda delle situazioni, legata ai limiti intrinseci della condizione umana. È il rischio della qualità trasformativa dell’impegno politico, che va sempre oltre e a latere rispetto all’immaginabile, al prevedibile e al progettabile. A certe dimensioni, può avere anche effetti catastrofici, individuali e collettivi, molto diversi e persino opposti a quelli previsti.

Nell’ambito dell’esperienza di chi scrive, quello che possiamo fare, tuttavia, per non cadere pienamente nella soggettività della ricerca di senso, è praticare il difficile equilibrio nella dinamica fra sé e gli altri, fra il proprio impegno e la situazione, sempre complessa e mai completamente rappresentabile. Cercare quindi un equilibrio nel rapporto fra la propria singolarità, gli altri e il contesto della situazione in cui ci si trova ad agire – nella consapevolezza che non potrà essere mai risolto -, è compito essenziale di chi si impegna politicamente.

Accettare l’incertezza, mettersi in discussione

Dobbiamo essere consapevoli, però, che, su questo aspetto fondamentale, dalla tradizione “rivoluzionaria” abbiamo ricevuto assai più problemi che soluzioni. Bisogna tenersi sempre stretti alla consapevolezza che le situazioni in cui ci troviamo a operare non sono mai del tutto oggettivabili in rappresentazioni. Spesso l’urgenza di sicurezza rappresentativa chiude l’insieme della situazione e l’aspettativa del futuro in rappresentazioni, individuali e collettive che nascono dalla proiezione del passato sul futuro proprio per l’urgenza e l’ansia di superare il passato. Chi ha vissuto esistenzialmente e politicamente il decennio 1965-’75 lo sa (o dovrebbe saperlo). Agire politicamente, in termini alternativi all’invasiva cultura dominante, al capitalismo, significa tradizionalmente capacità di costruire un progetto alternativo per modificare lo stato di cose presente. È necessario constatare, però, che tutti i progetti di cambiamento radicale, “rivoluzionario”, sono falliti nel lungo termine, anche quando parevano vincitori nel breve, perché non erano sufficientemente radicali: non avevano gli strumenti culturali per affrontare creativamente l’ignoto.

Così è accaduto, esemplarmente, con l’impostazione lenininista: in quanto alternativa reale al capitalismo, si è suicidata a Kronstadt. Questi progetti, infatti, erano ancora legati a schemi di quel passato da cui si voleva uscire, come il dispositivo statuale, modello implicito ed esplicito del concetto di partito.

Questo punto apre una questione, che possiamo chiamare ontologica: noi operiamo sempre con rappresentazioni che ci vengono dal passato. C’è una sorta di dialettica fra il pieno del passato e il vuoto del futuro che destabilizza il presente, in cui il passato tende a mangiarsi il futuro. La mancanza di rappresentazioni, infatti – il vuoto -, terrorizza. Bisogna, invece, imparare ad accettare l’incertezza, il vuoto, il dubbio… Oggi, quando ci affacciamo tutti su un futuro imprevedibile, questo atteggiamento è assolutamente necessario: una forte capacità esistenzial-intellettuale di mettersi in discussione, continuando ad agire. Non trovo nulla di meglio per esprimerlo in sintesi che l’ossimoro michelstaedteriano “disperata speranza”.

Autogestione

Per quel che riguarda una questione fondamentale, dovremmo aver imparato che con il potere non si supera la dimensione del potere: si sostituisce un potere con un altro.

Dovremmo aver imparato che, anche se ci sono differenze fra poteri – ci sono certamente poteri peggiori e poteri meno peggiori -, tutti i poteri sono simili nel fondamentale: c’è chi comanda e chi deve obbedire. Il potere è strutturalmente non emancipatorio. Non è certo una novità. Lo dicono da oltre due secoli gli anarchici. Costruttivamente, però, su come organizzare una società senza potere, sull’autogestione di vasti insiemi sociali, tutti ne sappiamo pochissimo – quasi nulla. Il nostro passato è su questo molto avaro di insegnamenti. Forse, ne sanno di più popolazioni o gruppi sociali che conservano la memoria di culture altre rispetto a quella di matrice europea.

Il messaggio più vivo, più aperto dal nostro passato – per quel che mi riguarda – viene da figure come quella di Rosa Luxemburg: di coloro che, senza cessar di lottare fino in fondo, hanno avanzato dubbi e cercato di capire piuttosto che fissarsi in una rigida convinzione da imporre con ogni mezzo. Anche una convinzione politica teoricamente valida – poniamo il collettivismo in agricoltura -, se imposta con la forza di uno Stato, diventa altro, diventa la coazione di un potere e perde ogni senso emancipatorio.

Oggi, siamo in una situazione che dobbiamo definire tragica per la mancanza di alternative in atto, o anche concretamente immaginabili, all’orrore esistente, accettato, o quasi, come normalità. L’orrore più grande è proprio quello che diventa normale. Questa situazione dipende dalla metamorfosi cancerogena di quella forma di dominio storico detta capitalismo dentro altre storie, finora ignorate dalla storia umana, ma che ne sono la base: la storia della vita e la storia della terra. Ciò ha cambiato tutti i presupposti del pensiero dell’azione politica. È necessario essere consapevoli dell’impossibilità storica di costruire un progetto sufficientemente articolato all’altezza della situazione in cui stiamo scivolando con l’inesorabilità dello scioglimento dei ghiacciai.

