Contro il colonialismo della lingua - Ngũgĩ wa Thiong’o

 

Dalla pubblicazione del mio libro Decolonizzare la mente nel 1986, ho visto crescere l’interesse globale per i temi della decolonizzazione e i rapporti di forza tra le lingue. Nel 2018, questi stessi temi mi hanno portato a Limerick, nella provincia irlandese del Munster, per una conferenza dedicata ai 125 anni della Lega gaelica (Conradh na Gaeilge).

Obiettivo della lega era la rivitalizzazione del gaelico (o irlandese), lingua che nel suo stesso paese era stato relegato a un ruolo secondario rispetto all’inglese. Nonostante i numerosi sforzi, anche del governo, il gaelico rimane subordinato: oggi la maggior parte degli irlandesi usa l’inglese. Alcuni tra i più celebri autori irlandesi, come W.B. Yeats e James Joyce, scrivevano in inglese. Non riesco a immaginare un dipartimento di letteratura inglese, ovunque nel mondo, perfino nel Regno Unito, che non includa corsi su questi autori irlandesi. Sono ormai considerati tra i maggiori esponenti del canone britannico.

Lo squilibrio tra le due lingue non c’è da sempre. I primi coloni inglesi in Irlanda, soprattutto nel Munster, gravitarono verso l’irlandese perché, a quanto risulta, tra il tredicesimo e il sedicesimo secolo era la lingua più usata negli studi classici. Quei primi coloni furono naturalmente attratti da un idioma più vitale. La scelta aveva senso: l’irlandese era la lingua parlata dalle persone tra cui loro si erano sistemati.

Londra intervenne: a partire dallo statuto di Kilkenny del 1366, emanò diversi decreti per difendere l’inglese dall’avanzata sovversiva dell’irlandese, imponendo l’uso del primo e arrivando a criminalizzare il secondo. Tra le altre misure, lo statuto minacciava di confiscare le terre a chiunque usasse “l’irlandese, contro le ordinanze”. Queste politiche furono perfino giustificate sul piano letterario e filosofico dal poeta Edmund Spenser (1552-1599), autore della Regina delle fate e lui stesso colono nel Munster. Nel suo pamphlet A view of the present state of Ireland del 1596 sosteneva che lingua e attribuzione dei nomi fossero gli strumenti ideali per cancellare la memoria irlandese: “È sempre stata usanza del conquistatore disprezzare la lingua del conquistato e costringerlo con ogni mezzo a imparare la propria”.

La marginalizzazione dell’irlandese nella sua terra non fu un processo spontaneo, ma il risultato di scelte politiche e strategie educative. L’Irlanda è la prima colonia inglese, una sorta di laboratorio per quelle successive. Quanto valeva per l’Irlanda e per le colonie britanniche si è verificato anche in altri sistemi coloniali: spagnoli, francesi o portoghesi, fino all’occupazione giapponese della Corea tra il 1910 e il 1945. Ed è avvenuto in forme di colonialismo interno, come la soppressione norvegese del sami. L’eliminazione delle lingue dei dominati e la promozione della lingua del potere facevano parte integrante del sistema educativo che accompagnava la conquista.

La repressione linguistica non era un capriccio estetico. Spenser spiegava chiaramente che colonizzare la lingua e i nomi degli irlandesi li avrebbe privati della loro identità, indebolendo la resistenza e facilitando la conquista e la sottomissione. La dominazione linguistica è più economica ed efficace di quella militare: basta conquistare le menti delle élite, che poi diffonderanno la sottomissione tra la popolazione. Le élite diventano parte dell’esercito linguistico del conquistatore.

Per la sua centralità nella costruzione del Regno Unito moderno, l’India diventò, ancor più dell’Irlanda, un laboratorio sociale, i cui risultati furono poi esportati in altre colonie in Asia e in Africa. Thomas Babington Macaulay, membro del Consiglio supremo dell’India dal 1834 al 1838, contribuì a riformare il sistema educativo coloniale e a redigere il codice penale: due iniziative di grande impatto. Nel suo celebre Minute on indian education (Relazione sull’istruzione indiana) del 1835, propose di sostituire il sanscrito e il persiano con l’inglese come lingua dell’insegnamento, per formare una classe di “interpreti tra noi e le moltitudini che governiamo, una classe di persone indiane per sangue e colore, ma inglesi nei gusti, opinioni, morale e intelletto”.

Macaulay vedeva in questa nuova educazione linguistica il mezzo per instaurare “uno stato civilizzato in cui i valori e i riferimenti siano quelli britannici e in cui ciascuno, qualunque sia la sua origine, abbia un interesse e una parte”. Un secolo più tardi, le sue parole furono riprese nel Kenya coloniale dal governatore britannico Philip Mitchell, che impose il dominio dell’inglese nell’istruzione africana come crociata morale a supporto di quella armata contro l’Esercito della terra e della libertà keniano, il movimento di liberazione che i britannici chiamavano mau mau.

Nel 1879 il capitano Richard Henry Pratt fondò in Pennsylvania, a meno di venti miglia dalla sede del governo dello stato a Harrisburg, la famigerata Car­lisle indian industrial school, dove mise a punto una variante del metodo per i bambini nativi americani. Nel 1892 riassumeva così la filosofia della scuola: “Uccidere l’indiano in lui e salvare l’uomo”. Il suo programma seguiva lo stesso schema coloniale: sradicare alcuni dalla loro lingua madre, parlata dalla maggioranza del popolo, plasmarli nella lingua del conquistatore e poi usarli contro le masse governate.

Nel suo libro Come l’Europa ha sottosviluppato l’Africa, lo storico guyanese Walter Rodney cita Pierre Foncin, uno dei fondatori dell’Alliance française, istituzione creata appositamente nel 1883 per diffondere la lingua nazionale nelle colonie e all’estero, che fu chiarissimo: “È necessario unire le colonie alla metropoli in un solidissimo legame psicologico, immaginando il giorno in cui la loro emancipazione progressista si realizzerà nella forma di una federazione, com’è probabile. Cosicché diventino e rimangano francesi in lingua, pensiero e spirito”.

L’obiettivo era palese. Le politiche educative imperiali miravano a colonizzare le menti, a partire dalle élite dei colonizzati. Il successo di queste strategie è evidente. Una variante del caso irlandese – dove, anche dopo l’indipendenza, gli intellettuali parlano meglio la lingua del conquistatore che le lingue autoctone – si ritrova in qualsiasi contesto postcoloniale. In Africa, l’identità del continente viene descritta addirittura in termini di “eurofonia”: principalmente anglofona, francofona e lusofona.

L’istruzione deve trasmettere una conoscenza capace d’immaginare palazzi più inclusivi, dove il mio essere renda possibile il tuo, e il tuo il mio

Anche quando le élite sono nazionaliste e rivendicano l’indipendenza, spesso trovano più naturale esprimere indignazione e speranze nelle lingue del conquistatore. Il 90 per cento dei fondi dedicati all’insegnamento della lingua è speso per rafforzare le lingue imperiali. Eppure il 90 per cento della popolazione parla ancora lingue africane. Alcuni governi le considerano nemiche del progresso, convinti che quelle imperiali siano la porta d’accesso alla modernità globale.

In condizioni normali suonerebbe assurdo sentir dire che la letteratura francese può essere scritta solo in giapponese, o quella inglese in isizulu, o sentir domandare a uno scrittore francese che scrive in francese: “Perché in francese?”. O a un autore inglese che scrive in inglese: “Perché non in zulu?”. Eppure dagli scrittori africani e da quelli provenienti da paesi già colonizzati ci si aspetta questo.

Com’è nata questa assurdità? Non è che alcune lingue siano più “lingue” di altre. Anzi, conoscere più lingue di solito arricchisce chi le parla. Ma nei contesti coloniali, o in qualsiasi situazione di oppressione, non si è mai solo aggiunto una lingua a quelle già presenti. Per il conquistatore non bastava introdurre un nuovo idioma: le lingue imperiali dovevano crescere sulla tomba di quelle dei dominati. La morte delle lingue africane dava vita a quelle europee. Perché la lingua imperiale esistesse, quella del colonizzato doveva cessare di esistere.

Queste due condizioni non derivavano dalla natura delle lingue coinvolte, ma furono prodotte intenzionalmente dal modo in cui le lingue imperiali erano imposte. In Decolonizzare la mente ho raccontato delle punizioni corporali inflitte ai bambini africani sorpresi a parlare la loro lingua a scuola, costretti a portare al collo un cartello che ne proclamava la stupidità. In alcuni casi, il colpevole era costretto a ingoiare sporcizia, associando così le lingue africane alla criminalità, al dolore e all’immondizia.

E questo non succedeva solo in Africa.

Nel 2015, nella sua testimonianza davanti alla commissione di Waitangi sulle esperienze scola­stiche in Nuova Zelanda, il politico maori Dover Samuels ha raccontato una storia simile. Se eri sorpreso a parlare maori a scuola, ha detto, il maestro “ti trascinava davanti a tutta la classe e ti ordinava di piegarti. Ti piegavi e lui si metteva dietro per darti, come dicevano allora, ‘sei di quelle buone’. Molte volte non lasciava solo lividi sulle cosce, ma faceva uscire sangue”.

Tra il 1870 e il 1970, periodo noto come “il secolo brutale”, anche i sami in Norvegia subirono esperienze simili, con l’obiettivo di renderli fluenti in norvegese. La violenza contro le lingue native è una costante nella diffusione dell’inglese in Irlanda, Scozia e Galles. In Galles, chi parlava gallese a scuola veniva messo davanti alla classe con al collo un cartello con scritto “non in gallese”. La violenza era centrale per creare il vincolo psicologico di lingua, cultura e pensiero: colonie della mente. Ci si sarebbe aspettato che, dopo la liberazione e l’indipendenza, le nuove nazioni smantellassero almeno quello squilibrio di potere. Ma è proprio questo il potere delle colonie della mente: viene interiorizzata la negazione di sé come lente attraverso cui guardare il mondo.

È un caso classico di condizionamento, come si legge nei manuali di psicologia comportamentale. Il condizionamento è un sistema di ricompensa e punizione: punizione per i comportamenti indesiderati e ricompensa per quelli desiderati. Viene applicato, in vari gradi d’intensità, nell’educazione dei bambini o nell’addestramento degli animali. Il comportamento sgradito si associa alla punizione, quindi al dolore; quello gradito alla ricompensa, quindi al piacere. Il soggetto del condizionamento, bambino o animale, finisce per evitare automaticamente l’area del dolore, il comportamento proibito, e gravitare verso lo spazio del piacere, quello richiesto. Nell’apprendimento, si riceveva un elogio se si eccelleva nella lingua del conquistatore, ma vergogna e dolore se si pronunciava anche una sola parola nella propria lingua.

Il trauma subìto dalla prima generazione condizionata può trasmettersi come comportamento normale, che non richiede spiegazioni o giustificazioni; le generazioni successive potrebbero addirittura non capire perché associano il dolore alle lingue native e il piacere alle lingue e culture straniere. Le élite e i responsabili dell’istruzione nelle società già colonizzate danno per scontato che le lingue europee (imperiali) siano intrinsecamente globali e le più adatte a veicolare conoscenza e universalità. Questa convinzione può spiegare perché la criminalizzazione delle lingue africane continui ancora, amministrata e regolata da educatori africani che non colgono l’ironia di ciò che fanno: un africano che ne punisce un altro su ordine di un governo africano per aver parlato una lingua africana.

Il trauma generato inizialmente dal sistema scolastico coloniale viene così trasmesso, ereditato. L’anomalia si normalizza. La colonia della mente impedisce innovazioni educative significative, capaci di rafforzare l’identità nazionale. Il controllo del colonizzatore sul colonizzato è insito nella disuguaglianza del sistema educativo. L’istruzione può trasformarsi in un processo che oscura il processo cognitivo e la conoscenza stessa.

È importante distinguere tra istruzione e conoscenza. La conoscenza è un processo continuo, un arricchimento costante di ciò che già sappiamo, in un gioco dialettico tra influenza reciproca e illuminazione. Il processo cognitivo naturale parte dal noto e si dirige verso l’ignoto. Ogni nuovo passo rende parte dell’ignoto conoscibile e dunque accresce ciò che già si conosce. Il nuovo noto arricchisce il noto precedente e così via, in un cammino continuo di connessioni dialetticamente intrecciate. La conoscenza del mondo comincia da dove ci troviamo.

L’istruzione, invece, è un modo per condizionare le persone a vivere all’interno di una determinata società. Può prevedere un trasferimento di conoscenze, ma si tratta di conoscenze condizionate, plasmate dalla visione del mondo dell’educatore e del sistema educativo. Un’analisi attenta del processo coloniale come caso di rapporto tra dominanti e dominati, tra padrone e servo, può essere utile per ripensare a un’istruzione equilibrata e inclusiva. L’istruzione coloniale non è mai stata né equilibrata né inclusiva.

Il processo coloniale ha sempre impedito il normale processo cognitivo. L’Europa imperiale, con i suoi nomi, la sua geografia, la sua storia, il suo sapere, era il punto di partenza obbligato del percorso educativo del colonizzato. In breve, in ambito scolastico la colonizzazione si è sempre basata sulla negazione dello spazio colonizzato come punto di partenza. In campo linguistico, significava negare alle lingue native lo status di fonti di sapere o di strumenti per la ricerca intellettuale e artistica. La mancanza di radici nella propria cultura genera un senso d’incertezza permanente nei confronti del luogo in cui si vive, delle proprie capacità e perfino dei propri successi.

La decolonizzazione deve stare al centro di qualsiasi forma d’istruzione equilibrata e inclusiva. Sia gli ex colonizzatori sia gli ex colonizzati sono stati plasmati da un sistema che ha modellato il mondo negli ultimi quattrocento anni. La conoscenza comincia da dove siamo. Le nostre lingue sono fonti legittime di sapere. Tutti amiamo le stelle, ma non dobbiamo emigrare in Europa, fisicamente o metaforicamente, per raggiungerle.

