Il dolore della terra: una solastalgia palestinese - Samah Jabr

(da gliasinirivista.org)

Riprendiamo un testo di Samah Jabr pubblicato in francese da Chronique de Palestine.

Siamo fatti di terra. Il Corano ci dice che l’uomo è stato creato dall’argilla e la Bibbia ci ricorda che “polvere sei e in polvere tornerai”. La scienza conferma ciò che le Scritture proclamano poeticamente: gli elementi presenti del nostro corpo – il carbonio, l’azoto, l’ossigeno – sono gli stessi presenti nel terreno sotto i nostri piedi.

Ma cosa succede quando la terra che ci ha creati ci viene strappata via? Quando la polvere dei nostri antenati, mescolata al suolo della nostra infanzia, è spianata dai bulldozer? Cosa succede quando la terra stessa urla di dolore?

I Palestinesi conoscono fin troppo bene la risposta. Soffriamo a causa della guerra, dell’espropriazione e dell’assedio, ma soffriamo anche per qualcosa di più fondamentale, che io chiamo “il dolore della terra”.

In termini psicologici, si tratta di solastalgia, ovvero il disagio causato dalla distruzione dell’ambiente, dai trasferimenti forzati e dalla perdita di una patria che un tempo ci sosteneva, fisicamente e spiritualmente.

A differenza della nostalgia, che è il desiderio per una casa che ci siamo lasciati alle spalle, la solastalgia è l’angoscia di assistere alla distruzione della propria casa mentre ci si vive.

La Terra non è indifferente

In Palestina, la terra non è solo un’entità geografica; è un’identità, una storia, un’eredità.

L’olivo non è solo un albero, è un antenato, un cantastorie, un vecchio testardo che rifiuta di piegarsi.

Il suolo non è fatto solo di terra, è la tomba dei nostri antenati, la culla della nostra infanzia, il tappeto da preghiera per la nostra fronte.

Quindi quando questa terra viene rubata, sradicata, bruciata, murata, avvelenata, non è solo un crimine ecologico, è un crimine mentale. È una guerra contro la memoria, contro il radicamento, contro l’argilla stessa che ci forma.

La Nakba non è solo un’espulsione, è una lacerazione tra un popolo e un luogo, una rottura della simbiosi tra l’uomo e la terra.

Da allora, l’assalto è ripetuto ogni giorno: terre confiscate, strade bloccate, cimiteri profanati, case demolite. La desertificazione della Palestina non è solo una crisi ambientale, è una crisi psicologica, una ferita esistenziale.

Degli uomini fatti di argilla e con le anime in frantumi

Nella poesia araba tradizionale, l’amante si strugge per la sua patria come per un’amata perduta, mormorando per le rovine lasciate alle spalle. Ma in Palestina, le rovine non sono soltanto fonte di dolore, esse sono luogo di resistenza.

Come vasi d’argilla cotti nel forno, noi siamo screpolati ma induriti. Noi siamo al contempo incrinati e intatti, fratturati e in piedi.

La terra è stata creata per tenerci uniti, per ancorarci, ma quando è distrutta noi ereditiamo il suo dolore.

Alcuni di noi portano questo dolore nel proprio petto, il vento fatto della polvere delle case demolite ci si deposita dentro. Altri lo portano sulla loro schiena, curvata dall’esilio. Altri ancora lo portano negli occhi, per sempre fissi su un orizzonte perduto.

E altri lo portano in silenzio, e le loro parole diventano pietre.

La terra si ribella

Ma la terra, come il suo popolo, resiste.

Nonostante l’occupazione, nonostante il cemento e l’acciaio, nonostante le piantagioni coloniali progettate per cancellare la flora autoctona, lo za’atar selvatico spunta ancora nelle crepe.

I cactus piantati dagli abitanti dei villaggi palestinesi decenni fa, per marcare la loro terra, sono ancora lì, anche dopo l’espulsione dei loro proprietari.

Il grano ondeggia ancora nei campi che alcuni preferirebbero vedere sterili.

Questa è la lezione della terra: nulla scompare completamente. Persino in esilio, la terra di Palestina resta nella pelle dei contadini, nel sapore delle olive, nel ricordo degli odori che traversano le generazioni.

Così, se noi soffriamo per il dolore della terra, è pure lei che ci guarisce. Affondiamo i nostri piedi nel suolo, abbracciamo la corteccia degli ulivi, inspiriamo il profumo del timo e dei limoni.

Seminiamo, sapendo che coloro che piantano potrebbero non vivere fino a vedere il raccolto, ma fiduciosi che qualcuno lo farà.

Ecco come sfidiamo la solastalgia.

Riappropriandoci della terra in ogni modo possibile: con la poesia, attraverso il cibo, attraverso la memoria, attraverso la resistenza. Rifiutando di rompere il nostro legame con il suolo, anche quando ci è proibito. Ribadendo che, anche se la terra è ferita, lei è sempre viva, e lo siamo anche noi.

https://gliasinirivista.org/il-dolore-della-terra-una-solastalgia-palestinese/

La coesistenza pacifica non è andata in frantumi: è sempre stata un mito - Nimer Sultany

 

Il pezzo che segue è apparso sul Guardian, il 19 maggio 2021. Nimer Sultany è docente di diritto pubblico alla SOAS di Londra. Prima di entrare a far parte della SOAS, ha esercitato la professione di avvocato nel campo dei diritti umani in Israele/Palestina.

Martedì 18 maggio, nella mia città natale di Tira, situata all’interno dei confini israeliani precedenti al 1967, i negozi erano chiusi e le strade vuote. Era stato dichiarato uno sciopero generale per protestare contro le politiche israeliane, dalla pulizia etnica a Sheikh Jarrah, all’assalto alla moschea di al-Aqsa e all’attacco a  Gaza.

Mentre il bilancio delle vittime palestinesi continua a salire, i commentatori lamentano il crollo della convivenza tra cittadini palestinesi ed ebrei all’interno di Israele. Tuttavia, nella mia esperienza di cittadino palestinese in Israele, una convivenza del genere non è, in primo luogo, mai esistita. La coesistenza implica uno sfondo di uguaglianza, libertà e rispetto reciproco. Nel contesto del governo di Israele su di noi, tuttavia, la convivenza è una finzione che nasconde una realtà fatta di vite separate e ineguali.

Come la stragrande maggioranza dei Palestinesi all’interno di Israele, sono cresciuto in una comunità araba separata e ho frequentato un sistema scolastico arabo separato, dall’asilo al liceo. Studente di giurisprudenza, non riuscii ad affittare un appartamento nella città di Rishon LeZion a causa delle mie origini ed ebbi bisogno dell’aiuto di un amico di famiglia, ebreo, che firmò il contratto di locazione al posto mio – per aggirare i pregiudizi dei proprietari. Da giovane avvocato, nell’ottobre 2001, finii al pronto soccorso dopo essere stato aggredito da agenti di polizia armati di manganello: i residenti della mia città natale stavano protestando contro la confisca delle terre, comprese quelle appartenenti alla mia famiglia. Ogni volta che mi sono recato all’estero per studiare, all’aeroporto ho subito discriminazioni razziali.

Ho sempre trovato sconcertante che così tanti sostengano che il problema consiste semplicemente nell’occupazione israeliana del 1967 della Cisgiordania e di Gaza. Ma i fatti sono lì per chiunque li voglia vedere. Il sistema politico e giuridico di Israele è fondamentalmente ineguale. Omette palesemente il principio formale di uguaglianza dalla carta dei diritti; consente a centinaia di comunità ebraiche di escludere i non Ebrei dalla residenza; la sua legge costituzionale dichiara che gli insediamenti sono un valore supremo per lo Stato; e i leader israeliani affermano ripetutamente che Israele non è uno stato di tutti i suoi cittadini perché è uno stato ebraico. I tribunali israeliani sono parte del problema in quanto hanno sancito la colonizzazione delle nostre terre e la nostra generale subordinazione, la nostra esclusione dai diritti fondamentali.

Tira era una città agricola. Decenni di confische, demolizioni di case, incarcerazione e discriminazione nell’istruzione, nell’occupazione e nel welfare hanno trasformato la mia città, come praticamente ogni città palestinese in Israele, in un ghetto con scuole scadenti e alti tassi di povertà e criminalità. Quasi il 50% delle famiglie palestinesi in Israele vive al di sotto della soglia di povertà – e sebbene dal 2009 costituiamo circa il 20% della popolazione, rappresentiamo il 50% di quella carceraria. Tira è diventata un centro della criminalità organizzata in cui la guerra tra bande e il pagamento del pizzo sono fin troppo frequenti. Gli slogan dello stato di diritto in Israele suonano vuoti per coloro che vivono in una situazione di costante insicurezza e illegalità.