In un impegno concretamente situato, ritengo che dobbiamo trattenere della tradizione “rivoluzionaria” – per la pars destruens: l’indispensabile analisi critica marxiana del Capitale con tutti gli arricchimenti successivi, fra cui la luxemburghiana analisi de L’accumulazione del capitale, che rende conto della spinta alla rottura di ogni limite.

Per la pars construens: l’esigenza, confortata da pratiche sparse, di come dovrebbero essere i rapporti collettivi, tenendo conto del rapporto intrinseco fra singolo e collettivo, per cui l’uno non si dà senza l’altro e viceversa – contrariamente all’individualismo neoliberista di mercato, oggi dominante. Questo, però, è proprio quell’aspetto essenziale su cui la tradizione comunista e anche anarchica non sono riuscite a far luce in termini di progettualità e di costruzione concreta. Il punto cieco è stato il rapporto dinamico singolarità/collettività, manifesto con temporalità diverse, che non può essere rimandato ad un futuro indeterminato. Questo, a mio parere, il problema di fondo che la tradizione rivoluzionaria non ha voluto-potuto affrontare, cui è anche legata anche l’imposizione dei valori rivoluzionari tramite la costruzione di sistemi di potere.

Le comunità del Chiapas e i popoli curdi

Per quel che riguarda l’oggi, pur considerando anche i semi di contestazione e lotta in Occidente nelle esperienze degli ultimi decenni, forse bisogna guardare a situazioni storiche e sociali diverse da quelle della tradizione occidentale, come alcune situazioni sudamericane, fra cui quella del Chiapas. Voglio ricordare inoltre le difficilissime resistenze e forme di autogestione dei popoli curdi.

Nel caos regolato dei nostri tempi, di fronte all’aprirsi di un futuro che si presenta come un probabilissimo insieme di catastrofi, è necessario partire umilmente dall’humus concreto dell’esperienza: una situazione concreta che abbia insieme una valenza generale, avendo l’animo di affrontare un’oscurità situazionale, di navigare in un mare in cui non si intravvede ancora una terra, utilizzando con capacità critica gli strumenti culturali che pur abbiamo. Bisogna imparare a camminare nel buio, senza proiettare fantasmi sui muri del tunnel…

Partire dai corpi dei migranti

Per quel che riguarda la mia esperienza, questo modo consiste nel partire dai corpi dei migranti-profughi del confine orientale, in quello che è diventato il minuscolo tentativo chiamato Linea d’Ombra, nella convinzione che i migranti siano i portatori di un futuro irrappresentabile, ma di cui saranno i principali protagonisti quando vastissime parti della terra diventeranno invivibili (l’associazione Linea d’Ombra da alcuni anni ogni giorno, in piazza della Libertà, a Trieste, incontra i migranti della rotta balcanica, ndr). Nel loro game i migranti sono portatori di un diritto di libero movimento inaccettabile dagli Stati e di una critica pratica del confine, ma anche di un modo di vivere che, nell’incombenza di un tempo di catastrofi, si chiude nell’ossessione della sicurezza e di una normalità profondamente impregnata di razzismo.

Dobbiamo assumere una condizione storica indicata in maniera esemplare in un messaggio apparso qualche anno fa, sui muri calcinati di At-Tuwani (ma chissà in quante altre città e lingue), un minuscolo paese nella Palestina occupata dall’esercito e dai coloni dello Stato di Israele (la cui esistenza indica la tragica incapacità culturale di affrontare uno dei più gravi drammi storici del Novecento, ma anche una radice antica nel cuore dell’Europa). Un messaggio che chiama a una visione dell’esistenza come resistenza, meglio come re-esistenza. Sui muri di At-Tuwani si legge:

Esistere è resistere, resistere è esistere.

da qui

Simone Weil in Bosnia - Gian Andrea Franchi

Elaborazione di un’esperienza

Un morto sono che cammina
non più dichiarato in nessun luogo
sconosciuto nel regno burocratico
in soprannumero nelle città dorate
e nelle campagne verdeggianti
liquidato da tempo
e di nulla munito:
se non di vento di tempo e di suono
colui che tra la gente più vivere non può

Ingeborg Bachmann

Desidero proporre molto sinteticamente alcune riflessioni nate da un vero e proprio bisogno di elaborare l’esperienza del rapporto con i migranti, sia in Italia che in Bosnia. Queste riflessioni, infatti, sono per me anche una forma di difesa nel rapporto con il dolore di questi corpi, fra cui ho scelto di andare, di stare e di cercar di agire secondo un impegno il cui senso vuole essere politico. Sono una specie di scialuppa di salvataggio (per usare una metafora appropriata, anche se per altre rotte); un tentativo di contenere e di accettare le mie paure e la mia confusione – anzi: di farne il punto di partenza per una ricerca insieme esistenziale, politica e intellettuale.