Nel caso delle lingue, dobbiamo rifiutare l’idea diffusa che il problema, in un paese o nel mondo, sia la molteplicità di lingue, culture e perfino religioni. Il problema è nella loro relazione gerarchica. La mia lingua sta sopra la tua. La mia cultura è superiore alla tua. Oppure: la mia lingua è globale, la tua è locale, e per imparare la mia devi rinunciare alla tua. Pensare che il mio dio sia “più dio” del tuo è pura blasfemia. Questa visione porta alcuni a considerare la propria lingua intrinsecamente più “lingua” delle altre, rivendicando così un rango superiore in termini di sapere e di potere. È ciò che chiamo feudalesimo linguistico.

Tutte le lingue, grandi o piccole, hanno molto da offrire alla nostra comune umanità, se liberate dal feudalesimo linguistico. Le politiche educative dovrebbero fondarsi sul principio che tutte le lingue sono scrigni di storia, bellezza e possibilità. Hanno qualcosa da scambiarsi, se la loro relazione è quella di una rete basata sul dare e avere reciproco. Anche se una lingua diventa veicolo di comunicazione tra molte altre, non dovrebbe esserlo per una presunta superiorità nazionale o globale, ma solo per necessità. E in ogni caso non dovrebbe crescere sulla tomba delle altre lingue. Un’istruzione equilibrata e inclusiva richiede un nuovo slogan: rete, non gerarchia. Dobbiamo capire che tutte le lingue, grandi e piccole, condividono una lingua universale che si chiama traduzione.

L’istruzione non dovrebbe mai condurre all’auto-isolamento linguistico e culturale. Voglio connettermi al mondo, ma ciò non significa che debba negare la mia base di partenza. Voglio connettermi al mondo da dove mi trovo. Credo che lo scopo della scuola sia una conoscenza che dia forza, che riveli i nostri legami reali con il mondo, ma a partire dalla nostra base. Da lì esploriamo il mondo; dal mondo riportiamo ciò che arricchisce la nostra base. Questa, a mio avviso, è la vera sfida nell’organizzare e trasmettere la conoscenza in un sistema educativo inclusivo ed equilibrato. Dobbiamo respingere l’idea che lo splendore non sia tale se non nasce dalla miseria, che i palazzi non siano palazzi se non sono costruiti sulle prigioni, che i miei milioni non siano veri se non li ho strappati a un milione di poveri. Che per esistere io, gli altri debbano cessare di esistere. L’istruzione deve trasmettere una conoscenza capace d’immaginare palazzi più inclusivi, dove il mio essere renda possibile il tuo, e il tuo il mio.

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Le lingue africane come resistenza: Ngũgĩ wa Thiong’o e la decolonizzazione delle menti

di Gianfranco Belgrano

Per ricordare la figura di Ngugi wa Thiongo, gigante della letteratura africana scomparso mercoledì 28 maggio, pubblichiamo una nostra intervista realizzata nel 2015, ancora attuale dopo un decennio. Ngũgĩ wa Thiong’o punta l’attenzione sulla sfida alla colonizzazione culturale attraverso la lingua, esortando a riscoprire le lingue africane come strumenti di libertà. L’Africa, dice, deve contribuire al proprio futuro, non solo a quello dell’Occidente.

Sottrarsi alla potenza dei poteri forti, dei vecchi e nuovi colonialismi, anche attraverso la lingua, perché la libertà, la cultura e l’uguaglianza tra le culture passa anche dal suono delle lingue parlate dai popoli. È uno dei punti su cui si è soffermato Ngũgĩ wa Thiong’o, presentando a Roma l’edizione italiana del libro ‘Decolonizzare le menti’. Scrittore, drammaturgo e saggista keniano, Ngũgĩ è una delle figure intellettuali di maggiore rilievo non solo del continente africano, ma del panorama culturale mondiale.
A Roma (nel 2015, ndr), su invito della casa editrice Jaca Book – che ha finalmente curato l’edizione italiana di ‘Decolonizzare le menti’, a 30 anni dall’uscita di un libro comunque ancora attuale – e della Libreria Griot, Ngũgĩ ha sottolineato la bellezza delle lingue, “depositarie di cultura”. Una bellezza nella diversità, ma che nel tempo è stata messa in discussione con la forza: “In certi momenti della storia c’è chi ha sostenuto che alcuni suoni sono più suoni di altri, la loro lingua è più lingua di altri…Invece dobbiamo pensare alle nostre lingue non come gerarchie, ma come reti. E in una rete si dà e si riceve in maniera paritetica”.

Alcuni anni dopo l’indipendenza del Kenya, lei decise di non scrivere più in inglese ma di utilizzare per i suoi scritti la lingua kikuyu. Fu una scelta dall’importante valore culturale e politico, ma fu anche una scelta ostacolata dal potere. Perché questa scelta e quale è il bilancio dopo tanti anni?

Fu una scelta politica, una cosciente decisione politica. Per questa decisione nel 1977 fui imprigionato in un carcere di massima sicurezza in Kenya. Andai in carcere per il lavoro fatto in campo teatrale. In prigione comincia a riflettere seriamente sull’ineguale bilaciamento di poteri tra la lingua inglese e le lingue africane.

Sono molto felice di aver preso allora quella decisione anche se questo mi costrinse a vivere fuori dal Kenya, paese in cui però oggi posso tornare. Certo è una contraddizione il fatto di aver vissuto in ambienti in cui si parla inglese, a Londra prima e negli Stati Uniti negli ultimi 20 anni. Ma è una contraddizione che ho vissuto come un modo per raggiungere ancora meglio il Kenya, la mia casa, attraverso la lingua kikuyu.

Come giudica in questo senso la scelta di riconosce il kiswahili come lingua ufficiale da parte dei paesi membri della Comunità dell’Africa orientale?

È una lingua parlata in Tanzania, Kenya, Uganda ma anche in altre regioni dell’Africa centrale e australe. È a tutti gli effetti una lingua africana.

È passato ormai mezzo secolo dall’indipendenza dei paesi africani. Cosa è rimasto nell’ideale politico che animava il movimento che portò alla decolonizzazione e quali sono i sogni che sono stati invece traditi? L’Africa è il continente del futuro?

Mi sorprende che ora che ho quasi 78 anni i temi di cui 30 anni fa parlavo, scrivevo siano ancora presenti, contino ancora. E di fatto hanno dato vita a scritti di cui ho gli armadi pieni a casa. Io penso che l’Africa costruisce il futuro di tutti gli altri continenti e in modo particolare di quello che si chiama Occidente. Questo avviene fin dal XVII secolo e attraverso mezzi diversi: con il commercio dei corpi degli africani, cioè con il traffico degli schiavi; traffico ricco che ha assicurato pingui profitti a chi ci ha investito; traffico di corpi messi sopra a navi, trasportati per svolgere lavori di ogni genere con dei profitti per l’investitore anche del 600%. Attraverso le piantagioni, che erano una variazione sul tema della schiavitù che sono state quelle che hanno consentito l’accumulo di capitale perché hanno alimentato la produzione industriale europea, in modo particolare dell’Inghilterra. Tra le prime fabbriche ci sono stati cantieri navali dove venivano costruite quelle navi che poi venivano in Africa a caricare schiavi. E ancora nel XIX secolo attraverso le colonie. La colonializzazione divenne così importante per la struttura economica del mondo occidentale che a un certo punto anche l’Italia, fatta l’unità, si rese conto di ‘essere in ritardo’. Non avere colonie a un certo punto significava non contare nulla.

E oggi secondo lei qual è la situazione?

Ancora oggi l’Africa è il principale donatore di risorse all’Occidente. L’Europa ha dato agli africani gli accenti: sapete che c’è un’Africa francofona, un’Africa anglofona, un’Africa lusofona; l’Africa ha dato all’Europa l’accesso alle proprie risorse. Accenti contro accessi. Così c’è oggi un ceto medio, una borghesia africana occupata a specchiarsi e a perfezionare i propri accenti nelle lingue europee e che si studia il modo di cambiare colore di pelle e di consistenza dei capelli; mentre gli europei si occupano attivamente di perfezionare gli strumenti di accesso alle risorse del nostro continente. Così è andato per secoli e così va ancora. Dunque l’Africa, tutt’oggi, continua a contribuire al futuro di tutti quanti gli altri. Il più grande continente del mondo, ancora ricchissimo di risorse, dona ancora oggi le risorse per costruire il futuro del resto del mondo.
Una vera svolta per l’Africa sarebbe quella di contribuire al proprio futuro piuttosto che al futuro di altri e dell’Occidente in particolare. Penso che l’Africa deve cominciare a trattare meglio se stessa.

Parliamo di Kenya. Negli ultimi mesi e anni abbiamo visto fatti tragici e cruenti far circolare una certa immagine del Kenya.

In un posto in cui ci sono cristiani, musulmani e indù sarebbe molto poco divino avere persone che sostengono che il proprio dio è superiore agli altri. La religione non può essere la scusa per uccidere innocenti.

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Cooperare con l’Africa, “decolonizzare gli aiuti” - Luca Attanasio

«Le relazioni euro-africane degli ultimi cinque secoli – diceva , lo scrittore nigeriano Nobel per la letteratura 1986 – sono la storia di un monologo. Quello europeo».

Nel rapporto tra il vecchio continente e quello nero c’è qualcosa di profondamente malato che fatica a rimarginarsi. Lo schiavismo e il colonialismo hanno lasciato segni indelebili e, a differenza di fenomeni devastanti come il nazismo, non sono mai passati attraverso un vero e proprio processo di espiazione e riparazione, non hanno mai avuto, per così dire, la loro Norimberga. L’uscita delle potenze europee dall’Africa, cominciata a ridosso degli anni Sessanta dello scorso secolo e conclusasi nel 1990 quando, al termine di una lunga lotta, raggiunse l’indipendenza la Namibia, (ex Africa del Sud-Ovest, colonia tedesca), non è coincisa con una chiusura definitiva del colonialismo, né in senso politico né mentale. Il sentimento di superiorità europea verso popoli considerati sottosviluppati di natura – e non perché soggiogati per secoli – ha continuato a circolare in Occidente come un virus e a permeare il pensiero sull’Africa e, di conseguenza, i rapporti. Il concetto colonialista è ancora molto presente nell’approccio degli europei e gli occidentali in genere verso l’Africa. Le clamorose gaffe dei leader politici sono forse l’emersione più chiara e pericolosamente naïf: George W. Bush che, nel 2001 a Göteborg, definisce l’Africa «una nazione che soffre di una malattia incredibile»; Silvio Berlusconi che, premier nel 2009, dichiara tranquillamente che «Roma è sporca come l’Africa»; Emmanuel Macron che, nel 2017, durante un incontro con gli studenti a Ouagadougou, capitale dell’ex colonia Burkina Faso, li  esorta a «non trattarlo come se fosse il presidente del Burkina Faso» e si rivolge all’omologo locale Cristian Kaborè, alzatosi indignato, apostrofandolo con un «Ma dai resta qui… Niente, deve essere andato a riparare l’aria condizionata»; fino ad arrivare al premier spagnolo Pedro Sanchez che in viaggio in Kenya lo scorso ottobre stringe la mano al presidente e dice: «Un onore essere in Senegal». L’elenco sarebbe veramente lungo. Basta però riportare questi pochi esempi non per citare figuracce quasi umoristiche, quanto per stigmatizzare un tipo di pensiero sotteso nella mentalità generale da cui è difficile affrancarsi e che, inesorabilmente, di tanto in tanto emerge platealmente.

Le cose, però stanno cambiando.  E lo si è cominciato a percepire chiaramente nel summit  UE - UA celebratosi il 17 e il 18 febbraio 2022.  Il tempo delle «briciole dalla tavola» ‒ ha detto proprio così il presidente del Sudafrica Cyril Ramaphosa nel corso dell’incontro ‒ è destinato a tramontare per fare posto a una collaborazione inter pares capace di proporre soluzioni globali a questioni globali. In questo solco di progressiva decolonizzazione del rapporto si è inserita ultimamente anche la nostra cooperazione. L’innesco di un processo nuovo di solidarietà con Paesi terzi al fine di continuare a sostenerli nell’affrontare criticità punta ad affrancarsi definitivamente da un rapporto stile sviluppato/sottosviluppato facilmente riassumibile nello slogan “aiutiamoli a casa loro” tanto in voga da noi e in Occidente in genere. Come se si potesse fingere di ignorare che quella ‘casa loro’ è diventata nostra a suon di stragi, riduzione in schiavitù, violenze e abusi di ogni genere per 150 anni fino a soli 60 anni fa. L’AICS (Agenzia Italiana Cooperazione e Sviluppo) si è fatta interrogare dalla storia della presenza europea in Africa e, alla ricerca di nuovi approcci efficienti e rispettosi, ha avviato un percorso che fin dal titolo promette di essere interessante. «La decolonizzazione dell’aiuto ‒ spiega Emilio Ciarlo responsabile del dipartimento External relations dell’Agenzia ‒ è diventata per l’Aics molto più di uno slogan. Siamo partiti con una riflessione sulla cooperazione più come investimento nello sviluppo che come “aiuto”, più come reale partnership tra pari con le comunità e le persone che come relazione con beneficiari di nostri fondi. Per questo ci siamo definiti creatori di sviluppo e non pianificatori. Tutto questo ci porta ad avviare un percorso sulla “decolonizzazione dell’aiuto”, una presa di coscienza piena della dignità, dell’autonomia e della ricchezza degli altri che deve fugare i tentativi di “aiutare per rendere simili a noi”, un’inconsapevole volontà di inculcare modelli e valori rendendo gli altri popoli dipendenti dai nostri soldi. Assicurare la ownership del percorso di sviluppo ai governi e alle comunità locali, rafforzare la società civile e il ruolo delle ong locali, garantire posti di rilievo a non occidentali nelle nostre organizzazioni. Questi sono i passi per “decolonizzare” l’aiuto e progettare la cooperazione come un processo con non per».