Un recente rapporto di Human Rights Watch ha giustamente definito le politiche di “giudaizzazione” del Negev e della Galilea come parte di un sistema di apartheid. Ma questa politica è evidente anche in altre parti del Paese, comprese le cosiddette città miste che ora sono diventate teatro di rivolte. “Miste” è un’altra frase che nasconde la realtà dei muri di cemento che separano i quartieri palestinesi ed ebraici a Lydda e Ramleh. Non c’è coesistenza quando la giudaizzazione di queste città miste e l’espulsione dei cittadini palestinesi vengono abitualmente invocate nelle elezioni municipali. Con l’aiuto dell’Israel Land Administration, i coloni della Cisgiordania e i fanatici religiosi stabilirono un insediamento per soli ebrei a Lydda. Anche la costante minaccia di demolizioni di case nei quartieri palestinesi di Lydda e nel villaggio vicino e non riconosciuto di Dahmash non sono esempi di convivenza.

La minoranza palestinese ha sperimentato tali politiche per decenni e ha protestato contro di esse per decenni. Queste proteste sono spesso accolte con violenza letale da parte della polizia, senza che essa sia chiamata a rispondere per gli illeciti commessi. Negli ultimi giorni, i miei concittadini hanno condiviso il video di arresti di giovani e di brutalità commesse dalla polizia senza che fosse stata provocata – pratiche che ricordano l’attività della polizia a Gerusalemme est. Benjamin Netanyahu ha pubblicamente assicurato agli agenti di non preoccuparsi delle indagini e delle commissioni d’inchiesta. L’incitamento ha portato ad attacchi da parte di coloni armati e gruppi organizzati di estrema destra a Lydda e altrove. Il canto di “morte agli arabi” di questi gruppi suona  familiare ai cittadini palestinesi negli stadi di calcio di tutto il Paese.

L’ allontanamento forzato, la confisca di terre, l’inferiorità davanti alla legge e l’incarcerazione sono realtà condivise da tutti i Palestinesi, non soltanto nei territori occupati ma anche “all’interno” di Israele. È semplicemente sbagliato affermare che una convivenza preesistente sia stata infranta. I Palestinesi all’interno di Israele stanno protestando contro le politiche israeliane a Sheikh Jarrah e il bombardamento di quel campo di prigionia densamente popolato di profughi che è Gaza,  perché vedono l’unità e la continuità nel sistema coloniale di oppressione su tutti i Palestinesi. La nostra protesta sta affermando l’unità di una lotta anticoloniale per l’uguaglianza e la libertà.

(Traduzione di Giovanni Pillonca)

da qui

Perché non voglio parlare di scuola - Gianluca D’Errico

 

§       Perchè in questo momento è più utile agire.
“Non crediamo agli assoluti” ma “nell’azione per una modificazione delle condizioni che ci circondano, e assieme a questa in una azione per la modificazione delle componenti fondamentali dell’uomo, per non parlare di quelle della società”. Questa è la frase che mi è risuonata in mente più spesso dall’inizio del cosiddetto lockdown, anche perché l’avevo letta da poco (grazie al volumetto I “Piacentini”: Storia di una rivista (1962-1980) di Giacomo Pontremoli dedicato ai “Piacentini” e pubblicato dalle Edizioni dell’asino). Goffredo Fofi la scrisse, sui “Quaderni Piacentini” appunto, in un articolo del 1967. La interpreto come un invito non certo allo stolto pragmatismo, ma al fare politico in contrapposizione alla postura intellettuale.

Dall’inizio della pandemia ho cercato gli altri, ho provato a fare gruppo, a confrontarmi, ad agire. Non sono stato mai “solo”. Potrei arrivare a dire che nessuna riflessione su ciò che è accaduto da febbraio 2020 a oggi sia stata, per me, una riflessione individuale. Qui a Napoli è nata una rete di insegnanti, educatori e genitori che già da inizio marzo ha cominciato a incontrarsi, telematicamente, con molta frequenza. Ne sono nati azioni e pensieri collettivi, ovviamente imperfetti, incompleti, frammentati: come tutto ciò che nasce nella condivisione. Un piccolo miracolo. E le parole che qui scrivo sono parole nostre più che mie.

Abbiamo dapprima, come molti, pensato che quello che stava accadendo poteva essere una “occasione” per la scuola pubblica. Un’occasione di ripensamento radicale e complessivo di quanto già nell’ordinario non ci piaceva. Il solo fatto che si era, per forza maggiore, disarticolato il lento fiume tranquillo della routine scolastica, rompendo tempi e ritmi che si ripetono uguali a se stessi da anni, apriva delle possibilità. Era da decenni (forse dalla Prima guerra mondiale) che la scuola nazionale, nella sua interezza, non restava chiusa (nella sua versione fisica e non virtuale) per così tanto tempo. È stata un’illusione momentanea, un brivido durato il tempo di pochi giorni. I primi decreti governativi ci hanno riportato con i piedi per terra: bambini e adolescenti non sono una priorità per questo Paese da sempre e la pandemia non ha cambiato il segno degli interventi.

Abbiamo affermato che i bambini non sono il futuro, perché sono il presente: portatori di diritti e desideri, qui e ora. Abbiamo chiesto, in pieno lockdown, spazio, strade chiuse al traffico per loro, la possibilità di uscire di casa in sicurezza, ancor prima di pretendere la riapertura delle scuole.

Abbiamo chiamato truffa semantica l’espressione scuola a distanza, bidimensionale ed escludente, individuando nella relazione l’elemento qualificante di qualsiasi processo di formazione.

Abbiamo parlato di medicina preventiva, dell’idea secondo cui le scuole potessero divenire presidi territoriali di cura e prevenzione (e non di mero controllo burocratico e medicalizzante); di didattica negli spazi aperti, criticando l’idea che scuola e edificio scolastico dovessero essere, per forza, sinonimi. Tutte parole sconfitte.

Poi le scuole hanno riaperto e i nostri peggiori incubi sono diventati realtà. Tanto è stato già scritto; a noi la cosa che è apparsa subito evidente è che chiedere così tanto, in termini di protocolli di organizzazione e gestione, ai singoli istituti senza garantire loro le risorse necessarie, significava provocare una rottura, forse definitiva, dell’unitarietà della scuola pubblica, uno sbriciolamento in cui i territori che partivano da una situazione ordinaria decente riuscivano a galleggiare, tutti gli altri nel fondo del mar. Sta succedendo esattamente questo. Con l’ulteriore carico che questa sporca faccenda di soldi oscura tutto il resto e che, oggi, parlare di didattica “democratica”, cura, ecologia delle relazioni, sembra un fatto da velleitari fuori dal mondo. Il cerchio si è chiuso.

§  Perché vorrei parlare delle persone e non degli oggetti.
Oramai, in quel distillato di paradossi che è il discorso pubblico sulla scuola, il più “doloroso” di essi può enunciarsi in questi termini: parlare di scuola equivale, in maniera quasi meccanica, a non parlare di bambini e adolescenti. Come se essi non fossero ragione prima e causa ultima di ogni organizzazione, struttura, carrozzone: il modo più comodo ed efficace di dribblare il dire e il pensare ai più piccoli è mettersi a parlare dei “fatti” della scuola. Per fare un esempio: pensate al penoso e ridicolo dibattito sui banchi monoposto con le rotelle (avevo giurato davanti agli dei che giammai avrei accennato a questo argomento, ma i tempi sono difficili per tutti…).

Al netto di tutte le osservazioni critiche (idee sulle quali una mente sana evita di soffermarsi), l’immagine che si attiva nella mente, anche in quella dei più avveduti, diciamolo, è quella del banco con sedia incorporata e non del suo “abitante”. Del banco: solo, nella sua vuotezza. E allora questo è un punto (forse il punto): la necessità di rimettersi in movimento nel faticosissimo viaggio “dal banco al suo occupante”, viaggio lungo a dispetto della vicinanza fisica, tortuoso, necessario. Viaggio doveroso già prima del Covid, ovviamente: ancora più urgente e arduo ai tempi della pandemia.

I più colti direbbero in maniera più appropriata: il viaggio dall’efficienza organizzativa all’efficacia pedagogica. L’emergenza sanitaria (e i suoi corollari sociali e culturali) ha inferto un colpo quasi mortale alla possibilità di riconoscere come necessario questo cambiamento di prospettiva; e se oggi diciamo termoscanner pensiamo all’oggetto e mai alla capoccia sulla quale il raggio laser (o mio dio, l’ho detto) va a posarsi (“sono arrivati i termoscanner?”, “chi li deve comprare i termoscanner?”), se diciamo “un metro tra le rime buccali”, mai una fottuta volta pensiamo alle bocche. Manco a dirlo: se diciamo mascherina pensiamo a oggetti che vivono di vita propria, autonoma, che prescindono dal viso (“porto a fare un giro alla mascherina” mi scrive un amico per comunicarmi che sta scendendo a fare quattro passi, rielaborando, senza manco saperlo, il miglior Luciano Bianciardi).
Dove sono finiti i bambini? Da marzo 2020 assistiamo a un processo di sparizione di massa.