Il rapporto con i corpi migranti dell’ultima generazione, con i profughi, i richiedenti asilo – il nome per indicarli è oscillante – è infatti, un rapporto con corpi di dolore (Achille Mbembe). Il dolore può essere collettivo, di interi strati o gruppi sociali o popolazioni, ma è sempre anche del singolo, in ciò che ha di più intimo.

I migranti delle generazioni precedenti (mi riferisco principalmente, per mia esperienza, alle migrazioni dagli anni Novanta) venivano soprattutto in cerca di lavoro. Erano, quindi, operai e lavoratori potenziali, che, molto spesso, in seguito, diventavano effettivi; sfruttati molto più duramente, certo, degli operai locali, talora al limite della schiavitù, come nell’agricoltura del sud in Italia e anche altrove, ma pur sempre assimilabili a operai, a lavoratori, a corpi già noti e identificabili, per uno come me, in un orizzonte sociale e politico. Anche se, come scriveva il grande sociologo algerino Abdelmalek Sayad, il corpo migrante rimarrà sempre un corpo sospeso fra e-migrazione e im-migrazione: non più là, donde è partito, né mai pienamente qui, dove è arrivato – in una dinamica di “doppia assenza”.

I migranti dell’ultima generazione, però, nei barconi o gommoni nel Mediterraneo (in cui sono morti a migliaia), lungo i percorsi della prima e della seconda rotta balcanica (qui i morti sono soltanto centinaia!), sono corpi che si manifestano completamente al di fuori dei dispositivi sociali e sociologici delle identificazioni. Certamente, anche loro cercano un lavoro che gli permetta di sopravvivere e di vivere: costituiscono quindi una riserva di mano d’opera a bassissimo costo o in semischiavitù; anche loro immaginano una vita futura nei termini dell’immaginario consumistico occidentale.

Frequentandoli ormai da tempo, però, ho sentito e capito qualcosa che non è così ovvia, come può sembrare. Anzi, non lo è per niente. Ho capito che prima di tutto, vogliono vivere. Cercano un luogo qualunque dove sia possibile vivere.

Vivere non è sopravvivere. Sopravvive il migrante nei campi di Turchia, di Grecia, di Bosnia o nei centri italiani di “accoglienza”. In molti casi neanche sopravvive, si trascina tra la vita e la morte e spesso muore (basta pensare alla Libia); ma sopravvive anche, fra noi, l’operaio “italiano” per i turni massacranti, l’ambiente inquinato – e talora anche muore… -, sopravvivono il lavoratore precario, il disoccupato, i poveri in aumento … Sopravvive anche il trenta-quarantenne mantenuto dai genitori pensionati… In realtà, sopravviviamo tutti, se tolleriamo che vengano emanate e diventino attive, in un’indifferenza diffusa, leggi razziste e che la solidarietà venga criminalizzata.

Che cosa sia “vivere”, noi, lo abbiamo imparato dai profughi: non certo nei campi profughi, dove si cerca di spegnere la loro vitalità, ma dai profughi in cammino verso una terra promessa immaginaria, in cui sia possibile, appunto, vivere una vita degna d’essere vissuta. È un paradosso, ma le dinamiche storiche profonde si manifestano proprio in maniera paradossale.

Una grande pensatrice tragica del Novecento, Simone Weil, pone al centro di ogni essere umano “un grido infallibile”: “Perché mi si fa del male?”. Questa domanda, afferma Weil, pone i problemi essenziali “di verità, di giustizia, di amore”.

In questo senso, il corpo di dolore del migrante è un corpo di verità, che grida che non gli si faccia del male e dice anche che la nostra civiltà, la civiltà che domina la terra, e che è nata dal colonialismo, fa del male a tutti. E ci grida questo corpo che è necessario, oggi, e urgente, trovare un nuovo modo di declinare Liberté, Egalité, Fraternité: il 1789, in Occidente, non si è mai liberato del 1492! Sono stati i corpi di dolore degli schiavi neri di Haiti, con la loro rivolta nel 1791, a porre la prima drammatica richiesta di diritti effettivamente universali.

Il corpo di dolore è un corpo che, con il suo mero esserci, richiede giustizia, che significa uguaglianza di tutti i corpi.

È anche un corpo d’amore, un corpo, cioè, che chiede amore nel senso che ogni corpo nasce dapprima dallo sguardo dell’altro. Così noi sperimentiamo ogni volta, in Bosnia o a Trieste, l’importanza di guardare negli occhi, di pronunciare il nome, di far emerge dalla massa il singolo. Questo significa impegnarsi a fare attenzione il più possibile alla singolarità di ciascuno. Non può esserci giustizia, allora, senza l’attenzione alle singolarità e quindi alle differenze.