Il ragionamento si inserisce in un più ampio ripensamento dei rapporti tra Europa e Africa che vada al di là del modello donor recipient, frutto da una parte di una nuova visione emergente in sede UE, dall’altra di una piena consapevolezza dei leader africani che ha ormai fatto emergere il concetto che il rapporto o è alla pari o non è. A questo si va ad aggiungere una nuova coscienza che si sta facendo sempre più strada anche grazie alla crisi energetica innescata dalla guerra in Ucraina: è l’Europa ad aver bisogno dell’Africa e non solo viceversa. «Ci siamo affrancati da una logica preistorica che considerava l’importanza dell’intervento a seconda dell’importo dell’assegno staccato – dice sicuro Giovanni Grandi, direttore di AICS Nairobi, la sede dell’Agenzia che comprende Kenya, Uganda, Tanzania, Burundi, Repubblica Democratica del Congo e Rwanda – per passare a un approccio di partnership che guarda non a quanto sto facendo ma a cosa sto facendo assieme al mio partner. In questo senso abbiamo abbandonato un criterio paternalistico e scelto una co-definzione degli obiettivi: in sintesi a noi non interessa più  intervenire per soccorrere, noi qui stiamo investendo, non donando. Uno degli esempi più lampanti di quanto vado dicendo è il progetto di incubatore e acceleratore che abbiamo finanziato in Kenya a partire dal 2018 in collaborazione con la Cattolica di Milano e E4Impact. Siamo partiti dalla considerazione che questo è un Paese estremamente dinamico, con un Pil superiore al 5% previsto nei prossimi due anni nonostante la crisi globale e con un tessuto imprenditoriale che viene dal basso, estremamente vivace. L’incubatore è divenuto in breve un punto di riferimento per centinaia di piccole e medie imprese e ha fornito strumenti di formazione gestionale e manageriale per entrare nei mercati nazionale e internazionale. L’obiettivo è ora creare collegamenti con il tessuto imprenditoriale italiano e approdare a un risultato win-win per Kenya e Italia».

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Africa: la finanza vuole i poveri solo come clienti

Non si è ancora spenta l’eco della Africa Inclusive Finance Week 2025, chiusa il 17 ottobre a Lomé, e già la retorica dell’“inclusione finanziaria” mostra le sue crepe. Per una settimana, la Banca Africana di Sviluppo e una lunga fila di fondazioni, governi e piattaforme fintech hanno parlato di innovazione e di “nuovi strumenti per colmare il divario di accesso al credito in Africa”. Hanno mostrato slide impeccabili, proiettato numeri sull’alfabetizzazione digitale, celebrato l’avvento della “finanza per tutti”.

Il problema è che questa finanza non nasce per tutti, ma per gli stessi di sempre. La parola “inclusione” funziona bene nei comunicati, ma sul terreno significa un’altra cosa: portare milioni di persone dentro il sistema, purché rispettino le regole del sistema.

Cioè: puoi avere un microcredito se hai un telefono, un conto digitale, un indirizzo, una reputazione tracciabile e qualche garanzia di rimborso. In altre parole, devi essere già quasi bancabile per poter essere incluso. Gli altri restano fuori, come sempre, solo un po’ più profilati di prima.

Nessuno alla conferenza ha ricordato che la maggior parte delle economie africane si regge sul contante, sulle reti informali, sulle rimesse e sulle donne che tengono in piedi microeconomie comunitarie senza una sola app di pagamento.

“Includerle” significa spesso spingerle verso piattaforme dove i tassi e le commissioni sono decisi altrove — e dove ogni transazione genera dati che hanno un valore commerciale, ma non sociale.

Così l’inclusione diventa una nuova forma di estrazione: non più oro, rame o cacao, ma profili digitali e flussi di pagamento. Dietro la retorica dell’accesso si nasconde un mercato gigantesco — quello dei nuovi clienti poveri. È il capitalismo dell’algoritmo applicato alla povertà: ti faccio entrare nel circuito, ma alle mie condizioni e con il mio prezzo.

E allora la domanda vera non è se la finanza possa includere i poveri, ma se la povertà possa sopravvivere alla finanza. Perché una volta dentro, non è detto che ne esci più libero: puoi ritrovarti semplicemente più sorvegliato, più indebitato e con meno alternative. L’Africa ha bisogno di credito, non di colonizzazione digitale; di regole sui tassi, non di app patinate; di cooperazione, non di marketing solidale.

Ecco perché ne parliamo solo ora, a distanza di giorni. Perché il silenzio dopo le conferenze dice più della conferenza stessa. Quando le luci si spengono e i delegati tornano a casa, resta l’eco di una parola — “inclusione” — che continua a suonare bene, ma a fare male.

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La seconda decolonizzazione - Giacomo Gabellini e Vincenzo Costa

 

Nasce la ‘Confederazione del Sahel’ che cancella l’Africa francese

 

Si consolida l’alleanza tra le giunte militari al potere in Mali, Niger e Burkina Faso, che decidono di ‘federarsi’ creando un blocco alternativo alla Comunità economica dei Paesi dell’Africa sub-sahariana (Cedeao o Ecowas), organismo regionale accusato di essere uno strumento delle ex potenze coloniali occidentali, in particolare della Francia. Basta ‘Franco CFA’, cercasi nome alla nuova moneta. Tensioni tra Burkina Faso e Costa d’Avorio per presunte basi segrete francesi.

L’Alleanza del Sahel diventa Confederazione

Dopo l’avvio di una stretta collaborazione militare che ha portato all’espulsione della maggior parte delle truppe occidentali presenti nel Sahel e all’avvio di una strategia comune contro l’insorgenza jihadista, i tre paesi ora accelerano anche sulla cooperazione sul fronte economico, sanitario, dell’istruzione e delle infrastrutture, sottolinea ‘Pagine Esteri’. «Nei giorni scorsi, i tre paesi hanno annunciato la creazione della ’Confederazione degli Stati del Sahel’, evoluzione della precedente ‘Alleanza del Sahel’ formalizzata a settembre», precisa Marco Santopadre.

Mali, Niger e Burkina Faso a tutta economia

Riuniti a Niamey, capitale del Niger, i capi dei tre governi nati da diversi e successivi golpe anti coloniali, hanno formalizzato la creazione di una ‘Banca di investimento comune’ e di un ‘Fondo di stabilizzazione’, già annunciati a novembre. Assimi Goita, Ibrahim Traoré (Burkina Faso) e Abdourahamane Tiani (Niger) hanno poi deciso di creare una «Forza Unificata del Sahel», per rafforzare la lotta contro i ribelli islamisti. A guidare la neonata Confederazione sarà il ‘presidente ‘di transizione’ del Mali, colonnello Assimi Goita, nominato presidente di turno dell’organizzazione con un mandato di un anno.

Verso l’addio al ‘Franco CFA’

I tre paesi continuano lavorare sugli aspetti tecnici per arrivare ad abbandonare il ‘Franco CFA’ (nel 1945, CFA era l’acronimo di ‘Colonie Francesi d’Africa’; successivamente, divenne acronimo di ‘Comunità Finanziaria Africana’), con l’intenzione di adottare una moneta comune ai tre paesi. Infine, i capi delle tre giunte militari hanno incaricato i ministri competenti di elaborare urgentemente tutte le procedure tecnico diplomatiche per l’uscita dei tre Paesi dei Sahel dalla Cedeao (Comunità economica degli Stati dell’Africa Occidentale), l’accordo economico stipulato da dodici Stati dell’Africa occidentale nel 1975, e tuttora in vigore, ma destinato a scadere il prossimo anno.

Cancellare anche il nome del ‘Franco’

La creazione della “Confederazione del Sahel” ha ovviamente allarmato l’organismo regionale, che ha tenuto un vertice straordinario ad Abuja (Nigeria) il 7 luglio. Con la fuoriuscita di Mali, Niger e Burkina Faso, infatti, la Cedeao perderebbe più del 12% del Pil e il 16% della popolazione, oltre che tre paesi ricchi di risorse minerarie e strategici sul piano geopolitico. Mentre i cinque Paesi che restano della ‘Cedeao’ hanno progettato di adottare una moneta comune a partire dal 2025; la moneta dovrebbe chiamarsi Eco. L’unione monetaria verrà detta ‘Zona monetaria dell’Africa occidentale’ (ZMAO). E anche questa nascita, prevista a partire dal 2025.

Rischi e minacce

In caso di ritiro dei tre della ‘Confederazione del Sahel’, ha detto il presidente della Cedeao, l’organismo regionale in vita ormai da mezzo secolo, Omar tre paesi del Sahel potrebbero perdere finanziamenti per più di 500 milioni di dollari. Per Touray, rischio di disintegrazione della Cedeao che interromperebbe la libertà di movimento per i suoi 400 milioni di abitanti e peggiorerebbe la sua sicurezza. Il rischio di una disintegrazione paventato anche dal presidente del Senegal Bassirou Faye, che sostiene la necessità di liberare l’organismo «dagli stereotipi che la dipingono come un’organizzazione ‘soggetta alle influenze di poteri esterni’». Sentori di colonialismo, con Faye che ha anche criticato le sanzioni imposte dalla Cedeao ai tre paesi ‘ribelli’ dopo i rispettivi colpi di stato.

Basi segrete francesi in Costa d’Avorio

Intanto la giunta militare al potere in Burkina Faso ha alzato i toni nei confronti di Costa d’Avorio e Benin, accusati di essere strumenti dell’ingerenza di Parigi nella regione. «Non abbiamo nulla contro il popolo ivoriano. Ma abbiamo qualcosa contro chi governa la Costa d’Avorio. Esiste un centro operativo ad Abidjan per destabilizzare il nostro Paese» ha dichiarato il leader della giunta militare, che accusa il Benin di ospitare due installazioni militari francesi segrete, a suo dire utilizzate per addestrare terroristi contro il Burkina Faso. La Costa d’Avorio è ancora saldamente nell’orbita politica, economica e militare di Parigi. Il Benin ha un conflitto aperto anche con il Niger dopo che questo ha bloccato il trasporto di petrolio da un oleodotto cinese verso il porto di Cotonou.

Burkina e risorse minerarie

Traoré, il capo della giunta del Burkina ha annunciato di voler rimanere al potere nei prossimi cinque anni, partendo da subito con la nazionalizzazione delle risorse minerarie – soprattutto di oro – e il blocco dei permessi di estrazione finora concessi a multinazionali straniere. A novembre la giunta militare burkinabé ha avviato la costruzione di una raffineria d’oro, mentre a gennaio ha inaugurato il primo impianto per la lavorazione dei residui minerari (principalmente carbone fino, scorie, concentrati acidi e ceneri), per avere maggior controllo sul loro trattamento e smettere di esportarli. La fabbrica è di proprietà di una società privata locale, la Golden Hand, di cui lo stato controlla il 40%.

Le ricchezze sono mie e le sfrutto io, e gli amici

D’ora in poi gli unici attori stranieri che saranno autorizzati a sfruttare il settore minerario del paese, ha detto Traoré, saranno «i sinceri partner che accettano di sostenerci nella lotta contro l’insorgenza jihadista, spesso legata ad Al Qaeda o a Daesh». Un implicito richiamo alle relazioni commerciali avviate con Mosca in cambio di un sostegno militare che però finora non ha sortito gli effetti sperati.

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Terra e decolonizzazione - Maydan

 

In questo momento storico per la regione mediorientale e per il mondo, caratterizzato da una forte violenza materiale, simbolica ed epistemica, il Comitato editoriale di Maydan vuole esprimersi con fermezza sul tema della decolonizzazione, che attraversa e permea oggi le scienze sociali e umanistiche rispetto ai mondi di cui ci interessiamo, ma che è anche al cuore della questione israelo-palestinese. La decolonizzazione dei saperi di cui intendiamo essere espressione e motore nel nostro lavoro di produzione della conoscenza passa anche per un approccio critico e attento nei confronti dell’informazione.

In questi giorni, in Italia, in Europa e negli Stati Uniti, l’informazione si sta rivelando mistificatoria e fondata su posizioni orientaliste e neo-coloniali, mascherate da “guerra al terrore”. Il linguaggio dei media riprende tecniche propagandistiche impiegate in questa misura soltanto ai tempi dell’11 settembre e dell’invasione americana dell’Iraq, nella quale, non dimenticheremo mai, hanno perso la vita un milione di iracheni che sono stati considerati vittime di secondo piano.

 

Nonostante una parte della comunità accademica ritenga che il discorso orientalista sia ormai superato, oggi esso è ancora adoperato e operativizzato a supporto della violenza e dell’impiego di alcuni degli armamenti più distruttivi al mondo contro una popolazione che da 17 anni subisce un embargo quasi totale (e che da più di 75 anni resiste alla nakba, la “catastrofe” rappresentata dall’espulsione forzata dalla sua terra d’origine). Oggi la popolazione di Gaza si vede privata totalmente di acqua, cibo, elettricità, medicine e qualsiasi supporto internazionale che metta in salvo le vite di più di 2 milioni di persone.

Pertanto, il nostro comitato editoriale rifiuta categoricamente queste narrative, consapevole dei loro effetti materiali e violenti non solo sulle vite di contesti apparentemente lontani, ma anche sulle persone razzializzate e alterizzate nella società italiana, in molte altre realtà d’Europa (quali la Germania o la Francia) e negli Stati Uniti. Soprattutto, ci preme condividere in questo momento una riflessione critica sul significato della “decolonizzazione” nell’accademia e al di fuori di essa.