E qui bisogna ridire senza stancarsi mai le parole ossessivamente presenti sulle pagine di questa rivista: parlare di bambini e bambine significa parlare di città, di spazi, dei tempi di lavoro dei loro genitori, parlare della mobilità, dei parchi, del lavoro di cura tutto o quasi sulle spalle delle madri; bambini e adolescenti non possono essere un “affare” che riguarda (solo) genitori e insegnanti; nell’emergenza la cancellazione della loro condizione fisica psichica e sociale dall’agenda mentale (prima che politica) del mondo adulto è stato l’atto più violento da essi subito.
E dire della “salute”, parola ameba già pesantemente degradata, oggi definitivamente appiattita sul misero significato di “assenza di malattia”: può il sistema di formazione di un paese muoversi (solo) con questo obiettivo tanto minimo? Che cos’è salute? Che cosa benessere? Oggi manco più un affare di medici (e già questa delega in bianco alla medicina andrebbe sottoposta a critica), ma di biologi, epidemiologi, forse prima ancora di addetti alle pulizie (“sanificare” è già verbo monumentale; fa ombra a “crescere”, “imparare”: secondari questi ultimi, inutili quasi, se non si sopravvive, no?).

§  La ragione principale è che la rabbia sopravanza, e di parecchio, la capacità di analisi in profondità (nella parola scritta è poi difficile far sentire l’urlo). A scrivere in questo particolare momento storico per “Gli asini”, ho come l’impressione di scrivere per una rivista straniera, appartenente a un altro stato. Nella scuola (e non solo nella scuola) la pandemia ha fatto deflagrare una questione territoriale impressionante. Che la questione meridionale con tutti gli squilibri e le contraddizioni che essa contiene sia una dato strutturale della nostra storia nazionale era già chiaro a tutti. La pandemia ha portato a conseguenze estreme questo squilibrio, mostrando con crudele limpidezza che la scuola al Sud non è forse mai stata veramente pubblica: gratuita, aperta, inclusiva, di massa. E non lo è stata non per le storture, essenzialmente pedagogiche, denunciate su queste pagine a più riprese.

La riapertura in tal senso è stata impietosa: muri, tetti, condotte fognarie, aule mancanti, trasporti pubblici ridicoli; sono le parole di sempre, non solo di oggi. L’emergenza si abbatte su un sistema già profondamente fragile e lo fa implodere. Nella città di Napoli il primo giorno di scuola è stato per molti il 28 settembre (in molte regioni si era già alla terza settimana di attività); della refezione scolastica non si parla nemmeno: le scuole che dovrebbero offrire il tempo pieno offrono a malapena 4 ore giornaliere. D’altronde l’anno scorso, anno no Covid, in alcune scuole la refezione, e quindi il tempo pieno, è partita a novembre… L’elenco sarebbe ancora triste, lungo e avvilente.

Ci sono scuole dell’infanzia che a oggi (10 ottobre) hanno offerto ben tre giorni di attività in tutto. Tre. Scuole superiori con 33 classi e 20 aule, scuole che dovrebbero essere già chiuse, ma non per Covid, per l’assenza delle minime condizioni di sicurezza e igiene. I doppi turni sono la normalità di sempre. Per non parlare del personale scolastico eternamente insufficiente, soprattutto per i soggetti più deboli (la cronica carenza di insegnanti di sostegno e assistenti materiali è il dato più eclatante e tragico).

Insomma, c’è un’asticella al di sotto della quale non è più scuola pubblica. Spesso abbiamo scritto che questi sono falsi problemi e che anche nelle super efficienti strutture formative del Nord del Paese si pratica, nelle aule, classismo, conformismo culturale, nozionismo e insopportabile autoritarismo. E su questo non c’è dubbio, ma fermarsi a questo senza osservare (anche) il tracollo del sistema sociale al Sud (e in esso della scuola tutta) rischia di condannarci a un atteggiamento snob e borghese. Nella città di Napoli ci sono diverse centinaia di bassi (le unità abitative poste al pian terreno e formate da un unico vano con un’unica porta che si apre direttamente sulla strada) per non dire dei quartieri di periferia. Per i bambini di quei luoghi (ma per tutti anche) il decoro di un’aula sarebbe già “salvezza” (anche se farcita con la peggiore pedagogia? Sì, tre volte sì) e invece la scuola riproduce, in tutto e per tutto, la precarietà materiale dalla quale essi provengono come a voler ratificare che “questa è la zuppa” e che condizione e condanna definitiva finiscono per diventare sinonimi.

Si salva chi può. Essenzialmente chi ha i soldi per pagarsi altro. Scuole private, più spesso le attività pomeridiane più disparate e “performanti”. È il capitalismo avanzato applicato alla didattica: un sistema pubblico putrescente (nel senso sia letterale che letterario) e tutto il resto in vendita, saldamente ancorato alla logica del profitto. Quando parliamo di privatizzazione dei sistemi di formazione non dobbiamo immaginare il padrone cattivo che si compra la scuola o pezzi di essa, ma la morte per inedia di quei sistemi, la loro irrilevanza per le vite di masse enormi di bambini, bambine e adolescenti e il conseguente emergere di nuove e più seducenti “agenzie”. Questo è il Sud, oggi; e sotto l’apparente coltre di arretratezza in realtà indica, a chi sa vedere, il futuro. E sia chiaro: questa non è una condanna, senza appello, alle persone che fanno la scuola al Sud; tra queste essendoci esempi, e non pochi, di professionalità e abnegazione fuori dal comune, veramente alti ed estremi. Forse addirittura si può sostenere che il livello medio tende verso l’alto (ecco un altro paradosso). Ma se un bravo macchinista o un bravo marinaio si ritrovano su una nave il cui motore è irrimediabilmente compromesso, non possono che “puntare” su una scialuppa di salvataggio.

Ecco cos’altro è la scuola meridionale: una flotta (piccola o grande a seconda del giudizio di chi guarda) di scialuppe di salvataggio, alcune delle quali anche bellissime e “poetiche”, ma sullo sfondo il “corpo grosso” della nave affonda. Anzi, l’esistenza stessa di tutte queste scialuppe è la prova definitiva che un naufragio è in atto. C’è bisogno di politica, non abbiamo il tempo di capire fino in fondo proprio tutto. Anche cercare d’istinto il giusto e l’ingiusto, essere disposti allo sbaglio; abbandonare la strada consolatoria della minuziosità delle analisi per l’imperfezione dell’agire politico, che non è solo azione, ma anche parola, polemica, posizionamento; insomma lotta. È quello che mi sento di urlarvi da questo mondo a parte che ha nome Meridione.

da qui

Se procedere è tutto. Ipotesi su Mannuzzu saggista - Gabriele Fichera

 

Fino all’ultima sillaba

(Macbeth, William Shakespeare)

Undici prove di resistenza è il sottotitolo di Cenere e ghiaccio, la raccolta di saggi messa insieme da Salvatore Mannuzzu nel 2009. Entrambi, titolo e sottotitolo, esibiscono alcune parole-chiave, che ci aiutano a entrare nel sistema di pensiero dell’autore. Partiamo dal concetto di “prove”. Esso sembra possedere due tipi di referenza distinti. La prima, di tipo rematico, fornisce indicazioni ben più che allusive a proposito del genere letterario d’appartenenza, traducendo in italiano i ben noti Essais di un antesignano assoluto, e patriarca indiscusso del saggio come Montaigne. La seconda, di natura tematica, si scinde e si arricchisce della compresenza di almeno due significati. La prova è infatti il cimento e la lotta, sempre perigliosi, in cui chi scrive impegna tutto se stesso, la propria moralità e intelligenza; in breve l’anima. Ma può essere anche intesa nel senso di (dimostrazione), segno che tangibilmente certifichi qualcosa di oggettivo. E magari l’esistenza di qualcuno con la (D) maiuscola. In questi saggi il rovello metafisico e religioso che agita tante pagine romanzesche di Mannuzzu non si placa di certo; al contrario, producendosi talora in picchi e fibrillazioni, percorre e innerva, intus et in cute, tutti gli snodi essenziali della raccolta.