Questi corpi si sono strappati a guerre, invasioni, regimi feroci indotti dall’Occidente, desertificazioni, devastazioni di ogni tipo: disastri tutti provocati da noi, dal tipo di civiltà che chiamiamo capitalismo, dai sistemi sociali di cui, ci piaccia o no, siam parte, da noi che non abbiamo saputo e che non sappiamo resistere e trasformare e trasformarci.

Sono corpi che affrontano la morte per andare verso una speranza di vita. A noi che li frequentiamo, di qua e di là dei confini, appaiono innanzitutto corpi di dolore, oltre le innumerevoli complesse, confuse, connotazioni identitarie e anche di classe che li segnano, e, molto spesso, li separano e contrappongono, anche con violenza. Da sempre la guerra tra i poveri, tra gli ultimi, è stata segno caratteristico del dominio, oggi più che mai, quando il mondo è dominato, come in nessun’altra epoca, da un’esigua minoranza.

Questi corpi sono incisi da un dolore storico che li ha segnati, anzi prodotti: il dolore inflitto dal colonialismo e poi dal neocolonialismo in Asia e Africa, e dall’ultima fase di guerre permanenti inaugurata dalle guerre afghane (dal 1973) e poi dall’invasione statunitense dell’Iraq (dal 2003) e dalla guerra siriana (per parlare solo di quelle che ci sono geograficamente più vicino). Ma ormai siamo in una guerra permanente delle oligarchie mondiali contro la vita. Sono perciò, in un significato storicamente preciso, corpi di verità, storica e politica, quindi umana.

In termini più generali, il corpo di dolore del migrante mostra concretamente, con la massima evidenza, quella che è la dimensione fondamentale del corpo: la vulnerabilità, e quindi la precarietà. Il corpo è vulnerabile in quanto esposto agli altri. È vulnerabile perché è relazionale. Vulnerabile vuol dire che può essere vulnerato, ferito. La ferita può portare alla morte. Presupposto della vulnerabilità è la mortalità del corpo. La sua finitezza, quindi, ma che è anche la ragione della sua unicità: ciascuno è unico, perché vive una volta sola, fra nascita e morte. Ed esige il riconoscimento di questa unicità – altrimenti gli si fa del male.

Ogni corpo è quindi precario, incerto, preoccupato dall’imprevedibilità del tempo, entro cui si annida la morte. La manifestazione essenziale dei corpi è l’esposizione agli altri corpi. Di questa esposizione il corpo infantile è la prima manifestazione e il paradigma. Il corpo maschile, così come si è storicamente costruito, nel dominio degli altri corpi a cominciare da quello delle donne, ne è stato, finora, il rifiuto – impossibile e perciò violento, perché la violenza non produce, al di là delle apparenze, ma distrugge soltanto. La politica allora, se il suo fine è giungere alla relazione autentica, alla socialità profonda, deve passare attraverso l’esperienza, il recupero, dell’infanzia, deve passare attraverso l’esperienza del corpo infantile, che ci abita sempre: il corpo totalmente esposto. I migranti, accasciati lungo una strada, in una boscaglia…, in un vicolo cittadino, sono corpi totalmente esposti.

Il corpo infantile mostra, dunque, quello che un corpo è: la sua coralità. Il dato, antropologico, culturale, prima che naturale, per cui ogni corpo è un flusso relazionale che scorre attraverso una soglia, un confine, un va-e-vieni continuo dagli altri corpi, da una miriade di corpi. Il corpo stesso è un continuo passaggio di confine: se si chiude al di qua del suo confine, muore.

Il carattere paradigmatico della nascita e dell’infanzia, così come della morte, è radicalmente rimosso nelle civiltà androcentriche, cioè in (quasi) tutte, anche dove sembra che l’infanzia sia curata – rimozione divenuta tendenzialmente suicidaria nell’attuale, che domina e devasta l’intera terra.

E tuttavia senza un minimo di cura l’essere umano, anche l’essere vivente in generale, non sopravvive o sopravvive in modalità negative. La mancanza di cura o la sua inadeguatezza producono carenza relazionale, rifiuto cioè della condizione fontale dei corpi, inversione del rapporto vitale fra i corpi. La relazione fra i corpi diviene negativa: contrapposizione, violenza. Si apre così – si è antropologicamente aperta – a partire dall’infanzia, dalla fase essenziale della presa di forma dell’essere umano, la strada maestra della storia: la via del potere, della violenza.

Il corpo migrante, che nella sua esposizione ci rimanda alla condizione infantile, dunque alla condizione corporea originaria, che la nostra civiltà ha cercato di rimuovere, producendo distruzioni di ogni genere. Perciò i migranti, anche in piccolo numero, hanno la funzione di portare alla luce sociale quella paura legata alle profondità inconsce dell’immaginario e possono essere quindi usati per costruire immaginari su cui si reggono governi e regimi autoritari. Bisogna aggiungere però che non esistono governi e Stati democratici: la democrazia esiste, a qualche livello, solo se ci sono forze sociali capaci di resistenza, di controllo e di progettazione.