La decolonizzazione della produzione del sapere non può avvenire senza la decolonizzazione dei popoli e della terra. La decolonizzazione non è una metafora, per citare il titolo di un articolo di Eve Tuck e di K. Wayne Yang (“Decolonization is not a metaphor”). Cosa significa questo termine se non siamo capaci di riconoscerne le complessità e le dinamiche nel mondo che ci circonda, al di fuori delle categorie ordinate delle nostre discipline? A cosa ci serve questo concetto se non possiamo coglierlo proprio dove è più necessario, richiamato e inderogabile?

L’articolo di Tuck e Wayne ci ricorda che la decolonizzazione deve essere ricondotta alla questione della terra e della sua liberazione, o altrimenti si parla di altro. La decolonizzazione non è una teoria astratta, né sinonimo di altre operazioni di emancipazione. Essa riguarda invece propriamente la liberazione della terra, la possibilità dei popoli di vivere ed esistere su di essa, e la liberazione delle “culture” indigene dalle categorie e dagli strumenti di origine coloniale. Soprattutto, la decolonizzazione non può essere un concetto che mette al riparo la coscienza delle società coloniali dalle loro responsabilità.

 

Il nostro impegno intellettuale verso la “decolonizzazione” dei saperi rivela tutta la sua politicità proprio nei momenti in cui le narrative coloniali a cui stiamo assistendo nel presente si legano così saldamente e chiaramente all’esercizio della violenza nella regione di cui ci occupiamo.

Il Comitato editoriale di Maydan reitera oggi il suo impegno per una reale libertà intellettuale, che sia capace di impegnare l’accademia nel presente in cui essa si inserisce e che ci permetta di confrontarci onestamente sulla giustizia e sull’oppressione nel mondo al di fuori delle nostre istituzioni, dei nostri articoli e dei nostri libri. Non possiamo parlare di libertà e onestà intellettuale senza essere critici delle operazioni di censura messe in atto attualmente contro tutto ciò che è palestinese (come nel caso delle piattaforme dei social media o della recente cancellazione della consegna del premio letterario LiBeraturpreis a Adania Shibli). Solo camminando su una terra libera si può produrre conoscenza libera. Solo costruendo conoscenze e saperi in relazione organica con la terra possiamo praticare una ricerca non estrattiva e non astratta, ma radicata e presente a sé stessa e al mondo.

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Maydan è la prima rivista italiana di studi sui mondi arabi, semitici e islamici diretta da dottorande/i, laureate/i e laureande/i, il cui scopo principale è quello di incoraggiare la produzione di primi articoli di ricerca da parte di giovani studiose/i.

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No Direction Home: il viaggio di Frantz Fanon - Adam Shatz

 

(traduzione di Giovanni Esposito)

Ero solo un adolescente quando vidi per la prima volta una fotografia di Frantz Fanon, sul retro della copia cartonata di Pelle nera, maschere bianche (Peau noire, masques biancs) di mio padre, un’edizione Grove del 1967. Indossava una giacca di tweed, una camicia bianca appena stirata, e una cravatta a righe, con un accenno di barba  e un’espressione intensa, in qualche modo scavata; il suo occhio destro leggermente alzato verso l’obiettivo, il sinistro fisso in uno sguardo cupo. Sembrava lanciare una sfida, o forse l’avvertimento, che se non si fosse prestato attenzione alle sue parole, l’avremmo pagata cara.

“Chi è quest’uomo?”, ricordo di aver pensato. La sovraccoperta spiegava che era nato nella Martinica nel 1925, aveva studiato psichiatria in Francia, aveva lavorato in un ospedale in Algeria durante la guerra contro l’esercito francese, finendo per prendere parte alla lotta per l’indipendenza dell’Algeria, diventandone il più eloquente portavoce, prima di morire di leucemia all’età di trentasei anni. Ero affascinato da come Fanon metteva in contatto mondi differenti – Francia, Indie Occidentali, Africa del nord e sub-sahariana – e da come riusciva a connettere la psichiatria, una disciplina finalizzata alla cura e alla guarigione, alla rivoluzione, un tentativo di trasformare il mondo attraverso la distruzione creativa.

Non ero meno affascinato da dove avevo trovato Pelle nera, maschere bianche e I dannati della terra (Les damnés de la terre), spesso descritto come la bibbia della decolonizzazione. Nella piccola libreria di letteratura radicale che mio padre teneva nel nostro scantinato, i libri di Fanon erano schiacciati tra The Autobiography of Malcolm X e The Non-Jewish Jew di Isaac Deutscher: il primo un memoir, tra i classici del nazionalismo nero, il secondo un saggio sull’internazionalismo socialista. Questa posizione poteva essere dovuta a una casualità alfabetica, ma più leggevo Fanon, più mi convincevo del suo appartenere a uno spazio situato tra le tradizioni politiche rappresentate, indicativamente, da Malcom X e Deutscher; le sue parole rispondevano alle loro domande, alle loro tensioni e, non ultime, alle loro contraddizioni interne.

“Non porto con me verità senza tempo”, scrive Fanon nella sua introduzione a Pelle nera, maschere bianche. Ma quando ho iniziato a leggerlo, verso la fine degli anni ottanta, al tempo dell’agonia del regime di apartheid in Sud Africa e allo scoppio della prima intifada nella Palestina occupata, le sue osservazioni sull’umiliazione inflitta dalla dominazione coloniale e sulla dinamica psicologica della rivolta anti-colonialista non avevano perso nulla della loro attualità. Non sorprende che la sua opera stesse conoscendo uno straordinario revival all’interno dell’accademia, dove veniva riscoperto – in un certo senso, scoperto per la prima volta – come uno dei maggiori pensatori della modernità post-coloniale, piuttosto che come un propagandista della rivoluzione violenta, o come il “teorico” della Rivoluzione algerina.

Da allora, il pensiero di Fanon ha fatto significative incursioni oltre i confini dell’accademia. Si possono trovare allusioni a Fanon, ed echi del suo pensiero, negli scritti di Kamel Daoud, Claudia Rankine, Ta-Nehisi Coates, John Edgar Wideman e Jamaica Kincaid; nell’arte di Glenn Ligon, Isaac Julien e John Akomfrah; nel cinema di Ousman Sembène, Raoul Peck e Claire Denis; e anche nella musica jazz e hip-hop. (Il trombettista Jacques Coursil, trombettista e linguista della Martinica, utilizza passaggi tratti da Pelle nera, maschere bianche nella sua ossessiva composizione  Clameurs.) Il suo nome è stato  evocato anche dai membri del movimento Black lives matter, in parte per la sua aura talismanica, in parte perché gli scritti di Fanon sulla vulnerabilità del corpo dei neri sono applicabili con inquietante efficacia alle uccisioni extra-giuridiche di giovani afroamericani. In seguito alla morte per strangolamento di Eric Garner, l’eco contemporanea destata dalla considerazione di Fanon “ci rivoltiamo (…) perché (…) non possiamo più respirare” non necessita di essere spiegata.

Il potere degli scritti di Fanon risiede non solo nello spirito d’osservazione che li caratterizza o nella loro attualità, ma nella loro forza retorica fuori dal comune. Fanon era in qualche modo ambivalente riguardo all’uso del richiamo alle emozioni. In ciò era davvero un prodotto del sistema scolastico francese. Il suo maestro e mentore al Lycée Victor Schoelcher di Fort-de-France era lo scrittore Aimé Césaire, che aveva partecipato alla creazione del movimento della negritudine insieme al collega e poeta Léopold Senghor, che sarebbe diventato il primo presidente del Senegal. Ma Fanon era scettico rispetto alle appassionate rivendicazioni della negritudine riguardo a una coscienza comune a tutti i neri che potesse unificare l’Africa e la sua diaspora, prendendo le distanze in particolar modo dall’affermazione di Senghor, “l’emozione è negra tanto quanto la ragione è greca”. Lui puntava, piuttosto, a smontare l’edificio del pregiudizio razziale e del colonialismo in un francese erede della razionalità classica. Nonostante il suo feroce disaccordo, Fanon rimase il suo discepolo, e il suo primo libro, Pelle nera, maschere bianche, così come I dannati della terra, contengono sezioni di febbrile prosa poetica. Come spiegò al filosofo Francis Jeanson, che redasse Pelle nera, maschere bianche e divenne in seguito un alleato di Fanon nella lotta per la liberazione dell’Algeria, “sto provando a raggiungere il lettore su un piano emotivo, il che significa, irrazionale, quasi sensuale… Per me le parole hanno una carica. Mi sento incapace di fuggire la morsa di una parola, la vertigine di un punto di domanda.”

Leggendo Fanon, si ha l’impressione che la mera scrittura espositiva non possa rendere giustizia all’impulsivo movimento del suo pensiero. Uso la parola “movimento” di proposito: Fanon non scriveva i suoi testi; li dettava, camminando avanti e indietro, a sua moglie, Josie, o alla sua segretaria, Marie-Jeanne Manuellan (che ha da poco pubblicato un memoriale dell’esperienza). Questo metodo di composizione conferiva ai suoi scritti un’elettrizzante musicalità: inquieto, indagatore, e, mentre veniva divorato dalla leucemia, ultraterreno nella sua chiamata per un nuovo ordine planetario, ripulito dal razzismo e dall’oppressione. Il regista britannico e nero John Akomfrah ha impostato il suo ritratto di Stuart Hall sulla musica di Miles Davis. Se dovesse girare un film su Fanon, lo farebbe sicuramente sulle note di Coltrane, il cui celebre quartetto fu fondato l’anno stesso della morte di Fanon, e che morì solo sei anni più tardi. Le frasi di Fanon mi ricordano le famose “lenzuola di suono” di Coltrane: cascate di arpeggi, rapide e dense, come all’inseguimento di qualcosa.

Forgiata nel movimento perpetuo, l’opera di Fanon rispecchia la sua vita errabonda. Non era, di professione, uno scrittore. Era un dottore, e più avanti un portavoce e diplomatico della rivoluzione. Tuttavia niente, possiamo dedurre, per lui aveva più importanza della scrittura. Perché, per qualcuno che aveva lasciato la Martinica a ventun anni, per non tornarci mai più; che era stato espulso dall’Algeria, il suo paese adottivo, a trentuno; e che aveva speso gli ultimi cinque anni della sua vita come un esule rivoluzionario vagando per l’Africa del nord e quella sub-sahariana, la scrittura era l’unica dimora.

Era questo il suo modo di lottare con i problemi affrontati lungo un’esistenza ardua e pericolosa. Albert Memmi, uno psicologo e critico del colonialismo, ebreo tunisino – la cui figura contrastante fa risaltare le peculiarità di quella di Fanon – descrisse la vita di Fanon come “impossibile”. Forse lo era. Ma non c’è dubbio che Fanon scelse la propria vita, almeno per quanto rientrava nel possibile. In questo senso, la vita di Fanon mostrava una scarsa somiglianza con quella dei suoi amici e contemporanei, patrioti anticolonialisti come Patrice Lumumba in Congo, Felix Moumié in Cameroon e Abane Ramdane in Algeria, i quali cercarono di liberare i loro paesi dalla dominazione straniera. Fanon, al contrario, non ha mai preso in considerazione la possibilità di ritornare a Fort-de-France, e provò delusione, e anche un senso di tradimento, per la campagna di Césaire, il suo maestro, a favore della trasformazione della Martinica in un dipartimento francese, invece che in un paese indipendente. Non molto prima di morire, Fanon confessò a Simone de Beauvoir di temere di diventare un “professionista della rivoluzione” e parlò in modo commovente del suo desiderio di mettere delle radici. Ma dove? Quello era il problema. Era un uomo senza patria – fatta esclusione per una patria del futuro, o dell’immaginazione. Per quanto questo possa essere stato doloroso per Fanon, la sua apolidia, la natura migratoria della sua vita, aveva donato ai suoi scritti una rilevanza globale unica, che è chiaramente assente dai discorsi di Lumumba e Moumié, e che neanche i lavori dei suoi compagni della Martinica, Césaire, Edouard Glissant e Patrick Chamoiseau, riescono a raggiungere.

La carriera di psichiatra rivoluzionario ha dato ai suoi scritti un fascino irresistibile, ma questa peculiare promiscuità tra vita e lavoro è stata anche causa di considerevoli incomprensioni. Guaritore, soldato, martire: molta della letteratura critica su Fanon finisce per essere poco più di un inno celebrativo. In quanto icona della resistenza del “Terzo mondo”, il pensiero di Fanon è stato adottato da gruppi così vari come le Pantere nere, i guerriglieri  della Palestina, i rivoluzionari islamici dell’Iran e gli alienati delle banlieu francesi, dove si ha la sensazione che la guerra franco-algerina non sia mai finita, ma che si sia invece spostata nella metropoli. In questo processo di santificazione si sono perse le complessità della vita di Fanon; il carattere incompleto, ambiguo, a volte agonizzante, dei suoi scritti, in particolare il suo rapporto con la tradizione occidentale; e, non ultimo, l’ironia e le contraddizioni che la storia avrebbe conferito alle sue parole. Si è persa anche la spinta principale che stava dietro la sua vita e la sua opera: non la lotta contro il dominio francese in Algeria, ma la lotta per ciò che lui chiamava “dis-alienazione”, l’emancipazione delle capacità represse delle persone e la realizzazione di un umanesimo degno di questo nome.

Fanon ha qualche responsabilità nell’abuso che si è fatto dei suoi scritti. Ha contribuito con molti dei motivi musicali che più tardi avrebbero costituito la colonna sonora della lotta per la liberazione del Terzo mondo. Lo slogan per il quale è più conosciuto, però, non l’ha scritto lui, l’affermazione secondo cui “uccidendo un europeo si prendono due piccioni con una fava, eliminando in una volta oppressore e oppresso: lasciando un uomo morto e l’altro libero”. È stato Jean-Paul Sartre, non Fanon, a scrivere questo, nella sua famosa prefazione a I dannati della terra, un’efficace critica all’eurocentrismo che, purtroppo, non aiutò la reputazione di Fanon, con la sua esultanza per l’autoflagellazione e la celebrazione del terrorismo come una sorta di carnevale dionisiaco dell’oppresso.