La voluta ambiguità semantica delle “prove” di Mannuzzu è di per se stessa prezioso grimaldello simbolico, e di metodo, per iniziare a farsi luce in questo libro assai esigente. Una delle contrapposizioni principali qui in gioco è infatti quella fra le scelte nette e sicure operate dalla “giustizia”, e l’ambigua saggezza dell’umana pietà. Proprio nel cuore del libro alcuni passaggi dedicati alla figura di Monsieur Verdoux proiettano un’ombra paradossale e kafkiana sullo straniante nesso fra crudeltà e pietà, che spinge l’assassino ad avvelenare la ragazza che voleva morire. Mannuzzu cita un passo dal Processo di Kafka, a proposito della colpevolezza ontologica degli uomini, e collega i paradossi kafkiani a questa cruciale affermazione di Verdoux: “È con gli uomini che sono in guerra” (Mannuzzu 2009: 75). Si affaccia già qui l’ipotesi, la definisce “grano di veleno”, dell’irredimibilità umana cui però, si aggiunge, “spetta la sua grazia, al di là della storia degli uomini” (Ibid). Il sorriso di Verdoux nell’episodio del vino avvelenato è sintomo di “una perplessità – quasi metafisica; e insieme una saggezza, una sapienza che sono il massimo consentito. Cioè un’ambiguità estrema; forse una specie di pietà” (Ibid). L’ambiguità della vita, quella vita che è “oltre la ragione”, come dice Verdoux, va a cozzare con la tensione a razionalizzarla in una forma. Ma la sutura fra forma e vita è un anelito impossibile da appagare. Mannuzzu osserva questa discrasia innanzitutto nella sfera della giustizia, e con le parole della Ginzburg, ma anche memore di un certo Satta, scorge nella legge una “forma inidonea a comprendere la vita” (Id: 95). All’astrattezza della legge dovrebbe fare da contrappunto la prova di resistenza del saggio. Ma anche quest’ultimo, come vedremo, deve accontentarsi di stringere fra le mani solo frammenti di senso. Questa frustrante esperienza assume in Mannuzzu forme diverse, ma tutte generate dalla stessa polla sorgiva. Prendiamo ad esempio il concetto di “amore non corrisposto”, con cui a ben vedere la raccolta si apre e si chiude. Mannuzzu nel primo saggio, dedicato a Giobbe, parla dell’impossibilità di essere corrisposti dalla letteratura nell’amore infinito che le portiamo. Impossibilità costitutiva e ineludibile, che iscrive questo rapporto asimmetrico sotto l’insegna del desiderio. Nell’ultimo capitolo del libro questa non corrispondenza tinge di sé la questione dei rapporti fra gli anziani e il mondo che li circonda: “La domanda d’amore dei vecchi dunque non riceve risposte umane adeguate” (Id: 146). Persino in Dio agisce una contraddizione insanabile fra amore e giustizia. Questa “sfasatura irrimediabile” (Id: 62), per dirla con le parole dedicate al pittore Francis Bacon, questa discrasia fra vita e forma, seppur declinata in diverse modalità, è uno dei perni attorno a cui si muove la ricerca saggistica di Mannuzzu, e forse l’intera sua ricerca artistica. È a questa frattura, in fin dei conti, che lo scrittore cerca di resistere. Ma non è facile, bisogna attraversare un varco molto stretto, situato al punto di confluenza fra la cenere e il ghiaccio. Ecco dunque le parole-stemma del titolo della raccolta pronte a designare due sfere di valori distinte, e in parte contrapposte, ma che in ogni caso per Mannuzzu devono essere tenute insieme. Allora vediamo sfilare dinanzi ai nostri occhi una galleria di personaggi e uomini, di cui possiamo di volta in volta misurare la tenuta in rapporto al gioco di queste due istanze vitali. Da una parte il desiderio, l’eccesso, l’amore per l’infinito, la vita che, come una candela accesa da due lati, brucia di passioni assolute; e ancora le contraddizioni che rimangono insolute, e l’ostinato procedere dell’esistenza senza fine e senza un fine: la cenere di ciò che, per fortuna, si consuma. “Il peccato imperdonabile è quello che non si consuma, che non diventa mai cenere” (Id: 83) scrive Mannuzzu. Dall’altra parte il ghiaccio come simbolo dell’equilibrio, della pazienza, della capacità di resistere, come ci insegna Giobbe, alla “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). E saremo messi di fronte all’esploratore Nansen, imprigionato nei ghiacciai artici, alla lotta contro il tempo, solitaria e molecolare, di Gramsci nella cella-trincea, oppure al caso di Anna Frank, bambina adulta, secondo l’intuizione che Mannuzzu recepisce dalla Ginzburg, cresciuta senza invecchiare, e soprattutto sola davanti al suo diario; forma quest’ultima, che per Mannuzzu rappresenta, da sempre, “un lungo atto di resistenza” (Id: 80). E la vediamo infatti Anna Frank, come intrappolata in un cubetto di ghiaccio, fatto di memoria e scrittura, navigare nel tempo, e quindi “procedere, con equilibrio innato” (Id: 82), dice il saggista.

Con molto meno equilibrio procedono invece i personaggi del desiderio e dell’eccesso. Diciamo che, specularmente alla Frank, essi invecchiano senza crescere. Abbiamo dunque Don Giovanni, perso nei suoi cataloghi infiniti; la sua efferata parodia, incarnata dal chapliniano Monsieur Verdoux; il Valerio Garau di Procedura, per spostarsi un attimo al romanzo più noto di Mannuzzu; e infine il Don Chisciotte proclamato in un saggio “santo”, perché fedelissimo martire della religione del desiderio e della libertà. Nella lettura di Don Chisciotte ritorna il concetto chiave di “ambiguità”; la grandezza del personaggio consiste infatti nell’“essere fra”, nel vivere tra reale e irreale, “fra comico e tragico: fra queste due insufficienze” (Id: 40). Don Chisciotte può vivere solo morendo. Egli ci è “maestro di desiderio, di eccesso, di assoluto. Desiderio che solo la perdita di tutto e la morte possono soddisfare” (Id: 43). Ed ecco, a fargli subito da eco, la cenere incandescente di Don Giovanni, che si congeda dalla vita con queste parole: “Bisogna ringraziare quando si perde tutto: è il più bel regalo che possono farci” (Ibid). Qui davvero “ripeness is all”, ma in un senso altro, tremendamente tautologico, per cui la maturità è tutto, in quanto è fine di ogni cosa. Si crede spesso di poter procedere all’infinito, e per di più senza mai progredire, fino a quando ci si para davanti all’improvviso, liberatoria, e segretamente invocata, la fredda mano del Convitato di pietra.

Abbiamo osservato la dialettica fra cenere e ghiaccio, fra eccesso ed equilibrio in figure in cui la prevalenza dell’una o dell’altro era abbastanza netta e percepibile. Ma in Mannuzzu è vivo e sentito il bisogno di tentare una sintesi, ancorché impossibile. Ed è per questo motivo che, procedendo tra le stratificazioni plurime di senso che si riverberano dal nostro libro, possiamo rintracciarne infine il nocciolo più nutriente nei tre saggi che si occupano di Giobbe, di Francis Bacon, e della Ginzburg. In queste figure di desiderio e pazienza, l’amore per la vita che brucia e la tensione alla forma trovano una sintesi più equilibrata e profonda.

Il capitolo su Giobbe è, a parte le due pagine di preambolo, il primo del libro. E non solo per ragioni cronologiche, mi sembra, ma per un ordine di motivi non distante, immagino, da quello che ha spinto un grande scrittore italiano del nostro tempo ad aprire la propria antologia personale con il Libro di Giobbe – mi riferisco alla Ricerca delle radici di Primo Levi. Levi ha riconosciuto infatti alla storia di Giobbe un’ideale “primogenitura” nei confronti di tutti gli altri testi che intendeva raccogliere, e compiendo una piccola forzatura rispetto all’ordine dato alla materia, ha inaugurato la sua “ricerca” con la figura del giusto sofferente. Per Mannuzzu la centralità di Giobbe scaturisce dal fatto che in esso si intersecano le ragioni della cenere e quelle del ghiaccio, il fuoco del desiderio e la questione della resistenza al dolore¹. La domanda centrale che secondo Mannuzzu il libro biblico ci pone è infatti questa: “Può Giobbe continuare ad amare Dio, malgrado tutte le sue disgrazie? Esiste negli uomini l’amore gratuito, fuori dalle aspettative d’una contropartita?” (Id: 20). Giobbe è definito “campione del desiderio” (Id: 15), e si imbatte anche lui nel problema, che ormai sappiamo essere cruciale, dell’amore non corrisposto. Eppure, al contrario di Don Giovanni, non si arresta di fronte all’aporia, ma la supera. Giobbe, nota Mannuzzu, finisce infatti per accettare il limite che Dio ha posto all’umana sete di sapere. Capisce di essere chiamato a ingaggiare la prova più dura, quella del tempo, o meglio la “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). Passa sì, attraverso la rabbiosa invettiva, e il processo a Dio – Mannuzzu scrive anche “procedura” – ma alla fine si ritrova creatura umana, consapevole dei propri limiti. Polvere e cenere gli si trasformano in mirabili strumenti di consolazione. Giobbe si innamora della finitezza umana. E, con il Kafka qui citato dal saggista, si affeziona persino a quella corda tesa non in alto, ma “appena al di sopra del suolo” che pare destinata “a fare inciampare” (Id: 31). Quella corda che forse solo Kafka poteva scorgere con occhio sicuro, e con la quale sembra davvero che Mannuzzu abbia stretto assieme, in un amalgama riottoso e indocile, i saggi di questa raccolta.