Il migrante, quindi, il migrante profugo, più ancora, ci rimanda, da una parte, al “peccato storico originale” della civiltà europea: il colonialismo, il dominio feroce del resto del mondo; dall’altra, esibisce la precarietà del corpo, il suo bisogno di cura, in una fase storica in cui anche molti cittadini dell’UE cadono nella precarietà.

In tale contesto la figura di questo tipo di migrante si presta opportunamente a diventare quell’altro necessario, quell’estraneo, straniero, se non nemico – e qui c’è tutta la questione del terrorismo islamico –, di cui il sistema di potere di una società statuale in crisi ha bisogno per consolidarsi fittiziamente, per far accettare il peggioramento delle condizioni di vita, chiudendo la gente nel vissuto individuale circondato dagli slogan della sicurezza.

C’è qui il paradosso di situazioni storiche ben note, ma che funziona sempre perché tocca la condizione umana nelle sue viscere. Il desiderio disperato di sicurezza abbocca facilmente a ogni esca, che poi alimenta invece l’insicurezza reale, lanciata non solo dai palazzi del potere istituzionale, ma da tutti i micro-dispositivi di potere sparsi nella società. Ciò nasconde, da una parte, l’insicurezza dovuta alla crisi sociale (povertà, disoccupazione, ambiente, eccetera); ma, dall’altra, l’insicurezza profonda, dovuta alla non elaborazione della precarietà costitutiva dell’essere umano e di ogni vivente. È questo secondo livello d’insicurezza che ci deve far capire la stupefacente facilità con cui moltissima gente aderisce alla retorica della sicurezza, come una zecca aderisce alla pelle, al suo immaginario e alle sue proposizioni pur così rudimentali.

Siamo immersi in questa dinamica antropologica e sociale profonda, che è la base permanente del potere, di ogni potere.

Mi piace indicarla con un esempio in sé banale, tratto dall’esperienza quotidiana: significativo appunto perché banale. Un amico, di “ceto medio”, sufficientemente acculturato, “di sinistra”, alla richiesta scherzosa di ospitare in casa sua un rifugiato, esce di colpo dalla tonalità leggera della conversazione per rompere in un rauco “no!”, di cui non appare nemmeno del tutto consapevole. Sembra che il semplice balenare, pur in chiave scherzosa, della possibilità di un impegno che avrebbe rotto gli abituali schemi di vita, abbia fatto superare d’un balzo i freni inibitori che regolano le conversazioni amicali, facendo emergere una paura profonda. Con questo semplice esempio, voglio accennare a come il bisogno di schemi prevedibili d’esistenza, quindi di sicurezza, sia una base essenziale del potere, che s’installa proprio nella precarietà e vulnerabilità di ciascuno. Perché ciò che chiamiamo “potere” non è altro che il tentativo, sempre disperato nel fondo, di governare, controllare, comandare la vita per rimuoverne la vulnerabilità, la precarietà, l’intrinseca mortalità. Voglio anche indicare, con questo esempio, come senza dis-turbare la nostra normalità quotidiana, non può esserci impegno politico autentico, perché è nella normalità che s’installa la normazione, la dipendenza della nostra soggettività dal potere.

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Simone Weil non è al servizio delle destre - Giancarlo Gaeta

L’appropriazione indebita di Simone Weil da parte di Matteo Salvini durante il comizio di Pontida necessita di una reazione. E di un chiarimento riguardo la luminosità di una delle più grandi pensatrici del Novecento che lungi dal poter essere rubricata al servizio delle retoriche nazionaliste e fasciste, oltre che razziste 

Già da qualche tempo in Francia ci si adopera a mettere il pensiero di Simone Weil al servizio della politica e non certo perché intellettuali e dirigenti politici si siano finalmente sentiti interrogati dalle sue analisi critiche della società, del lavoro, dell’etica politica o illuminati dalle sue proposte in vista della ricostruzione dell’Europa dopo la guerra. D’altronde di quanto lei ha vissuto e pensato nell’ora più buia della nostra storia non ci si interessa oggi più di ieri, ma può tornare comodo aggrapparsi al titolo del suo ultimo saggio, L’enracinement (La prima radice in italiano), e in specie alla critica della concezione moderna dei diritti che ne costituisce l’inizio piegandoli a sostegno di orientamenti culturali e politici che nulla hanno a che spartire con la sua concezione della vita sociale e della politica. Mentre ci si tiene alla larga dalla critica impietosa da lei condotta contro le pratiche correnti nella vita politica. Non sorprende, dunque, che i parenti italiani del lepenismo abbiano giudicato utile la carta Weil, da giocare nel tentativo di ridisegnare il volto della nostra già ampiamente compromessa democrazia, e lo facciano con la consueta miscela di arroganza e manipolazione del vero, per di più non sulle pagine dei giornali che almeno obbligano a una qualche seppur sommaria giustificazione di quel che si afferma, bensì in un comizio in cui le parole sono per intero al servizio della retorica politica al suo più basso livello morale.