In realtà, per Fanon la violenza non è mai stata il rimedio giusto per il Terzo Mondo; era un rito di passaggio per le comunità e gli individui colonizzati, che si erano ammalati mentalmente a causa del progetto di conquista-colonizzazione, esso stesso saturo di violenza e razzismo. Il suo lavoro clinico era la pratica che stava alla base del suo pensiero politico. Considerava il colonialismo un rapporto profondamente anormale; il colonizzatore e il colonizzato erano incatenati tra loro – e i loro ruoli fabbricati – da una fatale dialettica. Non ci poteva essere alcuna reciprocità tra i due, solo guerra, fino a quando il secondo non avrebbe ottenuto la libertà. Ma questa lettura non era una “celebrazione” della violenza, almeno non più dell’idea hegeliana del rapporto servo-padrone, che l’aveva ispirata.

L’altra accusa spesso mossa a Fanon è quella di essere difensore di ciò che, oggi, chiamiamo “politiche identitarie”, un nazionalista nero che insisteva sull’irriducibile “fact of blackness” [“fatto dell’identità nera” Ndt], la presunta forza vitale dell’autenticità del nero. In realtà, Fanon vedeva l’essere nero non come un fatto ma come la fantasmagoria di una società bianca e razzista: “the fact of blackness” era una traduzione fuorviante di l’experience vécue du noir, “l’esperienza vissuta del nero”. Fanon considerava la negritudine un “miraggio dei neri”, una fuga in un passato immaginario e mistico, una ritirata da un futuro che doveva essere ancora inventato. La soluzione all’essere costretto a indossare una maschera bianca, non era, per Fanon, adottare con orgoglio una maschera nera. Come studente era così determinato a uscire dall’ombra di Césaire, che i suoi primi scritti, dei drammi che dovevano molto a Sartre, evitavano completamente il tema della razza. Anche diventando un avvocato della lotta rivoluzionaria nel Terzo mondo, è rimasto profondamente critico nei confronti dei tentativi nostalgici di rivitalizzare la tradizionale culturale africana.

Che Fanon sia stato così largamente incompreso ha una sorta di senso poetico. Poiché il non essere riconosciuti, e la violenta alienazione che questo produce, è il perno intorno a cui ruota gran parte della sua opera. Il suo primo importante testo psichiatrico, pubblicato nel 1952 su “Esprit”, descriveva la sofferenza psicosomatica sperimentata in Francia dai lavoratori nordafricani. Perplessi dalla loro esperienza di dolore senza lesioni fisiche, i dottori francesi conclusero che questi uomini soffrivano di deficienze cerebrali e culturali. Fanon la vedeva in maniera diversa: “gli hanno infilato a forza la Francia dentro i loro corpi e le loro anime”, per poi sentirsi dire che “abitano nel ‘nostro’ paese”, un appunto che i loro discendenti nati in Francia si sentono ripetere ancora oggi.

Non che Fanon stesso fosse immune dal razzismo, come ebbe a scoprire non molto tempo dopo essere arrivato a Lione nel 1947. Cresciuto da genitori della classe media di Fort-de-France, aveva combattuto, ed era stato gravemente ferito, nell’esercito della Francia Libera, e aveva ricevuto la Croix de guerre con una stella di bronzo. Aveva indossato la stessa uniforme dei soldati cittadini della Francia continentale, a differenza dei membri senegalesi del suo battaglione, i cosiddetti tiralleurs sénégalais. Per quanto lo riguardava, lui era un francese delle Indie Occidentali, proveniente da una famiglia rispettabile. I “negri” erano africani, e lui non era uno di loro. Aveva pure insistito per studiare a Lione – piuttosto che a Parigi, una delle capitali dell'”Atlantico nero” – dato che voleva essere in qualche modo “più bianco”.

Nella bianca Lione, in ogni caso, un bambino bianco lo vide passare e urlò: “Guarda, maman, un negro! Ho paura!” L’esperienza di vedersi essere osservato – di essere fissato dallo sguardo dei bianchi – gli procurò la Urszene [“scena primaria”, un concetto della psicanalisi freudiana Ndt] di Pelle nera, maschere bianche. Sebbene abbia trovato la sua compagna in una francese bianca e di sinistra – Marie-Josèphe Dublé, conosciuta come Josie – descrisse la sua vita a Lione come una serie di quelle che, oggi, chiameremmo micro-aggressioni, che andavano da complimenti paternalistici per il suo francese a benintenzionate lodi della sua intelligenza.

Ciò che patì Fanon durante il suo incontro con il bambino in quel “bianco giorno d’inverno” fu, secondo le parole di Louis Althusser nel suo classico saggio sull’ideologia, l’esperienza di essere “chiamato” o “interpellato”. Che questa Urszene abbia luogo all’aperto è cruciale per la sua efficacia. Come scrive Althusser: “ciò che (…) sembra avere luogo al di fuori dell’ideologia (per essere precisi, in strada), in realtà ha luogo nell’ideologia. Ciò che ha davvero luogo all’interno dell’ideologia sembra perciò avere luogo al di fuori di essa”.

Fanon non era un seguace di Althusser, ancora meno un anti-umanista filosofico, ma in Pelle nera, maschere bianche tentò di fare qualcosa che Althusser avrebbe potuto apprezzare, cioè dimostrare come l’ideologia interpellava i francesi delle Indie Occidentali in quanto soggetti “razzializzati”. Pelle nera, maschere bianche non è un memoriale, ma è ovviamente un prodotto del periodo di Fanon a Lione, la sua prima esperienza come membro di una “minoranza” nera. È interessante che due capitoli esplorino come l’ideologia razziale disfiguri le relazioni interrazziali, un tema che sarebbe stato di acuto interesse personale per Fanon.

Il problema dell'”amore” in una società razzista sta al centro di Pelle nera, maschere bianche, quasi quanto nell’opera di James Baldwin, il quale nel 1956 ascoltò Fanon parlare a una conferenza di scrittori neri organizzata a Parigi da “Présence Africaine”. Baldwin, che salpò per Parigi un anno dopo l’arrivo di Fanon a Lione, non menzionò Fanon nel suo resoconto  della conferenza, ma l’avrebbe evocato nel suo libro del 1972 No name in the street. Il titolo di Pelle nera, maschere bianche sarebbe potuto essere Notes of a native son (nella traduzione italiana, Mio padre doveva essere bellissimo), essendo Fanon, come Baldwin, impegnato in un corpo a corpo con gli ostacoli alla cittadinanza nera in una società dominata dai bianchi. Nel libro, la sua principale divergenza non è con la dominazione e lo sfruttamento coloniali,  con i limiti razziali del repubblicanesimo francese: è la protesta piena di speranza di un cittadino francese per l’inclusione, non un ripudio rancoroso della métropole. Fanon sembra sicuro della sua abilità di ottenere “niente di meno della liberazione dell’uomo di colore” non solo dalla supremazia bianca, ma dalla sua concezione restrittiva di negritudine: “Il Negro non è. Non più dell’uomo bianco”. Il linguaggio di Fanon qui dovrebbe risultare familiare a chiunque abbia letto il saggio di Sartre del 1946 Riflessioni sulla questione ebraica, dove sostiene che l’idea dell'”Ebreo” come l'”Altro” è stata un’invenzione degli antisemiti. Per Fanon, una persona di origini africane diventava nera, diventava un “nègre”, solo attraverso lo sguardo dei bianchi. Il cosiddetto problema dei neri non era nient’altro che un fantasma della questione ebraica.

Ma a Fanon non bastava liberarsi della razza in quanto concetto analitico, e dimostrare che si tratta di una mera fabbricazione, come, per esempio, la classe. Questa posizione ha avuto i suoi difensori liberal, incluso il filosofo della politica Mark Lilla, il quale, in un editoriale molto citato ospitato sulle pagine del “New York Times” (successivamente esteso nel libro The once and future liberal, in italiano L’identità non è di sinistra. Oltre l’antipolitica), sminuiva quello che lui chiamava il “discorso sulla diversità” come un “dramma dell’identità” che “esaurisce il discorso politico” e divide un’entità organizzata politicamente che potrebbe invece essere unita intorno a cose presumibilmente reali come “la classe, la guerra, l’economia e il bene comune”.

Dal punto di vista di Fanon, la razza è sempre una rifrazione di idee, paure e ansie riguardanti “la classe, la guerra, l’economia e il bene comune”. È una finzione, ma così pervasiva e potente da produrre profondi effetti sul mondo reale. Può sembrare “una cosa triviale, ovvia”, come Marx scrisse della merce, ma in realtà “è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezze metafisiche e di capricci teologici.” Come la merce, la razza è il fantasma nella macchina di una società che appare disincantata, mai completamente esorcizzato, a tributo non solo di persistenti iniquità ma anche del persistente potere dello sguardo, dell’irragionevolezza e del rancore. E le ferite più gravi che infligge, per Fanon, sono di natura psicologica: violazioni della dignità, soprattutto “la vergogna e il disprezzo di sé” che innesta nelle sue vittime. Persino un nero relativamente privilegiato e “assimilato” come lui era “dannato”: “Quando le persone mi apprezzano, mi dicono che lo fanno a dispetto del mio colore. Quando non gli piaccio, mi fanno notare che non è a causa del mio colore. In entrambi i casi, sono intrappolato in un ciclo infernale”. Ma come poteva lui uscire da questo ciclo infernale e – come scrive Ta-Nehisi Coates in Tra me e il mondo (Between the world and me) – “vivere libero in questo corpo nero?

Nel tentativo di liberarsi dallo sguardo dei bianchi, Fanon fu attratto per un breve periodo dal romanticismo razziale di Senghor, tentato, disse, di “immergersi nell’irrazionale”, come i poeti della negritudine lo avevano esortato a fare. Quando lesse la lunga introduzione di Sartre a Orfeo Nero (Orphée noir), un’antologia del 1948 di poeti della Negritudine, rimase colpito dal suo paternalismo: Sartre difendeva la coscienza comune dei neri come un “razzismo antirazzista” – quello che Gayatri Spivak avrebbe chiamato “essenzialismo strategico” – ma lo riduceva a un “momento debole di un movimento dialettico” diretto verso una società libera dall’oppressione di razza e di classe. Tuttavia, verso la fine della stesura di Pelle nera, maschere bianche, Fanon finì per concordare con Sartre. L'”unica soluzione”, dichiarò, è “elevarsi al di sopra di questo dramma assurdo che gli altri hanno messo in scena intorno a me” e “tendere all’universale”, piuttosto che cercare rifugio in cima a una “torre materializzatasi dal passato”. Se qualcuno sta facendo quel salto, aggiunge, non sono i poeti della Negritudine, ma i ribelli vietnamiti dell’Indocina, che stanno prendendo nelle proprie mani il loro destino.

L’insoddisfazione di Fanon verso il moderatismo politico del movimento della Negritudine, e verso il suo maestro Césaire, che era diventato un senatore nel dipartimento francese della Martinica e un oppositore dell’indipendenza, può essere d’aiuto nello spiegare uno dei grandi misteri della sua vita: la sua decisione di non tornare a Fort-de-France al termine del periodo trascorso all’ospedale psichiatrico di Saint-Alban-sur-Limagnole nel Massiccio Centrale. François Toscquelles, il maestro di Fanon a Saint-Alban, era un dottore e un combattente della resistenza, avendo guidato i servizi psichiatrici dell’Esercito repubblicano spagnolo prima di attraversare i Pirenei nel 1939. Era stato un pioniere della psicoterapia istituzionale e sociale, che provò a trasformare la struttura psichiatrica in un microcosmo riconoscibile del mondo esterno. L’idea alla base della social therapy era che l’alienazione dei pazienti fosse sociale oltre che clinica, e che il processo di cura necessitasse della creazione di una struttura che potesse alleviare il loro isolamento coinvolgendoli in attività di gruppo.

Nel 1953, dopo più di un anno speso al Saint-Alban, Fanon iniziò a lavorare al Blida-Joinville, un ospedale psichiatrico a quaranta chilometri a sud di Algeri. Sotto alla sua responsabilità stavano cento ottantasette pazienti: cento sessantacinque donne e ventidue musulmani. Alcuni di loro li trovò legati al letto, altri ad alberi nel parco. Vivevano in ambienti segregati, le donne in un padiglione e gli uomini in un altro. Il precedente direttore dell’ospedale, Antoine Porot, il fondatore della cosiddetta Scuola di etnopsichiatria coloniale di Algeri, giustificava questa segregazione sulla base delle “divergenti concezioni morali e sociali”. Molti dei colleghi di Fanon condividevano l’idea di Porot secondo cui gli algerini erano essenzialmente diversi dagli europei, affetti da uno sviluppo cerebrale primitivo che li rendeva pigri e infantili, ma anche impulsivi, violenti e inaffidabili. Da ateo delle Indie Occidentali, che non era né un “autoctono” musulmano né un europeo bianco, Fanon a Blida si sentiva ugualmente distante dal personale così come dai pazienti. Non parlando né arabo né berbero, con i suoi pazienti musulmani si affidava a degli interpreti. In Algeria i suoi più grandi amici erano europei militanti di sinistra, molti dei quali ebrei.

Per instillare un senso di comunità fra il personale – e forse per uscire dalla propria solitudine – Fanon creò un bollettino settimanale. In uno straordinario articolo pubblicato nell’aprile del 1954, contestò l’isolamento spaziale del manicomio moderno, anticipando l’opera di Foucault del 1961 Storia della follia nell’età classica (Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique):

Le generazioni future si chiederanno con interesse quale motivo ci spinse a costruire ospedali psichiatrici lontano dai centri urbani. Diversi pazienti mi hanno chiesto: Dottore, sentiremo le campane di pasqua? (…) Quale che sia la nostra religione, la vita quotidiana è impostata sul ritmo di una serie di suoni e le campane della chiesa rappresentano un importante elemento di quella sinfonia (…) la Pasqua arriva, e il suono delle campane morirà senza poter rinascere, non essendo mai arrivato all’ospedale psichiatrico di Blida. L’ospedale psichiatrico di Blida continuerà a esistere in silenzio. Un silenzio privo di campane.