In particolare mi sembra decisivo il legame con le pagine dedicate alla Ginzburg, vero polo magnetico, o vertiginoso maelström, dell’intero libro. Qui, a partire dal “pretesto”, ma nel senso per nulla diminutivo in cui lo intende Lukács nel suo Essenza e forma del saggio (Lukács 1911: 33), del libro della scrittrice sul caso di Serena Cruz, Mannuzzu rimette al centro dello sguardo due questioni fondamentali: quella dei rapporti fra forma e vita, e quella dei rapporti fra uomo e Dio (Ginzburg 1990). Il saggio si articola in tre movimenti distinti, ma connessi. All’inizio c’è il ritratto della Ginzburg; nella parte centrale il commento al libro; alla fine si azzardano delle considerazioni religiose.

Parto dal ritratto della scrittrice. Mannuzzu cerca di coglierne il profilo sfuggente, situandosi sul discrimine incerto fra figura pubblica e dimensione intima, domestica. Ma è a quest’ultima che si volge con decisione dopo aver confessato l’estrema difficoltà di conoscere una persona. Ancora una volta è solo grazie alla polvere dei dettagli insignificanti che si può tentare di risalire “da pochi frammenti reali e il meno possibile contaminati, al disegno di una vita” (Mannuzzu 2009: 88). Ecco dunque la Ginzburg nella stanza da pranzo della sua casa romana. La descrizione che se ne dà non è per nulla illustrativa, ma straniante. Anzi, per essere più precisi, sono i rapporti che si instaurano fra gli oggetti e la persona a stagliarsi sul fondo di una “sfasatura” sorda, a bassissima definizione, ma ben percepibile. Vediamo. Del dipinto raffigurante Re Lear prima si dice solo che veniva sottoposto a periodiche puliture con l’ausilio di cipolle e patate, e poi si aggiunge che l’opera non ha più molto rilievo. Dei quadri di De Pisis e Morandi si sottolinea il fatto che furono spostati di parete per due volte. “Solo un tale futile incidente. O ancora meno” (Id: 89). E allora tocca al guizzo del gatto ereditato dalla Morante; e all’oliera posta sul tavolo apparecchiato per una sola persona. Qui Mannuzzu lavora sì, per sottrazione, come lui stesso ha annotato a proposito di Bacon. Ma c’è qualcos’altro. Nelle pagine dedicate all’anziano pittore di Sangue sul pavimento (1986) Mannuzzu legge nel fare pittorico dell’artista un’indicazione di metodo che mi pare preziosa. Nell’opera in questione Bacon rappresenta “una frattura, uno strazio: una sfasatura irrimediabile” perché dipinge “a due livelli: vuole dipingere la pittura e vuole dipingere la realtà” (Id: 62). Mi sembra che il saggista nel costruire la scena precedentemente descritta faccia qualcosa di simile, e scriva per così dire, su due livelli. Scriva la forma e scriva la vita, e tenti di fare combaciare le due cose, producendo però una salutare “sfasatura”. Pensiamo ai riferimenti artistico-letterari che vengono di scorcio evocati, e di proposito subito lasciati cadere. La figura di Re Lear, così significativa per la letteratura familiare della Ginzburg, sarebbe potenzialmente ricchissima di rifrazioni simboliche in rapporto alla storia dolorosa di Serena Cruz e della paternità a lei negata. Ma nulla di tutto questo viene detto. E poi i quadri di Morandi e De Pisis; il nome della Morante. Poniamo adesso mente all’umile trafila di cose e gesti, fatta di cipolle e patate, del balzo del gatto, dell’oliera, dell’incidente dei quadri spostati. La cenere ancora calda della vita quotidiana, e di fronte il ghiaccio delle forme. L’oliera reale, e quella di Morandi sulla parete. La vita vera a tre dimensioni, e quella a due della forma. Un altro saggista, stupidamente intelligente – lo dico mutuando la superba ironia di Proust –, avrebbe forse enucleato a pieno i contatti fra la Ginzburg e il personaggio di Re Lear, o avrebbe disquisito sul rapporto fra la scrittrice e i due pittori menzionati, o magari avrebbe giocato sull’eredità simbolica che le proviene dalla Morante. Mannuzzu non ha bisogno di soffermarsi esplicitamente su queste cose; preferisce sfumare in modo ambiguo^. Piuttosto gli interessa metterle insieme, paratatticamente. E sottoporle a un miracoloso processo di intensificazione espressiva, grazie al quale si illuminino a vicenda. È tanto vero che le cipolle e le patate illuminano il Re Lear, quanto lo è l’inverso. L’oliera reale conferisce un diverso senso a quella immaginata in absentia di Morandi, e viceversa. Si ha la sensazione netta che le due serie di oggetti se separate, diventerebbero di colpo banali, sterili. Qui non si tratta di semplice understatement, o di snobismo, ma di tatto e sensibilità; è una questione di equilibrio e pazienza, entrambi posti al servizio di una possibile sintesi fra la vita che fa risplendere la forma, e la forma che rende un po’ meno insensata la vita. Questa sensibilità appartiene solo ai veri artisti. Ancora a proposito di Bacon: il pittore, scrive Mannuzzu, “sa che la realtà si coglie, (si intrappola) con (l’arbitrario, l’artificiale), dandole una (forma precisa e insieme ambigua)” (Id: 62). D’altronde è proprio questo il “registro vero” della Ginzburg: il “doppio pedale, in miracoloso equilibrio – tra la vita informe e la necessità di darle forma” (Id: 91).

Anche nel trattare il caso di Serena Cruz la Ginzburg sfodera una passione e una forza felicemente eccessivi. Più che cenere sono lapilli di fuoco quelli che sprizzano da queste pagine. La molla viene azionata ancora una volta da una frattura, o da una non corrispondenza fra la legge positiva e la “vera giustizia”, menzionata già nel titolo. L’amore per quest’ultima, il desiderio che alla fine trionfi, porta la Ginzburg, ormai palesemente sulle orme di Giobbe, a processare proprio la giustizia in quanto tale, e non solamente i giudici, come avrebbe fatto, probabilmente, Manzoni. Dice bene Mannuzzu: “Ciò che viene impugnato non è un incidente nel percorso della giustizia; è l’ingiustizia necessaria a ogni organizzazione sociale” (Id: 95). E aggiunge: “La contestazione è ancora più radicale: investe la legge come forma inidonea a comprendere la vita” (Ibid). La critica è portata a un tipo di linguaggio, con i mezzi di un linguaggio altro. E la Ginzburg lotta contro il delirio astratto e tiepido della legge, che toglie senso alle parole, con le armi fredde dello straniamento sintattico. Come in un quadro di Morandi, essa comincia ad allineare uno dopo l’altro, sulla tavola della pagina, periodi “brevissimi”. Lo stile viene sottoposto alla tensione glaciale di una paratassi martellante e invasiva. A questo punto Mannuzzu ha facile gioco nello spostare lo sguardo, di sfasatura in sfasatura, sul piano religioso. Con mossa a sorpresa associa l’interesse della Ginzburg per Serena Cruz a una frase importante della scrittrice: “Chi non crede in Dio non ha diritto di dire al suo bambino: (Dio non esiste)” (Id: 99). Mannuzzu fa delle notazioni formali molto fini a proposito di queste parole, e ad esempio osserva l’uso del discorso diretto per lasciare a chi la pronuncia tutta la responsabilità della negazione. Un’osservazione questa che tra l’altro fa trasparire in filigrana i contorni di una poetica, e insieme di un’etica, della citazione da addebitare al saggismo dello stesso Mannuzzu. Ma perché nessuno dovrebbe dire ai bambini che Dio non esiste, anche se lo pensa? Eccoci di nuovo di fronte all’ambiguità ricca di pietas, alla saggezza di una menzogna che in questo caso tutela il diritto alla paternità, sia anche quest’ultima fittizia, o addirittura fraudolenta. Dio è ingiusto, ma Giobbe impara ad amarlo, e si consola con la cenere. Per la Ginzburg le prove, ed eccoci tornati al punto di partenza, dell’esistenza di Dio sono “scarse e inconcludenti”. Ma a volte chi crede in Dio, aggiunge, “ha la sensazione di amare tale assenza di prove” (Id: 100). Il vegliardo protagonista del romanzo Snuff o l’arte di morire (2013) dirà che forse non è importante sentire la presenza di Dio, perché lui è altro: “magari questa che noi chiamiamo assenza” (Mannuzzu 2013: 68). Il dialogo con l’ultima produzione della Ginzburg diventa davvero decisivo. Ritornano qui l’ambiguità estrema della vita, l’oscuro procedere del desiderio, e la condanna all’incompletezza di ogni motivo, in nome della quale, godelianamente, si chiudeva il romanzo Procedura (Mannuzzu 2015: 209).