Cosicché tentare di mettere riparo al danno è come correre dietro al vento. Un danno beninteso non tanto a una figura che appartiene oramai al patrimonio della cultura occidentale, quanto ai molti che ne ricevono un’immagine stravolta e perciò controproducente. Simone Weil non ha scritto da nessuna parte, onorevole Ministro, che i doveri devono precedere i diritti, così da sentirsi autorizzati a chiedere oggi ai migranti di attenersi ai primi, e domani agli stessi cittadini italiani di smetterla col pretendere i secondi o persino di rinunciarvi. Simone Weil ha piuttosto sostenuto che «l’adempimento di un diritto non proviene da chi lo possiede, bensì dagli altri uomini che si riconoscono nei suoi confronti obbligati a qualcosa», altrimenti lo si otterrà solo a condizione di avere la forza per sostenerlo. È la nozione di obbligo verso l’essere umano, vale a dire nei riguardi dei suoi concreti bisogni fisici e morali, a sostenere il pensiero politico di Simone Weil. Dunque propriamente non dovere e diritto, bensì obbligo e bisogno, l’unica correlazione in grado di esprimere indirettamente il rispetto verso gli esseri umani «qualunque essi siano».
Quanto al radicamento, vecchio luogo comune delle destre nazionaliste, Simone Weil vi riconosceva piuttosto «il bisogno dell’anima umana di avere sopra ogni altra cosa radici in più ambienti naturali e di comunicare per il loro tramite con l’universo». In contrasto con i processi di sradicamento in atto nel mondo operaio e contadino, e più diffusamente nella misura in cui «l’idea di nazione si è venuta sostituendo a quella di territorio, città, insieme di villaggi, regione», potenziando enormemente il sentimento di discontinuità, frammentazione, estraneità. In definitiva accusava la riduzione della vita sociale a pura esteriorità, e perciò in balia della pubblicità, della propaganda politica, del demagogo di turno, della menzogna. Si capisce allora perché Adriano Olivetti fosse stato tanto attratto da questo pensiero e se ne sia nutrito per finalità che ora vengono sbandierate in tutt’altro contesto ideologico. Lo spirito di comunità e la dignità del lavoro, ci ricorda Simone Weil, non si sostengono a meno di «considerare ogni essere umano senza eccezione come qualcosa di sacro a cui si è tenuti a testimoniare rispetto».
Ci vuole altro che degli slogan da comiziante per ispirare un popolo al punto di metterlo in grado di orientarsi verso una nozione di vita pubblica commisurata sui bisogni effettivi di ciascuno e di tutti; occorre una concezione politica all’altezza del compito e tutt’altro linguaggio. In questo Simone Weil ci è preziosa. Dare prova di un minimo di rigore intellettuale e morale o almeno di rispetto formale del pensiero altrui è chiedere troppo alla classe politica?

da qui

Una società descolarizzata: il testamento di Ivan Illich - Maurilio Ginex

Se c’è un tema su cui oggi bisogna interrogarsi è proprio quello di capire che posto occupa la cultura in società. Dalla comprensione del grado di importanza che riveste la cultura per una società si può scorgere un metro valutativo che permette di comprendere su quale direzione essa si sviluppa e quali siano le inclinazioni verso cui si dirige.

Per condurre tale indagine bisogna capire in principio il grado dell’istruzione del sistema sociale, dunque quali sono i campi del sapere scientifico su cui si investe, quali sono i valori ai quali vengono esposti gli individui una volta posti di fronte alla grande scelta della loro vita e quali sono i profili professionali socialmente e razionalmente utili. Attraverso la comprensione di questi fattori si può cominciare a delineare il profilo strutturale di un sistema sociale. 

Partendo dal fatto che una persona, non appena uscita dalla scuola, subisce uno spaesamento come quello di un naufrago che in mezzo al mare non può basarsi su nessun punto di riferimento, bisogna prendere in considerazione che in conseguenza di ciò l’angoscia generata da una scelta drastica porta l’individuo a farsi influenzare dai bombardamenti psicologici della struttura sociale, che detta coercitivamente ciò che viene percepito come utile e ideale. È proprio questo il momento in cui l’individuo subisce la persuasione del sistema che lo invoglia ad abbracciare quei valori basati sulle uniche (e generali) offerte di formazione che si conformano alle logiche del sistema. Nell’attuazione di una divisione del sapere, facendo una scala di importanza, non vi è spazio per scelte che vertono su campi di apprendimento umanistico, poiché questi campi non sono conformi alla logica di mercato che si identifica con quei valori che portano l’uomo unicamente verso la cosiddetta prosperity, ovvero quella prosperità economica che porta all’accumulo di denaro. Intorno agli ’70 del secolo passato, Ivan Illich, un intellettuale austriaco di fama mondiale, scriveva un libro intitolato Descolarizzare la società (1971) e alcune delle sue parole sono queste:

« La scuola vende un corso di studi: vale a dire, un pacco di merci simili per struttura e metodo di fabbricazione a qualunque altra mercanzia. La produzione di questi corsi nasce nella maggior parte delle scuole da una ricerca cosiddetta scientifica, partendo dalla quale i tecnici dell’istruzione prevedono, nei limiti fissati dai bilanci e dai tabù, la futura richiesta di utensili umani per la catena di montaggio... Si insegna agli allievi-consumatori a conformare i propri desideri ai valori suscettibili di essere messi sul mercato. In tal modo si ottiene che si sentano colpevoli se non si comportano secondo le predizioni delle indagini di mercato procurandosi i voti e i diplomi che permetteranno loro d’accedere a quella categoria professionale cui sono stati indotti ad aspirare.» 