Restaurare l’ordine sinfonico della vita quotidiana era l’obiettivo della psicoterapia sociale, e Fanon lo perseguì con la sua solita attenzione, introducendo diverse attività come l’intreccio dei rami di vimine, un teatro, giochi con la palla. Fu un grande successo con le donne europee, ma un fallimento totale con gli uomini musulmani. I dottori europei più vecchi gli dissero solo che “dopo aver passato quindici anni nell’ospedale come noi, allora capirai”. Ma Fanon si rifiutava di capire. Sospettava che il fallimento fosse dovuto ai suoi “metodi importati”, e che avrebbe ottenuto risultati differenti se fosse riuscito a fornire ai pazienti musulmani forme di socialità che somigliassero alla loro vita all’esterno della struttura. Lavorando con un gruppo di infermiere algerine, allestì un café maure, una tradizionale sala da tè dove si beve caffè e si gioca a carte, e più avanti un “salone orientale”, come lo chiamava lui, per il piccolo gruppo di musulmane presenti nell’ospedale. Musicisti e cantastorie arabi venivano a esibirsi, e le festività musulmane erano celebrate per la prima volta nella storia dell’ospedale. Una volta che le sue pratiche culturali furono riconosciute, la comunità musulmana di Blida riemerse dal suo torpore.

La curiosità di Fanon per l’Algeria lo condusse molto al di fuori delle mura dell’ospedale. Immerso nel bled della Cabilia, terra madre dei berberi algerini, assistette a cerimonie notturne in cui isterici venivano curati attraverso “crisi catartiche” e apprese di donne che usavano la magia bianca per rendere impotenti i mariti adulteri. Scoprì un’attitudine più compassionevole verso la malattia mentale: gli algerini attribuivano la causa della follia a spiriti soprannaturali, non alla persona che ne soffriva. Nei suoi scritti su queste pratiche, Fanon non usò mai la parola superstizione. Anche se insisteva sulla specificità della cultura nord-africana, fu molto attento a evitare l’essenzialismo della Scuola di Algeri. Ambiva a perforare la superficie congelata, apparentemente naturale, della realtà, per far emergere il fermento nascosto sotto di essa.

Quel fermento esplose il primo novembre 1954, quando il Fronte di liberazione nazionale (FLN) realizzò i suoi primi attacchi, scatenando una guerra di indipendenza che sarebbe durata quasi otto anni. L’Fln era una piccola organizzazione nata da una scissione avvenuta all’interno del Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (Movimento per il trionfo delle libertà democratiche), un’organizzazione messa al bando, guidata  dal padre fondatore del moderno nazionalismo algerino, Messali Hadj. Ottenere l’appoggio della maggioranza musulmana, e convincerla di avere una possibilità di vittoria contro uno degli eserciti più potenti del globo, richiedeva non pochi sforzi e atti di intimidazione.  Ma il lavoro di convincimento fu attuato in parte dalla massiccia repressione francese: interi villaggi rasi al suolo, il trasferimento coatto di più di due milioni di persone in campi di “raggruppamento”, la generalizzazione della tortura, migliaia di esecuzioni sommarie e sparizioni; almeno trecento mila algerini morirono durante la guerra. Convincere Fanon, invece, non necessitò di un grande sforzo. Quando i ribelli si misero in contatto con lui all’inizio del 1955, aveva già deciso da che parte stare; secondo il suo biografo David Macey, il suo primo pensiero fu quello di unirsi a loro nella maquis.

Fanon corse molti rischi per aiutare i ribelli, aprendo le porte dell’ospedale per ospitare gli incontri del Fln, curando i combattenti nella clinica diurna e impedendo alla polizia di entrare nella struttura con le armi . Allo stesso tempo, prestava cure ai militari francesi coinvolti nella tortura dei sospetti ribelli. Non passò i loro nomi al Fln, in quanto vittime anch’essi di un sistema coloniale, di cui erano tenuti a eseguire il lavoro sporco. Alla fine, però, Fanon si rese conto di essere incapace di realizzare un cambiamento effettivo a Blida: i musulmani dell’Algeria erano stati soggetti a quella che lui chiamava “un’assoluta depersonalizzazione” e rimanendo nella sua posizione avrebbe perpetuato una falsa normalità. Nel dicembre 1956 si licenziò con una lettera di protesta al Ministro Residente Robert Lacoste; un mese più tardi fu espulso dall’Algeria. Prima di andarsene ebbe un breve incontro con Abane Ramdane, un leader del Fln proveniente dalla Cabilia, che contribuì in modo decisivo a plasmare la sua visione della lotta per l’indipendenza. Ramdane, a volte descritto come il Robespierre della rivoluzione algerina, era un fratello spirituale di Fanon: un oppositore radicale a qualsiasi tipo di negoziazione prima del riconoscimento da parte francese dell’indipendenza, nonché un genuino sostenitore della modernizzazione e portatore di valori progressisti e repubblicani.

Dopo una sosta a Parigi – la sua ultima visita in Francia – Fanon si stabilì a Tunisi, dove avevano base i dirigenti esterni del Fln. Divideva il proprio tempo tra la clinica di Manouba, dove riprese a praticare la psichiatria sotto il nome di “Dr. Fares”, e gli uffici di “El Moudjahid”, il giornale del Fln in lingua francese, a cui collaborava come editor. In quanto portavoce del Fln a Tunisi, si ritagliò una figura affascinante ed enigmatica. Vivendo in un paese arabo indipendente sensibile alla lotta per l’indipendenza algerina, Fanon non dovette più nascondere i suoi legami politici. Tuttavia, paradossalmente, imparò a muoversi con maggiore cautela che a Blida. Nonostante tutti i suoi richiami all’unità, il Fln traboccava di tensioni tra diverse fazioni, e la mancanza di una collocazione precisa, sommata all’assenza di una posizione ufficiale all’interno della leadership, rendeva Fanon vulnerabile. Il suo alleato più potente all’interno del movimento era Ramdane, capo degli “affari interni”, ma Fanon si trovava adesso dall’altra parte del confine, a lavorare per le forze “esterne” del Fln, che vedevano Ramdane come una minaccia ai loro interessi.

I contributi di Fanon a “El Moudjahid” non erano sempre apprezzati dai suoi colleghi del Fln, in special modo la sua coraggiosa denuncia delle “belle anime” della sinistra francese, che denunciavano la pratica della tortura ma si rifiutavano di supportare il Fln a causa dei suoi attacchi ai civili. Alla guida del Fln a Tunisi c’erano pragmatici nazionalisti, il cui obiettivo era quello di intensificare le divisioni in Francia sulla questione algerina, non di condannare la Francia come nazione. A differenza di Fanon non avevano bisogno di dimostrare di essere algerini. Non si può dubitare della sincerità degli scritti di Fanon per “El Moudjahid”: aveva la tendenza a gravitare intorno alle posizioni più militanti, e aveva una vecchia questione da risolvere con l’intellighenzia francese. Ma il suo fervore esprimeva anche il desiderio di essere accettato come un compagno algerino. Secondo lo storico Mohammed Harbi, un ufficiale del Fln politicamente schierato a sinistra, che si incontrò (e si scontrò) con lui a Tunisi, Fanon “aveva un forte bisogno di appartenenza”.

Fanon sostenne la linea del Fln anche quando aveva ragioni molto buone per dubitare della sua correttezza, come nel caso del Massacro di Melouza. Nel piccolo villaggio fuori Melouza, il Fln uccise centinaia di simpatizzanti di un gruppo nazionalista rivale, tentando poi di attribuirne la colpa ai francesi. Nella sua prima dichiarazione pubblica a Tunisi, rilasciata in una conferenza stampa nel maggio 1957, Fanon denunciò le “detestabili macchinazioni sul caso Melouza”, insistendo che fosse responsabilità dell’esercito francese.

Esercitò una simile prudenza quando, un anno più tardi, “El Moudjahid” annunciò che il suo amico Abane Ramdane era morto “sul campo di battaglia”. In realtà, Ramdane era morto da cinque mesi ormai, e non sul campo di battaglia. I suoi vecchi compagni l’avevano attratto in una villa in Marocco dove era stato poi strangolato. I vertici esterni desideravano da tempo di prendere il controllo della rivoluzione e Ramdane, il principale rappresentante della lotta interna, costituiva un ostacolo a un simile piano. Ora il vero potere si trovava nelle mani degli elementi esterni del Fln e del cosiddetto esercito delle frontiere. Fanon, che era abbastanza vicino ai servizi segreti per sapere la verità sull’omicidio del suo amico, non disse nulla. Scosso dalla morte di Ramdane, si riconciliò con l’esercito delle frontiere, per il bene della causa rivoluzionaria – la leadership militare, stazionata in Tunisia e in Marocco, costituiva sempre più la forza dominante del movimento – e per la propria incolumità: Secondo Harbi, il suo nome era sulla lista degli individui da giustiziare in caso di una minaccia interna al Fronte nei confronti della leadership.

Non era molto più al sicuro sul posto di lavoro, alla clinica di Manouba, dove iniziò a introdurre la social therapy che aveva messo in pratica a Blida. Il direttore della clinica, Dr. Ben Soltan, lo chiamava “il negro” e lo accusava di essere una spia sionista e di maltrattare i pazienti arabi su ordine di Israele. La prova di ciò era la sua denuncia dell’antisemitismo, contenuta in Pelle nera, maschere bianche, e la sua stretta amicizia con due dottori ebrei-tunisini. Dr. Fares riuscì a mantenere il proprio posto a Manouba, ma trasferì le sue energie sull’ospedale Charles-Nicolle, dove creò la prima clinica psichiatrica diurna dell’Africa.

Si trovava più che mai a proprio agio quando scriveva – o, ancora di più, quando dettava. Il suo primo libro sulla lotta algerina, L’an V de la révolution algérienne (L’anno V della rivoluzione algerina), fu composto in tre settimane nella primavera del 1959. È un resoconto appassionato di un risveglio nazionale, così come un documento delle speranze utopiche che aveva destato nell’autore, il quale, dopo tre anni passati a Blida, era arrivato a considerarsi un algerino. Non penso sia un’esagerazione dire che Fanon si fosse innamorato del popolo algerino. Come scrive John Edgar Wideman nel romanzo Fanon, “Fanon non era tipo da farsi indietro, farsi da parte ad analizzare e a dare istruzioni agli altri, ma uno che si identificava con gli altri, si immergeva nella fastidiosa e misteriosa alterità degli altri, mettendo a rischio la propria vita e la propria mente, innamorandosi perdutamente – sia che l’amore possa essere ricompensato, o riscattato, sia che questo non accada.”

L’anno V è la lettera d’amore di Fanon per la rivoluzione d’Algeria, e in molti passaggi appare come l’espressione della visione – o della fantasie – di Ramdane sull’Algeria post-indipendenza. Nel libro, la rivoluzione algerina non è vista semplicemente come una sollevazione anti-colonialista, ma come una rivoluzione sociale contro l’oppressione di classe, il tradizionalismo religioso e il patriarcato. Nonostante tutti i richiami all’Islam, Fanon sosteneva che il nazionalismo algerino fosse un nazionalismo della volontà, piuttosto che etnico o religioso, aperto a chiunque desiderasse prendere parte alla lotta, inclusi i democratici europei che rinunciavano allo status coloniale e la minoranza ebraica del paese.

In realtà, la visione di Ramdane stava rapidamente perdendo terreno, anche perché l’esercito francese aveva annientato la leadership interna nella Battaglia di Algeri. Dopo l’indipendenza, le donne della resistenza avrebbero vissuto sulla loro pelle una dolorosa regressione e i pied noirs sarebbero fuggiti in massa verso la Francia, insieme agli ebrei d’Algeria. Coloro che immaginavano un’Algeria multietnica erano sempre stati una minoranza,  e il loro numero diminuiva al perpetuarsi di ogni atrocità dei pied-noir o dell’esercito. L’unica richiesta su cui erano tutti d’accordo all’interno del Fln – oltre all’indipendenza stessa – era quella di ristabilire l’identità araba e islamica dell’Algeria. Fanon aveva ragione nel credere che il tentativo della Francia di “emancipare” le donne musulmane spingendole a rimuovere il velo, aveva soltanto reso il velo più popolare; quello che non gli riusciva – o si rifiutava – di vedere, era la propensione di influenti settori del movimento nazionalista a rafforzare il conservatorismo religioso. Sappiamo da una lettera che Fanon scrisse a un giovane ammiratore iraniano di Parigi – il rivoluzionario islamista Ali Shariati -, che Fanon vedeva la svolta islamica come un miraggio, un “ritirarsi dentro di sé” travestito da liberazione “dall’alienazione e dalla de-personalizzazione”. Ma si trattenne dall’esprimere queste idee in pubblico, mentre la sinistra interna  al Fln era furiosa per il fatto che la devota borghesia algerina “avesse trovato in Fanon”, nelle parole di Mohammed Harbi, “qualcuno che rappresentasse il comportamento di questa come progressista”. Fanon, “l’algerino”, vedeva quello che lui voleva vedere – o quello che Ramdane voleva che lui vedesse. Nonostante ciò, colse in modo brillante l’impatto psicologico della rivolta su un popolo oppresso, la trasformazione dei suoi componenti in soggetti storici. Di fatto, la rivoluzione stava portando a compimento il processo che lui aveva cercato di realizzare all’interno delle mura dell’ospedale di Blida: “l’immobilità carica di tensione della società dominata,” scrisse, aveva lasciato il posto a “coscienza, movimento, impulso creativo,” liberando i colonizzati da quella “familiare sfumatura di rassegnazione che gli specialisti dei paesi sottosviluppati descrivevano con il titolo di fatalismo“. La rivoluzione, si scoprì, era la cura per la “sindrome nord-africana”.