In questi aspetti di Mannuzzu saggista si potrebbero infine riscontrare, ma sarebbe un’altra ipotesi tutta da esplorare, i sintomi precisi di una radicale tardività, nel senso dello “stile tardo” scandagliato da Adorno e Said (Said 2006). Alla fine su tutto prevale la disarmonia degli ultimi quartetti di Beethoven. La frattura fra vita e forma, come fra cenere e ghiaccio, non si ricompone. E “la casa resta in disordine” (Mannuzzu 2015: 105). La soluzione paradossale che Mannuzzu sembra suggerirci è proprio quella di Giobbe e della Ginzburg. Essa consiste nell’amare tale disordine, ma rimanendo sempre all’altezza glaciale di quella combustione, che tenta disperatamente di redimerlo.

Note

1. Questo Giobbe di Mannuzzu, leopardiano “renitente al fato”, viene letto da Alessandro Cadoni come piccolo ma decisivo emblema di una più ampia lotta per la “riconquista del senso” perduto (Cadoni 2015).

2. A proposito del Mannuzzu saggista Massimo Onofri ha parlato di “eloquente reticenza” (Onofri 2009). Ma si potrebbe andare ancora oltre e giungere, in compagnia della Ginzburg di Giacomo Magrini, a una più pervicace “oltranza del riserbo” (Magrini 1996: 784-785).

Bibliografia

Cadoni, Alessandro, Riconquista del senso. L’elegia e la perdita in Salvatore Mannuzzu, in “La Nuova Sardegna”, 18 settembre 2015.

Ginzburg, Natalia, Serena Cruz o la vera giustizia, Einaudi 1990.

Lukács, György, Essenza e forma del saggio, in Id, L’anima e le forme, SE 2002.

Magrini, Giacomo, Lessico famigliare di Natalia Ginzburg, in Alberto Asor Rosa (cura), Letteratura italiana. Le opere, IV Il Novecento, II La ricerca letteraria, Einaudi 1996.

Mannuzzu, Salvatore, Cenere e ghiaccio. Undici prove di resistenza, Edizioni dell’asino 2009.

Mannuzzu, Salvatore, Snuff o l’arte di morire, Einaudi 2013.

Mannuzzu, Salvatore, Procedura, Einaudi, 2015 (1ª edizione 1988).

Onofri, Massimo, Mannuzzu, prove di resistenza contro il presente, in “La Nuova Sardegna”, 22 aprile 2009.

Said, Edward W., Sullo stile tardo, Il Saggiatore 2009.

da qui

Il sessantotto della scuola elementare. Una foto di gruppo - Gabriele Vitello, Stefania Petaccia

Goffredo Fofi ha più volte sostenuto che “il sessantotto più vero è stato prima del sessantotto”: le sue origini risalirebbero alle inquietudini giovanili dei primi anni Sessanta che si espressero inizialmente nelle arti, specialmente nel cinema; la sua fine coincide invece con la nascita del gruppetti marxisti-leninisti, e tutto il male che ne derivò.

Si può trovare una conferma a questa tesi in un libro uscito due anni fa, Il sessantotto della scuola elementare (Unicopli 2018). Gli autori di questo libro “collettivo”, Piero Fossati, Marcella Bacigalupi e Marina Martignone, si sono concentrati su un argomento relativamente poco studiato. Se esiste, infatti, un’ampia bibliografia sulla contestazione studentesca nelle scuole superiori e nelle università, sulla scuola elementare, al contrario, si è scritto poco, sebbene i primi concreti tentativi di abbattere l’autoritarismo ancora dominante nella scuola italiana del dopoguerra siano iniziati almeno dieci anni prima del Sessantotto, per opera di maestri e maestre, sulla scia della ricezione delle pedagogie “attive” d’oltralpe (Freinet) e d’oltreoceano (Dewey). Insomma, la ‘lunga marcia attraverso le istituzioni’, i maestri l’avevano inventata e messa in atto prima che Rudi Dutschke ne coniasse la formula.

Il libro raccoglie le testimonianze autobiografiche di maestri e maestre – prevalentemente di area genovese – che hanno incrociato, durante il loro percorso, l’onda lunga della contestazione. Non tutti allo stesso modo e con la stessa intensità: c’è chi ha partecipato attivamente alle lotte politiche – magari presentandosi, prima di entrare a scuola, davanti ai cancelli delle fabbriche per distribuire volantini e copie de “Il manifesto” –, e c’è anche chi, per ragioni generazionali o geografiche, del Sessantotto ha percepito solo un’eco lontana; una di loro afferma addirittura: “Ho preso l’abilitazione magistrale nel 1968!… e non mi sono accorta di nulla!”. Ma le differenze sono anche di genere e di estrazione sociale: c’è chi proviene da famiglie operaie e contadine e chi borghesi. Possiamo comunque riconoscere alcuni elementi comuni. Tutti quanti hanno tentato di rompere con un modello tradizionale di scuola, fondato sull’autoritarismo e sul nozionismo, e di mettere al centro del lavoro educativo il bambino e i suoi diritti. Un cambiamento non facile che necessitava (e necessita tuttora) di un grande lavoro su se stessi: non pochi confessano di aver bocciato, all’inizio della loro carriera, e di essersi sentiti in colpa per non avere avuto sempre il coraggio di seguire le proprie idee. Ad aprire loro gli occhi e innescare il cambiamento nel loro modo di lavorare è stato spesso l’incontro con maestri all’avanguardia, quasi sempre legati in modo più o meno diretto al Movimento di Cooperazione Educativa, che in questo libro riveste un ruolo di assoluto protagonista. Nato nel 1951, per iniziativa di maestri come Giuseppe Tamagnini, Bruno Ciari e Mario Lodi, il MCE aveva già messo in discussione la scuola tradizionale, prendendo in prestito dalla pedagogia di Freinet strumenti e tecniche didattiche come il testo libero, il giornalino di classe, il metodo globale, la corrispondenza, l’insiemistica e la ricerca d’ambiente.

L’MCE aveva già messo in discussione la scuola tradizionale, prendendo in prestito dalla pedagogia di Freinet strumenti e tecniche didattiche come il testo libero, il giornalino di classe, il metodo globale, la corrispondenza, l’insiemistica e la ricerca d’ambiente.

Oltre agli incontri fortunati con maestri “illuminati”, anche alcune letture sono state importanti nella loro formazione. I titoli che ricorrono più di frequente sono ovviamente Lettera a una professoressa (1967), Un anno a Pietralata (1968) di Albino Bernardini e i libri di Mario Lodi, C’è speranza se questo accade al Vho (1963) e Il paese sbagliato (1970). Libri che facevano proposte didattiche innovative e allo stesso tempo denunciavano le varie forme di esclusione messe in atto dalla scuola italiana, tanto da diventare punti di riferimento imprescindibili per un’intera generazione di maestri e maestre che, tra gli anni Sessanta e Settanta, hanno preso parte alle battaglie per il tempo pieno, contro l’uso del voto e le bocciature.

Per alcuni maestri il 1968 fu comunque una data spartiacque. La parabola di Fossati è in questo senso emblematica. Già nei primi anni Sessanta si era avvicinato alla politica, ma il suo attivismo aveva inizialmente poco a che vedere con la scuola. A partire dal 1967 il modo di guardare la realtà scolastica cambiò improvvisamente e si caricò di un significato politico. Ai mesi successivi risalgano atti di disobbedienza come il rifiuto di insegnare la religione o la scelta di dare a tutti i bambini lo stesso voto, e i tentativi di rinnovare la didattica anche nei contenuti: alle poesie di Renzo Pezzani subentrano Brecht e la Resistenza; la ricerca d’ambiente diventa inchiesta sociale sui problemi del quartiere. Il progetto di una scuola nuova concretamente democratica rendeva inoltre necessaria una nuova rielaborazione dei riferimenti culturali. Da questa esigenza nascono lo Stupidario, un libretto scritto insieme a un gruppo di insegnanti genovesi che raccoglieva tutte le idiozie reazionarie contenute nei libri e nei manuali scolastici, e l’enciclopedia Io e gli altri, che voleva essere un contributo alla biblioteca di classe. Iniziative editoriali che oggi andrebbero riscoperte, e per le quali rimandiamo al ben documentato saggio di Maria Luisa Tornesello Il sogno di una scuola (2006).

Nel Sessantotto lo stesso MCE – come racconta Martignoni in un suo contributo incluso nel volume – ebbe una svolta politica “che portò i suoi iscritti a impegnarsi decisamente oltre lo stretto ambito pedagogico, didattico e metodologico sostenendo rivendicazioni che investivano lo stesso funzionamento e le strutture della scuola”. Avvenne dunque un curioso cortocircuito: “il Sessantotto trasformò il MCE che gli aveva fornito i primi attrezzi del mestiere”.