L’autore scriveva in un periodo storico in cui già si percepivano gli aloni del cambiamento strutturale della società. I tecnicismi facevano il loro ingresso nella quotidianità dell’individuo, modellando la mente di quest’ultimo secondo valori che si conformassero all’unica etica basata sul consumo e su una polarizzazione della società attraverso scelte professionali e profitto di quest’ultime. L’analisi di Illich parte dalla scuola americana vista come uno dei poli che alimenta il sistema capitalistico. Già a scuola l’individuo viene manipolato, attraverso subdole logiche che portano il ragazzo-individuo a scegliere da sé ciò che è socialmente utile. Però al di là della società americana che per essenza divide il popolo in base al reddito, in un mondo ultra-capitalistico al livello globale come quello di oggi, vediamo come le contraddizioni che evidenziava a suo tempo Illich abbiano subito un ampliamento portato all’eccesso. Già a scuola la persona sa cosa scegliere ai fini di una aderenza al tessuto sociale e alla domanda di quest’ultimo, dunque attua una selezione dei vari campi di ricerca ai fini di una perfetta e adeguata collocazione futura. Adeguata, certamente, alle logiche di mercato, che mercificano l’apprendimento, rendendo gli individui umani per la catena di montaggio. È alienante come si sia sviluppato con tanta naturalezza un sistema sociale così settoriale e implicitamente autoritario, come diceva Simone Weil: « la società è diventata una macchina che comprime il cuore ». Non vi è lo spazio per ascoltare il sordo richiamo delle pulsioni e delle proprie inclinazioni, poiché nell’aridità dello spirito si strutturano griglie concettuali e schemi sociali ben saldi e compatti che difficilmente si trova il modo di mettere in discussione. La descolarizzazione della società ha portato la cultura in un cunicolo buio rinchiuso dentro uno sgabuzzino che viene aperto soltanto all’occorrenza, quando qualcuno decide di farlo. La cultura non è visibile sull’orizzonte della realizzazione personale perché non è mercificabile e non è in perfetta linea con la tipologia di intenzionalità alimentata dalle istituzioni. Perciò soltanto se essa viene ricercata al di fuori di schemi prestabiliti dai tecnici dell’istruzione, per continuare a dirla con Illich, la si può abbracciare e utilizzare come risorsa. Ma una società descolarizzata tende a far credere di essere un estraneo o un diverso a chiunque voglia imboccare la via del pensare in contrasto con ciò che viene convenzionalmente pensato come ideale.

Per comprende più a fondo questo sistema sociale che aliena le pulsioni soggettive e rende estranee tutte le forme di alternativa a ciò che viene proposto (e imposto), bisogna far luce su alcune analisi che Michel Foucault condusse riguardo all’ordine del discorso e sul rapporto che intercorre tra sapere e potere. Secondo l’intellettuale francese di Poitiers, la produzione dei discorsi è veicolata e controllata attraverso una serie di processi che poi avranno a loro volta potere e controllo sul sapere. Foucault parlava di un potere che principalmente fosse una forza positiva che agendo dall’interno dell’individuo crea un profilo antropologico assoggettato e che per definizione non resiste all’imposizione, dunque un potere che produce e fabbrica individui.

Su quest’ottica che vede evidenziate le logiche di un potere che normalizza una coscienza assoggettata, rapportando il problema dell’esistenza di tale potere alle logiche precedentemente analizzate attraverso l’acume di Illich, possiamo notare e comprendere il perché oggi vi siano discipline che risultano non funzionali al sistema, che per l’appunto accetta e promuove figure professionali tecniche che nell’ideale classico di un capitalismo visto come accumulo di denaro risultano funzionali. Tutto questo a discapito di quegli impieghi confacenti ad un ideale di società scolarizzata in cui la cultura umanistica potrebbe trovare il suo modo di inserirsi nella formazione di un individuo. Attraverso Foucault e il suo concetto di potere, dunque, mettiamo in risalto come esso sia una potenza subdola e insidiosa, che dall’interno ancor prima che agire dall’esterno, porta l’individuo ad essere assoggettato all’unidimensionalità  economica proposta dal sistema sociale. Tale potere che agisce sul sapere porta a una settorializzazione del lavoro e nel particolarissimo periodo storico attuale, privo di punti di riferimento intellettuali, vi è attuata una separazione enorme tra lavoro pratico (e utile) e il lavoro intellettuale, dove in questa separazione si può quasi scorgere l’eliminazione della seconda tipologia di lavoro, poiché non rappresenta un impiego al servizio delle logiche di mercato. Questa situazione non mina soltanto l’individuo singolo che probabilmente si ritroverà a scegliere una formazione professionale in base a ciò che risulta come convenzionalmente sociale, ma mina anche l’istituzione primaria che rappresenta la formazione dell’individuo, ovvero l’università.