All’uscita de L’anno V, Fanon era stato sostituito nella sua carica di portavoce del Fln a Tunisi. A rimpiazzarlo era stato il Ministro per l’informazione del Governo provvisorio della Repubblica algerina (Gpra) di recente formazione, M’hammed Yazid, un diplomatico affabile che vantava stretti legami con la sinistra francese, che una volta Fanon aveva rimproverato con disprezzo. Fanon divenne allora un ambasciatore itinerante e nel marzo 1960 fu nominato rappresentante permanente del Fln ad Accra. Il Regno Unito di Libia gli fornì un passaporto vrai-faux che lo identificava come Omar Ibrahim Fanon e prese a svolgere la nuova occupazione con particolare zelo.

La liberazione dell’Algeria, scrisse su “El Moudjahid”, sarebbe stata una “vittoria africana”, un “passo verso la realizzazione di un’umanità libera e felice”. Fanon vedeva la guerra per la decolonizzazione dell’Algeria come un modello per tutta l’Africa ed espresse la propria posizione- in contrasto con quella più conciliatoria di chi lo aveva invitato, il capo di stato ghanese Kwame Nkrumah – alla prima Conferenza panafricana dei popoli, tenutasi ad Accra nel 1958, dove guidò una delegazione del Fln e fece un discorso elettrizzante in cui difendeva la lotta armata come l’unica strada efficace per la liberazione nazionale. Pochi dei leader africani erano pronti ad appoggiare questa linea. La maggior parte erano nazionalisti culturali come il presidente del Senegal, Léopold Senghor, che sosteneva l’unità africana, accettando allo stesso tempo l’interferenza francese nel campo della difesa e della politica economica – e schierandosi alle Nazioni Unite insieme alla Francia contro l’indipendenza dell’Algeria. Fanon era esasperato dal dover argomentare i meriti della causa algerina a degli africani, e fu sul punto di commuoversi durante un discorso. 

Fanon credeva che l’Africa necessitasse di militanti inflessibili come il suo amico Ramdane. Rimase molto colpito da Sékou Touré, lo spietato dittatore della Guinea, e una volta confessò di avere “orrore della debolezza”; Touré non sembrava averne alcuna. Gli alleati più vicini a Fanon alla conferenza di Accra erano Patrice Lumumba, che sarebbe divenuto presto il Primo ministro del Congo belga indipendente, e Félix Moumié, un rivoluzionario del Camerun. Nel settembre 1960, il governo di Lumumba fu rovesciato in un colpo di stato messo in atto con la collaborazione del Belgio, un preludio al suo assassinio. Due mesi dopo Moumié fu vittima di un avvelenamento a Ginevra. “Aggressivo, violento, pieno di rabbia, innamorato del proprio paese, odiava i codardi”, scrisse Fanon del suo amico, “rigoroso, duro, incorruttibile.”

Nel novembre 1960, appena dopo la morte di Moumié, Fanon intraprese un’ardita missione di ricognizione. Lo scopo era aprire un fronte nel sud dell’Algeria al confine con il Mali, così che armi e munizioni sarebbero state trasportate da Bamako attraverso il Sahara. Lo accompagnava un commando di otto uomini guidato dal Maggiore Chawki dell’Esercito di liberazione nazionale d’Algeria. Volarono da Accra a Monrovia, dove sarebbero dovuti salire su un aereo per Conakry. Una volta atterrati però gli fu comunicato che il volo per Conakry era pieno e che avrebbero dovuto attendere il volo Air France del giorno seguente. Sospettarono si trattasse di una trappola dei servizi segreti francesi e decisero di guidare – percorrendo duemila chilometri – fino al Mali; più avanti appresero che l’aereo fu dirottato sulla Costa d’Avorio e perquisito dall’esercito francese. Il viaggio per il Mali li condusse attraverso la foresta tropicale, la savana e il deserto. Fanon ne fu incantato; nelle sue annotazioni la sua voce suona come quella di un invasato. “Tenendo un orecchio attaccato alla rossa terra si riesce a sentire distintamente il suono di catene arrugginite, di gemiti di sofferenza”, scrisse. La minaccia più seria al futuro dell’Africa, disse, non era il colonialismo, che stava morendo di una morte inevitabile, ma i “grandi appetiti” delle élite post-coloniali, e la loro “assenza di ideologia”. La sua missione, Fanon riteneva, era quella di “spronare la popolazione del Sahara, infiltrare gli altipiani dell’Algeria (…) domare il deserto, respingerlo, assemblare l’Africa, creare il continente”. A differenza dell’Algeria, l’Africa non poteva creare sé stessa; aveva bisogno dell’aiuto di uomini dotati di visione ed energia. Invocava un’avanguardia rivoluzionaria, ma la sua retorica di conquista non era così distante da quella del colonialismo.

La missione di ricognizione non portò a niente: il sud del Sahara non era mai stata un territorio di combattimento importante per il Fln, e la fiducia reciproca scarseggiava tra gli algerini e le tribù del deserto. Leggendo il resoconto di Fanon, sembra che le sue allucinazioni africane fossero scaturite da una crescente disperazione. La disperazione non era solamente politica, ma anche fisica. In Mali aveva perso peso e, tornato a Tunisi a dicembre, gli fu diagnosticata la leucemia. Claude Lanzmann, che lo incontrò poco dopo il suo ritorno a Tunisi, lo ricorda come “già pervaso dalla morte, la quale donava a ogni sua parola il potere della profezia e quello delle ultime parole di un uomo che si sta spegnendo”. Fanon pregò il Fln di rimandarlo in Algeria. Voleva morire sul campo di battaglia e sentiva la mancanza dei combattenti dell’interno, che descrisse a Lanzmann come “contadini-guerrieri-filosofi”.

La sua richiesta fu rifiutata, ma riuscì comunque a rendersi utile ai soldati in Tunisia. Tenne delle conferenze sulla Critica della ragione dialettica, nelle quali dedicò particolare attenzione all’analisi fatta da Sartre della “fraternità-terrore”, il senso di fratellanza che nasce da un’esperienza condivisa di minaccia esterna. Aveva sperimentato questo ti po di fraternità a Blida e con il maggiore Chawki nel deserto, e la riconobbe tra i soldati dell’Esercito di liberazione nazionale. Molti provenivano dagli ambienti rurali, a questo tipo di persone inflessibili sentiva di poter affidare il mantenimento dell’integrità della rivoluzione attraverso il terzo mondo. Era a questi soldati che era indirizzato I dannati della terra, dettato in tutta fretta mentre le sue condizioni di salute peggioravano.

Ne I dannati della terra, Fanon caratterizzò la decolonizzazione come un processo intrinsecamente violento, uno scontro a somma zero tra colonizzatore e indigeno. Albert Memmi espresse una posizione simile nel suo Portrait du colonisé (Ritratto del colonizzato), pubblicato nel 1957 con una prefazione di Sartre. Ma Fanon drammatizzò la propria lotta con una forza senza precedenti, come una battaglia epica e inesorabile, che si sarebbe conclusa non solo con la distruzione della realtà coloniale dominata dall’Occidente, ma con la distruzione della cultura e dei valori che la sostenevano. Il futuro della storia mondiale veniva scritto con il sangue delle persone senza storia, “i neri, gli arabi, gli indiani e gli asiatici” che hanno reso l’Europa prospera con “il loro sudore e i loro corpi”. Le prime fasi della decolonizzazione sarebbero state cruente e molto sgradevoli, nel momento in cui i colonizzati adottano “il manicheismo primitivo dei colonizzatori – i neri contro i bianchi, gli arabi contro gli infedeli”. Ma alla fine, profetizzò, avrebbero “realizzato (…) che alcuni neri possono essere più bianchi dei bianchi stessi, e che la prospettiva di una bandiera nazionale o l’indipendenza non porta automaticamente all’abbandono da parte di certi segmenti della popolazione dei loro privilegi e interessi”. La guerra di liberazione nazionale, disse, deve trascendere “il razzismo, l’odio, il risentimento” e “il legittimo desiderio di vendetta”, ed evolversi in una rivoluzione sociale.

Le tesi contenute ne I dannati della terra, in special modo le romantiche dichiarazioni sulla “spontaneità rivoluzionaria” dei contadini, erano profondamente influenzate dal rapporto di Fanon con l’Esercito di liberazione nazionale. L’ideale di un’utopia rurale era, come evidenzia Harbi, un “credo dell’esercito”, che si presentava come il difensore dei contadini dell’Algeria, e Fanon si era convinto che, a differenza del proletariato, i contadini erano incorruttibili perché non avevano niente da perdere. C’era qualcosa di vero nella visione che Fanon aveva dei contadini algerini: anche se le persone che si erano unite alla maquis non erano coltivatori, molti di loro erano gente di campagna che avevano mantenuto le loro tradizioni politiche e culturali, e che avevano da sempre considerato i francesi degli invasori che alla fine sarebbero stati costretti ad andarsene. Ma la raffigurazione, promossa da Fanon, dei contadini come una popolazione non contaminata dalla cultura francese, avrebbe contribuito a supportare un progetto che l’aveva sempre terrorizzato, il nostalgico “ritorno a sé”. Houari Boumediene, il capo delle forze esterne in Tunisia e in seguito il presidente dell’Algeria, può aver licenziato Fanon come “un uomo modesto che (…) non sapeva niente dei contadini d’Algeria”, ma si rendeva conto dell’utilità della posizione dello scrittore. Come le sue argomentazioni sul velo, la celebrazione che Fanon fece della saggezza contadina procurò all’esercito – nelle parole di Harbi – una “razionalizzazione del conservatorismo algerino”, e una carta populista da giocare nella lotta di potere contro i diplomatici – di mondo e appartenenti della classe media – del Gpra e i marxisti all’interno del Fln.

Lo stesso si può dire riguardo all’affermazione di Fanon sulla violenza come unico mezzo per ottenere la vittoria. Verso la fine degli anni cinquanta, il Fln capì che non avrebbe mai sconfitto l’esercito francese, e che il conflitto si sarebbe risolto in una negoziazione. L’opinione internazionale divenne un campo di battaglia di primaria importanza, e i suoi combattenti principali erano i rappresentanti del Gpra: come argomentò lo storico Matthew Connelly, la guerra era tanto una sfida militare quanto una “rivoluzione diplomatica”. Ma il mito eroico della lotta armata, che Fanon fece molto per abbellire, permise ai vertici dell’Esercito di liberazione nazionale di presentarsi, al posto del Gpra, come i veri vincitori del conflitto, e di imporsi come i giusti governanti per il paese.

Per quanto Fanon intendesse il suo libro come manifesto per la rivoluzione che veniva, I dannati della terra appare forse più profetico come analisi delle trappole della decolonizzazione. Mentre Fanon difendeva la violenza anti-colonialista in quanto risposta necessaria alla violenza “esibizionista” del sistema coloniale, prevedeva anche che “per molti anni a venire avremmo dovuto medicare le innumerevoli e a volte indelebili ferite inflitte al nostro popolo dall’assalto colonialista”. Sapeva inoltre che la “fraternità-terrore” teorizzata da Sartre sarebbe potuta rivolgersi verso l’interno, con conseguenze letali. L’idea che la solidarietà sotto le armi avrebbe portato alla rivoluzione sociale era, tuttavia, discutibile. Come evidenzia Hannah Arendt in un’acuta critica dell’opera di Fanon, il senso di cameratismo che nasce in guerra “può essere attualizzato soltanto in condizioni di pericolo di vita immediato”, e tende ad esaurirsi in tempo di pace, come effettivamente fece dopo l’indipendenza.  Il potere dato dalla rivolta violenta era fugace; la sofferenza e il trauma causati dalle guerre di liberazione nazionale avrebbero avuto un’influenza duratura. Fanon stesso aveva visto come la violenza anti-colonialista non era guidata solamente da un nobile desiderio di giustizia, ma da pulsioni più oscure, incluso il sogno di “diventare il persecutore”. Aveva predetto che i leader degli stati africani post-coloniali si sarebbero trincerati dietro ai richiami all'”ultranazionalismo, lo sciovinismo e il razzismo”: aveva previsto i Mobutu e i Mugabe del futuro, i “grandi uomini” che si sarebbero coperti di ornamenti e vestiti secondo lo stile africano, che avrebbero promosso una forma folclorica di cultura nera e sfruttato cinicamente la retorica anticolonialista, comprese – amara ironia – le stesse parole di Fanon. 

Uno dei primi lettori del manoscritto di Fanon fu il suo eroe, Sartre. Fanon lo contattò per la prima volta nella primavera del 1961 attraverso il suo editore, François Maspero, per chiedergli di scrivere una prefazione: “Digli che ogni volta che mi siedo alla scrivania, penso a lui”. L’ammirazione era reciproca: per Sartre, Fanon era più di un discepolo intellettuale; era l’uomo d’azione che Sartre non si era mai perdonato di non essere stato durante l’occupazione nazista. Verso la fine del luglio 1961, si incontrarono per la prima volta a Roma, insieme a de Beauvoir e Lanzmann. La loro prima conversazione si protrasse dal pranzo fino alle due del mattino, quando de Beauvoir dichiarò che Sartre aveva bisogno di riposarsi, provocando l’irritazione di Fanon. Nei giorni seguenti, Fanon parlò in continuazione, in quella che Lanzmann chiamò una “trance profetica”. Sollecitò Sartre a rinunciare alla scrittura fino a quando l’Algeria sarebbe stata liberata. “Abbiamo dei diritti da reclamare su di te”, disse. “Come puoi continuare a vivere normalmente, a scrivere?” Provò disprezzo per la pittoresca trattoria dove lo portarono a mangiare. I piaceri del vecchio mondo non significavano niente per lui. 