La contestazione studentesca nei suoi documenti programmatici ritraeva la scuola come un’istituzione intrinsecamente, antioperaia, classista, funzionale alle istanze del capitalismo e perciò irriformabile. Lo schematismo di quelle analisi oggi fa un po’ sorridere. L’impressione è che, tuttavia, le spavalderie estremistiche abbiano solo sfiorato il lavoro quotidiano dei maestri. Si pensi ad esempio al concetto-feticcio sessantottino del “rifiuto del ruolo”: “se per rifiuto del ruolo – si legge nella testimonianza di un maestro – si intende rifiutare il ruolo di maestro o di insegnante delle medie, non arrivai a tanto”. Il buon senso ha sempre prevalso, per fortuna.

Con il ‘riflusso’, dalla metà degli anni Settanta in avanti, morì ogni speranza nell’avvento di una scuola nuova. Ma la delusione politica venne vissuta in modo diverso dai mastri e dagli insegnanti dei gradi superiori. I professori di liceo si sentirono frustrati e precocemente invecchiati di fronte a una nuova generazione, che appariva ai loro occhi indifferente e cinica. Noi “volevamo parlargli del nostro ’68 e dell’autunno caldo” e loro – gli studenti – preferivano “il latino e la trigonometria”: così si legge in una testimonianza (riportata da Fossati) uscita su “Ombre rosse” nel 1978. Che ne ricorda a sua volta un’altra, uscita nello stesso anno su “Lotta continua”, di Agilulfo – alias Alexander Langer – il quale confessava la sua tentazione di mollare la scuola – allora insegnava in un liceo romano – deluso sia dal “manifesto disinteresse degli studenti subentrato a una lunga stagione di lotte e impegno» sia da quegli “insegnanti democratici” che non pensavano ad altro che a “ripristinare serietà e fermezza”. (Forse non è esagerato parlare a questo proposito di una vera e propria crisi d’identità del docente, che persiste ancora oggi).

La fine della stagione dei movimenti fu molto meno traumatica per i maestri, i quali trovarono rifugio nella didattica.

La fine della stagione dei movimenti fu molto meno traumatica per i maestri, i quali trovarono rifugio nella didattica; una scelta che sarebbe riduttivo considerare come una forma di ripiego, dal momento che, come osserva Fossati, “occuparsi di didattica era prassi usuale e consolidata per i maestri”. (Che sia anche questa una delle ragioni per cui oggi la scuola primaria funziona meglio, nonostante tutto, rispetto alle scuole secondarie di primo e secondo grado?)

Ma cosa rimane oggi di quella stagione?

Si può rispondere nel modo più ovvio facendo un breve elenco di riforme:

1) legge 820 del ’71 che introduce la sperimentazione del tempo pieno;

2) decreti delegati del ’73 che istituiscono gli organi collegiali e aprono finalmente le scuole ai genitori;

3) legge 517 del ’77 che sopprime le classi differenziali e sostituisce il voto numerico con le schede di valutazione.

Bisogna però ammettere che quelle riforme non ebbero l’effetto sperato non essendo state in grado di incidere radicalmente nella vita quotidiana delle scuole. Oggi le parole d’ordine della didattica attiva sono sì diventate senso comune e sensibilità diffusa, ma su un piano retorico che non sempre si traduce in prassi operativa quotidiana. Difficile contraddire quindi le parole sconsolate scritte da Carla Ida Salviati in uno degli ultimi saggi del volume: “i banchi sono tornati al loro posto, così come le cattedre”.

La delusione per questa sconfitta storica spinge molti a rimpiangere la ‘scuola di una volta’. Ma attenzione: parafrasando quel che scriveva Francesco De Bartolomeis in un saggio dei primi anni Settanta, coloro i quali oggi, accecati da un pessimismo della ragione, diffuso anche a sinistra, negano il successo, o quantomeno l’opportunità, di quelle riforme rischiano di cadere nel vuoto, dove ad attenderli a braccia aperte, ci sono i reazionari, in piedi sulle loro predelle.

da qui

La verità del paesaggio: il caso di Sassari - Salvatore Mannuzzu

Bello o brutto? Più invecchio, più sento marginali (o quasi, comunque poco interessanti) queste categorie – secondo la nozione che comunemente se ne ha. Al centro invece ne metto altre: quelle del vero e del falso. Sicché, nello specifico, la tutela del paesaggio (sostantivo costituzionale cui i reazionari irridono, ma che invece resta appropriato) a me sembra prima di tutto difesa della sua verità; vale a dire della sua anima. Ciò che si perde – ciò che abbiamo perduto e continuamente perdiamo, nella lunga e vana storia del logorio del mondo – è verità e anima: nostra verità, anima nostra. Vita umana.

È pure evidente che tutto questo – vita, anima e verità: qui, in una parola, la verità del paesaggio – ha radici sommerse nel passato. E nel difenderlo è anche il passato che in qualche modo si difende. Cerchiamo allora di farlo con le adeguate cautele: senza indulgenze, senza nostalgie. E non dimenticando un monito che viene dal più citato, e meno praticato, Walter Benjamin (quello delle Tesi di filosofia della storia): nessuna storia si può raccontare, a nessuna storia si può tornare, senza l’Angelo della Storia; l’Angelus Novus che “sembra allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo”. La lezione, memorabile come poche, è la seguente: “Tutto il patrimonio culturale che [si] abbraccia con lo sguardo ha immancabilmente un’origine a cui non [si] può pensare senza orrore”.

Quindi, se nostalgia e rimpianto sono inevitabili, almeno li si mischi all’orrore.

Con questo viatico, con queste contraddizioni – il valore della verità e il giusto orrore, senza licenza d’uccidere – passo a svolgere il tema da me scelto per uno degli “esercizi spirituali” che sono andato scrivendo i questi mesi. Passo a svolgerlo, preghiera di pazienza, alle mie condizioni: trattandosi – fra l’altro – della mia città. Sì, intendo proporre il caso d’una intera città, Sassari.

E subito mi riesce utile una citazione che Benjamin fa di Gustave Flaubert: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A quale livello di tristezza bisogna essere scesi per risuscitare (con qualche chiacchiera) Sassari? In ogni caso, sono proprio questi due i punti del breve discorso che seguirà: l’insoluto debito di tristezza da cui parlando di cose simili ci si sente gravati, irrimediabilmente; e la non meno vincolante domanda: si può davvero risuscitare Sassari?

Punto primo. Forse mi spetta di diritto la tristezza d’una tale testimonianza – l’acedia, dice Flaubert, “che dispera d’impadronirsi dell’immagine autentica” delle cose (e che, secondo i teologi del Medioevo, è il fondamento ultimo d’ogni desolazione).

Ho qualche legittimazione per questo ruolo di testimone – ho detto altrove che mi è più congeniale esserlo a carico – considerando che vado per gli ottanta anni, da compiersi se Dio vuole l’anno venturo, e volente o nolente ne ho visto di acque scorrere sotto il ponte sassarese di Rosello. Mi assiste dunque l’infelice privilegio dell’età; e anche, se vogliamo chiamarlo privilegio, quello non meno malinconico di certi miei trascorsi. Perché sono autore d’una serie di discutibili esperimenti letterari che hanno Sassari come location: autore di narrazioni ambientate bon gré o mal gré più o meno in questa città, reo d’una fede involontaria – e tuttavia degna di riprovazione. In quelle mie storie – che ho cercato di raccontare guardando ai giorni nostri, anzi con l’animo sospeso verso i giorni futuri – è sempre forte l’appello alla memoria di giorni ben più lontani, quali possono spiarsi nei retaggi e negli intrecci di alcune vecchie famiglie s’intende d’invenzione.

Il mio Angelo fissa lo sguardo su quei giorni consumati, che sente in qualche modo suoi; e comunque gli sono abbastanza affini. Il tempo che ci separa da essi, per quanto denso di avvenimenti (guerre terribili, rivoluzioni epocali, la fine vera e propria di più d’un mondo – eccetera), non è tale da cancellare quella singolare quasi prossimità. Perché allora i padri e i nonni usavano raccontarsi, e i figli e nipoti usavano ascoltarli; e perché comunque la cultura risulta sempre tremendamente vischiosa: continua a fluire con una tale scoraggiante (o consolante?) lentezza… Figurarsi allora: allora che tutti i cambiamenti avvenivano senza l’accelerazione che solo dopo abbiamo conosciuto, e le generazioni si succedevano più vicine le une alle altre.

E certo l’eccesso di vicinanza, il farne parte, l’affetto che si è imparato a nutrire in una vita non aiuta all’approccio esatto, al senso delle proporzioni; ma deforma le immagini, persino incresciosamente, tra falsa percezione di sé, troppo compiacente o persino troppo severa, automitologia, autoreferenzialità. Si tratta di vizi propri d’ogni collettività: e dentro quella sassarese assumono accenti specifici; in genere credo un po’ più innocui che altrove: però disturbano, rendono a volte insopportabile la “sassareseria”.

La nostra pagana (da pagus, villaggio) anima comune, allora. O se si preferisce la nostra identità – misteriosa come tutte: quanto è possibile fuori dalle correnti mistificazioni e autoassoluzioni.