Ritornando a Illich, vediamo come nel testo sopracitato, viene affrontato anche il tema della decadenza delle Università, che inizialmente rappresentavano i poli culturali in cui il dibattito tra individui generava autocoscienza, pensiero, riflessione, in cui vi si costituiva l’identità delle indagini scientifiche, in cui si ritrovavano luoghi di propaganda culturale e che già al tempo dell’autore subirono un cambiamento nella loro funzionalità. Illich fa un paragone di varie società con la società americana, vedendo come in quest’ultima lo studente è visto come un qualcosa che alimenta lo sviluppo del sistema e quindi in questa logica vede l’individuo come capitale sociale per il sistema. Era più funzionale puntare sulla quantità di studenti impiegati in determinati settori più che sulla qualità che poteva fuoriuscire dalle decisioni soggettive secondo particolari inclinazioni. Oggi, questo stato di cose non è cambiato, anzi ha visto il suo sviluppo. Il discorso sull’istruzione universitaria e sull’impiego ha generato un processo di esclusione  di determinati settori, tale processo ha generato quel discorso che a sua volta genera potere sul sapere. Attraverso Foucault vediamo come in una società come la nostra il discorso generi quel processo di esclusione che porta a riconoscere il carattere di verità solo di determinati discorsi, che sarebbero quelli che vengono diffusi dagli apparati istituzionali. Il discorso sull’istruzione è uno di quei discorsi che tipicamente viene colpito dalle convenzioni sociali, dunque vi saranno continuamente pareri discordanti sulle scelte acquisite di fronte a un progetto di vita. Nello specifico vi è un conflitto tra facoltà universitarie.

  

Oggi, principalmente, fai qualcosa per assicurarti l’accumulo di denaro futuro, non corri il rischio del compromesso tra ciò che è più rassicurante e ciò che rappresenta invece il tuo reale desiderio: una situazione che in alcuni casi snatura anche della sua nobile essenza alcune scelte di vita, come fare il medico. L'attività medica, missione di vita per eccellenza, non dovrebbe subire la privazione del suo reale significato venendo limitata ad un lavoro e basta.  Hannah Arendt, in Nel deserto del pensiero (1950-1973) scriveva:

« Il lavoro serve sempre ad assicurare il sostentamento. Se faccio il medico per guadagnarmi da vivere, la Τέχνη della guarigione è degradata al rango di lavoro. Il mondo moderno ha trasformato ogni attività in lavoro, ha spogliato tutto della sua dignità. »

Parole che fanno luce sullo spirito che alberga nella società attuale, che seleziona in base a un utile, che degrada la nobiltà delle cose e priva di dignità l’uomo senza permettergli di scegliere. Una situazione conflittuale che vede una maggioranza a sostegno dell’utilità immediata delle scelte prese e una minoranza che invece difende le proprie posizioni fatte di inclinazioni e pulsioni. Questa scissione tra individui mina la collettività che rappresenta la conditio sine qua non per cui vi siano le possibilità di non vivere angosciati nella paura di non imboccare la via definita giusta. Kierkegaard prima, Sartre dopo, parlarono del concetto di scelta che genera angoscia e paura di aver preso la giusta decisione secondo gli schemi convenzionali. Kierkegaard parla di un’angoscia generata dall’esperienza dell’ignoto e inconoscibile, Sartre parla della stessa cosa da un punto di vista diverso, cioè l’uomo in assoluta libertà può scegliere davanti alla vita e viene evidenziato proprio questo carattere di libertà senza influenze che genera l’angoscia e lo spaesamento dell’uomo.

Da chiedersi è dunque, che posto ha lo spirito soggettivo dell’uomo, in un mondo dove l’unica ricerca è quella dell’utile, dove non vi è l’idea di sbracciarsi per giungere a un obiettivo che ci si prefissa di raggiungere, un mondo dilaniato dall’idea dell’arrivare subito e sicuramente, senza ostacoli, una realtà che non ammette il pensiero razionale e che preferisce far “scegliere” nell’assoluta irrazionalità l’uomo?

Quella compiuta è tutta un’analisi che si ricongiunge al testamento che Ivan Illich ha lasciato all’umanità. Un testamento che si identifica nel ripercorrere, in questo caso specifico, la struttura dell’istruzione all’interno della società e il ruolo che hanno i propagatori della cultura e della conoscenza. Gli insegnanti, gli intellettuali, gli studiosi, in una società descolarizzata che tende a quantificare al posto di qualificare, non è assolutamente vero che non hanno il loro posto, poiché rappresentano quel progresso intellettuale che combatte contro un’irrazionalità totalizzante che rema ai danni dello spirito, rappresentano quella fetta di progresso che ha il potere e la posizione di combattere e resistere contro l’oggettivazione dei futuri, rappresentano quel principio di speranza  dal sapore blochiano, rappresentano quella mano tesa al naufrago disperso nel mare.

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