Fanon si era da poco sottoposto a un trattamento nell’Unione Sovietica, dove gli era stato prescritto il Myleran, e stava attraversando un breve periodo di remissione. Ma nel racconto che de Beauvoir fece del loro incontro a Roma, appare profondamente inquieto, insicuro e assediato dal rimorso e da presentimenti apocalittici. I giorni successivi all’indipendenza sarebbero stati “terribili”, presagì, stimando che decine di migliaia di persone sarebbero morte in lotte di potere. La resa dei conti tra i ribelli algerini sembrava fargli orrore quasi quanto la repressione francese. Si incolpava per non essere riuscito a prevenire la morte di Ramdane e di Lumumba, a de Beauvoir sembrò “turbato per non essere attivo nella sua terra d’origine, e ancora di più per non essere nativo dell’Algeria”. Quando de Beauvoir strinse la sua mano febbricitante, ebbe la sensazione di “toccare la passione che la consumava”.

Una settimana dopo che Sartre aveva terminato la sua prefazione a I dannati della terra, Fanon fu ammesso in un ospedale di Bethesda, Maryland – la sua unica visita negli Stati Uniti, che definì “una nazione di linciatori”. Era sconvolto, disse a un amico, non per la consapevolezza di stare morendo, ma che stesse morendo di leucemia a Washington, quando sarebbe “potuto morire in battaglia contro il nemico tre mesi prima”. Morì il 6 dicembre 1961, lo stesso giorno le copie del suo libro appena apparso nelle librerie di Parigi venivano confiscate dalla Polizia. A New York, i diplomatici algerini lo regalavano per natale. De Beauvoir lo vide sulla copertina di “Jeune Afrique” “giovane e sereno come mai l’avevo visto, e molto bello. La sua morte ebbe un grande peso perché l’aveva caricata di tutta l’intensità della propria vita”.

L’Algeria ottenne l’indipendenza nel luglio 1962. Sarebbe presto diventata uno dei membri più influenti all’interno del Movimento dei paesi non allineati e avrebbe ospitato le Forze armate della Repubblica democratica del Congo, l’Organizzazione per la liberazione della Palestina, le Pantere nere e altri movimenti di liberazione nazionale, molti dei quali profondamente influenzati da Fanon. Ma con il passare degli anni, l’Algeria indipendente – rigida, devota, socialmente conservativa – somigliava sempre meno al paese che Fanon aveva sperato potesse diventare. Anche se fosse sopravvissuto, non sappiamo se si sarebbe sentito a casa in un posto simile, più di quanto Che Guevara si sentiva a casa nell’Havana post-rivoluzionaria. Al di là di tutto quello che aveva detto a de Beauvoir riguardo al suo desiderio di mettere delle radici, Fanon aveva uno spirito troppo nomade per restare a lungo nello stesso posto.

L’unico luogo che avrebbe potuto chiamare casa, oltre alle pagine dei libri, era un futuro emancipato, un messianesimo secolare che condivideva con Walter Benjamin. Era preoccupato che i paesi che avevano conquistato da poco l’indipendenza sarebbero caduti nella stessa trappola dei paesi sviluppati dell’Occidente: il feticismo dei ritmi di produzione e il saccheggio dell’ambiente e delle sue risorse, lamentati da Adorno e Horkheimer nella Dialettica dell’illuminismo. Fanon non era ebreo, ma aveva un’affinità elettiva con gli “ebrei non ebrei”, molti dei quali marxisti, che tra gli anni trenta e quaranta plasmarono in profondità il pensiero critico europeo.

Negli scritti di Fanon, tra i crimini del nazismo e quelli dell’imperialismo c’è un legame indissolubile: considerava algerini e africani, come gli ebrei, vittime dell’ipocrisia europea. Questo collegamento, espresso anche da Césaire nel suo Discorso sul colonialismo, si attenua con l’emergere di Israele nel ruolo di, nelle parole di Deutscher, Prussia del Medio Oriente, come avversario delle lotte per la liberazione nel terzo mondo. Come scrive Enzo Traverso in La fin de la modernité juive: Histoire d’un conservateur (Editions La Découverte 2013), “l’esaurirsi del ciclo ebraico del pensiero critico” si ebbe con la conquista israeliana della Cisgiordania nel 1967 in seguito alla Guerra dei sei giorni, quando gli intellettuali ebrei passarono dall’essere i più grandi critici interni dell’Occidente all’essere alcuni dei suoi più strenui difensori. Da allora, le tradizioni del pensiero critico ebraico e del post-colonialismo hanno proseguito per strade separate, con eccezioni degne di nota come quella di Edward Said, un critico letterario palestinese immerso negli scritti di Eric Auerbach e Adorno, e il suo amico Tony Judt, uno storico ebreo nato a Londra che divenne un efficace sostenitore della soluzione di uno stato e due nazioni Israele-Palestina. Fanon, a posteriori, può essere visto come uno degli ultimi fili che connettevano queste tradizioni, e colpisce che Arendt l’abbia difeso contro le interpretazioni caricaturali dei suoi scritti sulla violenza, senza attaccare neanche una volta la sua critica all’imperialismo occidentale. Avrebbe potuto farlo solo prendendosi il rischio di contraddire il suo saggio su Le Origini del totalitarismo.

Non sorprende che una delle più interessanti critiche di Fanon, talvolta affettuosa talvolta molto severa, sia stata scritta da un ebreo teorico dell’anticolonialismo che si convertì al sionismo. Albert Memmi aveva molto in comune con Fanon. Era un uomo che stava “nel mezzo”, mai veramente a casa propria, in quanto ebreo della Tunisia, istruitosi a Parigi, che si trovava a metà tra il colonizzatore e il colonizzato. Scrisse romanzi e saggi, venerava Sartre e praticò neuropsichiatria infantile a Tunisi quando Fanon vi stazionava per conto del Fln, ma non si incontrarono mai. In un affascinante saggio, La vita impossibile di Frantz Fanon (The Impossible Life of Frantz Fanon), pubblicato nel 1971, Memmi qualificò la vita di Fanon come una ricerca interrotta di un senso di appartenenza. Il “germe della tragedia di Fanon”, sostiene Memmi, fu la sua alienazione rispetto alla Martinica, la sua patria. Una volta che l’uomo dominato riconosce che non sarà mai accettato dalla società dominante, “generalmente fa ritorno a sé, al suo popolo, al suo passato, a volte (…) con eccessivo vigore, trasfigurando questo popolo e questo passato al punto da creare una contro-mitologia”. Questo fu ciò che Césaire aveva fatto, suggerisce, tornando a casa dalle grandes écoles di Parigi, inventando il movimento della Negritudine, e diventando il rappresentante del suo popolo alla Assemblée Nationale. Fanon, tuttavia,  non era riuscito a ritornare; invece, dopo aver realizzato che non sarebbe mai stato interamente francese, trasferì la sua forte identificazione dal paese che l’aveva rifiutato sull’Algeria, che lottava contro la Francia per ottenere l’indipendenza. Una volta che l’Algeria musulmana si dimostrò troppo “particolaristica”, fu inglobata in qualcosa di più ampio: il continente africano, il terzo mondo, e infine, il sogno di “un uomo senza precedenti, in un mondo totalmente ricostruito.”

In realtà, Fanon non ha mai disconosciuto le sue radici martinicane, o il suo amore per gli scritti di Césaire, dai quali trasse ispirazione per le immagini della rivolta degli schiavi contenute ne I dannati della terra. Ciò nonostante, Memmi colse un aspetto che gli ammiratori di Fanon all’interno dei movimenti antirazzisti di oggi tendono a ignorare: la sua ambivalenza riguardo alle proprie radici, la sua implacabile messa in in discussione del “ritorno a sé”. Per Memmi, un ebreo nordamericano privo di illusioni sul nazionalismo arabo, l’identità era diventata destino. E nel suo saggio su Fanon, esprime una visione per cui la primordiale identificazione etnica – e la contrazione dell’empatia che spesso comporta – rientra nel naturale ordine delle cose, mentre Fanon rappresenta un’anomalia, se non un fallimento, per essersi sottratto a essa.

La speranza di Fanon era che tale identificazione potesse essere sostituita da una nuova cultura post-nazionale, un umanesimo del terzo mondo che il filosofo Achille Mbembe ha descritto come “la festa dell’immaginazione generata dalla lotta”. Non sarebbe accaduto. In gran parte del terzo mondo, il sogno della liberazione dall’Europa era stato rimpiazzato dal sogno dell’emigrazione verso l’Europa, dove oggi i profughi e i loro figli lottano per un rifugio piuttosto che per l’indipendenza. L’universalismo, nel frattempo, si è ridotto a una moneta priva di valore: nonostante tutte le parole spese sul trasnazionalismo, gli unici due progetti post-nazionali offerti sono la realtà appiattita della globalizzazione e la tabula rasa islamista del Califfato: Davos e Dabiq.

Mentre scrivevo questo saggio, ho ricevuto un’e-mail da un amico, un intellettuale africano che vive a Monaco. “Vivere in Europa oggi,” mi ha scritto, “significa svegliarsi ogni giorno al suono della grancassa della nuda ostilità razziale, mentre i politici e i loro sostenitori ci raggruppano tutti insieme, povere anime nere, come i dannati e gli avanzi della terra, parassiti che non meritano protezione legale o nemmeno empatia. Dovunque ti giri sei un negativo, costantemente soggetto a de-umanizzazione e de-personalizzazione. Non ne posso più del richiamo a un’umanità comune. Non esiste niente del genere.”

Fanon, il padre fondatore del terzomondismo, condivideva la cupa visione dell’Europa del mio amico, tuttavia insisteva che se il mondo avesse voluto avere un futuro, questo risiedeva nella battaglia per un’umanità comune. Per la maggior parte delle persone, la vita che lui aveva scelto avrebbe costituito una prova ardua da superare, forse impossibile: in condizioni di oppressione ed esclusione, i legami nazionali, di fede, familiari e di clan, forniscono sostegno e nutrimento, e non ci si può aspettare che svaniscano in seguito a rivoluzionari atti di volontà, come aveva imparato Fanon nella sua esperienza da psichiatra in Algeria. In No name in the street, James Baldwin scrive che in tutti i suoi anni passati a Parigi, non aveva “mai sofferto la mancanza di qualcosa di americano,” e tuttavia, aggiunge, “mi mancavano le domeniche mattina ad Harlem e il pollo fritto e i biscotti, mi mancava la musica, lo stile (…) mi mancava il modo in cui la faccia scura si chiude, il modo in cui gli occhi scuri guardano, e il modo in cui, quando una faccia scura si apre, una luce sembra spargersi ovunque.” Quando Baldwin fece ritorno ad Harlem nel 1957, mentre Fanon si era appena trasferito a Tunisi, sperimentò la peculiare sensazione di essere straniero a casa propria.

Fanon, che non tornò mai a casa, provò a fare l’opposto: diventare un nativo in esilio, in un paese del futuro. Il futuro emancipato per il quale Fanon sacrificò la propria vita giace in rovina. Le divisioni razziali, le diseguaglianze economiche e le guerre dell’era coloniale non sono state eliminate ma piuttosto riconfigurate. Nel mondo post-coloniale il divario tra nord e sud del mondo non si è ristretto e la realtà non è modellata in misura minore dalla violenza spettacolare, dall’esibizionismo imperialista della “madre di tutte le bombe” di recente sganciata in Afghanistan alla tattica shock and awe (“colpisci e terrorizza” Ndt) messa in atto con le decapitazioni e lapidazioni portate avanti dallo Stato Islamico.

Le linee di confine che dividono l’Occidente dal resto del mondo, e dalle sue diversità interne, sono state ridisegnate da quando è morto Fanon, ma non sono scomparse: semmai, si sono moltiplicate. In Francia è tornato il dis-velamento coatto delle donne musulmane ed è capitato che in spiaggia bagnanti in burkini venissero inseguite e cacciate dalla polizia e derise da chi assisteva alla scena. Negli Stati Uniti, le uccisioni da parte della polizia di afroamericani disarmati hanno alimentato un nuovo e sinistro genere di reality. Il presidente si è circondato di suprematisti bianchi, imposto un divieto d’ingresso ai cittadini di diversi paesi – una buona parte dei quali a maggioranza musulmana – e dichiarato la sua intenzione di estendere ulteriormente la barriera al confine degli Stati Uniti con il Messico, questo per tenere fuori i “bad hombres“. L’era dei “fatti alternativi” e dell’iper-nazionalismo ha costituito un terreno di coltura per le paure “razzializzate” che Fanon descrisse  brillantemente in Pelle nera, maschere bianche. Le enclave recintate, le videocamere di sorveglianza e le prigioni dell’Occidente liberale hanno creato delle città compartimentalizzate quasi quanto l’Algeri di Fanon. Quando il fratello imprigionato di John Edgar Wideman gli chiese perché stesse scrivendo un libro su Fanon, Wideman rispose, “Fanon, perché non c’è via d’uscita da questo maledetto casino (…) E Fanon la trovò”. Non sono sicuro che effettivamente ci riuscì, ma non perché non ci provò abbastanza, e in ogni caso l’importanza del suo esempio va ricercato più nelle sue domande che nelle sue risposte – domande che era spinto a porre come da una necessità fisica. Come possono le democrazie occidentali superare la loro storia di dominazione razionale, così da permettere ai cittadini di tutte le etnie di sperimentare la libertà goduta dai bianchi? Come possono le società post-coloniali evitare la riproduzione degli schemi oppressivi della legge coloniale? Quale può essere la forma, l’identità, di una società genuinamente libera, di una cultura emancipata? Come scrisse in Pelle nera, maschere bianche, “Corpo mio, fa di me un uomo che sempre si interroga e dubita!”. Il disordine del nostro mondo post-coloniale è diverso da quello che conobbe Fanon, ma non meno scoraggiante, e per trovare una via d’uscita avremo bisogno di nuove forme di lotta, e altrettanta immaginazione.

Pubblicato sulla rivista “Raritan” nel 2018

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