Cos’è stata? La crisi di senso che adesso avvolge il mondo, specificandosi anche in crisi d’identità – d’ogni identità –, rende ulteriormente difficile la risposta, che pure riguarda non l’oggi ma il passato: perché ci sono venuti a mancare i punti di riferimento, di paragone, perché non abbiamo più un metro sicuro in mano. E allora viene da rifarsi solo alle notizie dirette e immediate che si possono avere di questo fantasma sassarese: notizie tratte dalla personale memoria delle povere cose vissute e non di quelle lette. Ho già detto che parlo solo come testimone: testimone oculare.

E, ripeto, solo alle mie condizioni. Non credo basti rimanere al di qua d’un fondale di scena, del praticabile d’un palco deserto.

Ogni mio coetaneo lo può ricordare: allora, in quegli anni remoti, l’aria era talmente tersa che, da Mulino a Vento, nel cuore della notte si sentiva l’ultimo treno entrare fischiando dentro la stazione deserta, all’altro capo della città. E se era autunno di notte poteva giungere anche il tintinnio lieve dei campanacci, il calpestio insistente delle greggi, sul lastricato di via Roma o sull’asfalto bagnato di viale Umberto: in transumanza verso le brulle distese della Nurra. L’insonne che si affacciava un momento alla finestra vedeva scomparire nell’oscurità di fondo, dietro la cantonata, gli aloni oscillanti delle lanterne dei pastori. Poi al mattino il grido giù in strada del vecchio di Desulo, sceso dal lontano paese di montagna a vendere cucchiai e mestoli di legno intagliato, confermava che la stagione era cambiata.

Sono referenze troppo scarse? Almeno non sottovalutiamo l’utilità di partire da esse: ci sono porte che si aprono solo con chiavi così piccole. Sono tracce, sono segni di tutto un mondo scomparso; e quella che chiamiamo identità o anima si manifesta – si manifesta davvero – solo in queste esigue parvenze materiali.

Aggiungiamo dunque che nelle belle giornate di sole, o talvolta anche nelle schiarite appena cessava di piovere, dai terrazzi, dalle finestre – da non poche finestre –, dai terrapieni di Sassari, l’Asinara appariva a portata di mano, con il suo golfo – alla lettera, quasi si poteva toccare: quel mare come un prolungamento della città.

Ma cosa ci dicono queste poche, tardive epifanie? Non solo che quell’aria incredibilmente tersa adesso non esiste più, e il golfo dell’Asinara ci appare, quando ci appare, come un’illusione opaca, dentro la foschia. Ci dicono e ci ricordano anche altro: Sassari allora non era solo Sassari. Non era soltanto un agglomerato di case, di strade, di vicoli, di piazze e piazzette: era un cuore che batteva dentro un corpo più grande del suo: era un centro vivo di relazioni, il risultato di non poche disparate mescolanze e contraddizioni vitali.

La città era nata contadina. Aveva attorno molti orti grassi, fertili, frutto di grandi fatiche: per essi era famosa. Tanto che a noi sassaresi rimane il soprannome di magnacaura, mangiatori di cavoli: anche adesso che i nostri bei cavoli sono finiti. Sassari aveva pure una corona di oliveti, splendida, costruita con parecchio lavoro, i cui raccolti alimentavano nelle annate buone interminabili stagioni d’opera lirica al Civico e al Politeama. Fondatori, autori continui e custodi (finché è stato possibile) degli orti, degli oliveti e d’ogni altra coltivazione – e della più antica anima collettiva – erano li massai, li zappadori, li menghi: che a ogni alba lasciavano le casette della città vecchia per la campagna, in un servaggio della gleba cui non s’arrendevano mai del tutto, forti della fantasia della cionfra, d’un loro scherzo crudele e sempiterno; e d’una corporalità quasi metafisica. È mai esistita una santa Manzia? Eppure a questa Santa Manzia gloriosa e cimaggosa (cisposa) insieme, massai, zappadori e menghi usavano chiedere, con le cadenze severe dei canti religiosi dell’Isola, i gosos, una grazia abbundanziosa/ di giocca marina e vinu. Sassari era così: e la sua religione si esprimeva in parodia; ma forse era una religione vera.

Lu zappadori è naddu a lu rivessu/ battiggiaddu a lu bugiu e senza sali canta il concordhu (di quattro voci maschili). E mengo è presto diventato un insulto. Ma sono loro, questi personaggi veri e simbolici, nati al rovescio, battezzati al buio e senza sale, il nostro pedigree: i nostridante causa, i nostri de cuius. Ci piaccia o no, siamo i loro eredi; anche se ne abbiamo rinnegato – peggio: totalmente dimenticato – il lascito.

In quel tempo lontano però si andava anche formando un ceto di artigiani capaci, appassionati di musica, di cui la città provava orgoglio. Insieme a un ceto di avvocati, medici e commercianti, borghesi d’allora “probi e arguti” (diciamolo pure tra virgolette), sempre presi in brighe, in decori adesso incomprensibili: ma che un senso ce l’avevano. Ed era un senso politico: di rispondenza sostanziale di quei rappresentanti ai loro rappresentati.

Così nella seconda metà dell’Ottocento la città aveva saputo uscire senza danno, anzi spingendosi in avanti, da una seria crisi economica. Aveva saputo superare l’impasse della sua tradizionale economia agraria con l’innesto di modi di produzione industriali e l’egemonia di nuove alleanze: con la comparsa d’un nuovo ceto dirigente, segnato da quella provenienza e insieme da una forte caratura intellettuale.

Però una tale laboriosa frittata, cucinata in non pochi anni del diciannovesimo secolo, aveva comportato la rottura – dolorosa e non inevitabile – di uova molto grosse. A voler censire le prime evidenze materiali: delle quaranta e più torri che circondavano la città doveva restare solo qualche reperto, presso un tratto ormai diroccato di mura; assai meno di qualche reperto del corso porticato; nulla, nell’attuale piazza Azuni, della chiesa di Santa Caterina, che esisteva – annota Enrico Costa – da prima del 1278; e del castello aragonese risalente al trecento troviamo ora solo le fondamenta e poche altre vestigia, scoperchiando faticosamente una piazza: di fronte alla caserma per le cui grazie il Secolo del Progresso aveva vittoriosamente abbattuto – excelsior! – il monumento feudale.

Quella così disfatta era la città contadina. Giacché col tempo poi anche molti oliveti sono stati spiantati, e gli orti, tutti, sono stati praticamente cancellati, per far posto ad anonimi quartieri urbani, a squallide borgate – in seguito a qualche seconda casa d’un ipotetico stile mediterraneo (“smeraldino”). E venendo in tal modo ai giorni nostri, o quasi, delle villette liberty e delle successive villette déco, edificate nei primi decenni del Novecento dagli estri di una piccola borghesia laboriosa, in viali di antiche periferie, cosa rimane? I figli, o i figli dei figli, non poche volte ci hanno fatto passare sopra le ruspe.

Una tale perseveranza diabolica induce a temere che si tratti d’una vera vocazione, propria d’una città testardamente impegnata, da sempre, a distruggere le sue memorie. Perciò noi sassaresi veniamo soprannominati impiccababbu? Non ci dispiace, forse per il modo indiretto del parricidio, mediante oblio e rimozione. Sassari consuma ciò di cui si nutre e se stessa? Se accade davvero, non è per il meglio.

S’aggiunga che si è perduta la posta giocata, fra gli anni sessanta e gli anni ottanta del secolo scorso, sulla grande industria petrolchimica: ai margini del golfo dell’Asinara, in una grande spiaggia bianca che s’era chiamata Marinella. Rimangono adesso i reliquati degli stabilimenti – laggiù: quasi dei fantasmi; e residua, offesa, dispersa – una cintura operaia cresciuta, al tempo della leggenda petrolchimica, tutt’altro che estranea alla città, anzi mischiata al suo più vero sale. Mentre quei capitalisti, che pure della città avevano posseduto rappresentanti politici, giornali e burocrazie, sono letteralmente spariti, senza lasciare tracce.

Sassari è diventata un agglomerato tutto terziario – ma terziario rispetto a che cosa? Diciamo un agglomerato di stipendi pubblici (oltre che di disoccupati), dove negozi e botteghe sono ridotti allo stremo dalla grande distribuzione; e con essi quel po’ di vita superstite in vecchie strade e vicoli. E dove per un non breve periodo di tempo l’unico gioco praticato è stato quello della speculazione immobiliare: far carne di porco del lascito territoriale e buona notte. Gioco divenuto sempre più ansimante, poi anche democraticamente contrastato: fino al buco nero della attuale crisi.

Ma è ovvio che non si può, non è giusto, nemmeno risponde a una lettura completa della realtà, concludere in questo modo. (E qui comincia il punto secondo del mio discorsetto: Sassari può risuscitare?) Non è giusto rassegnarsi alla débâcle: non lo vogliono i desideri di vita di cui Sassari non ha mai cessato di dare prova, conformemente alla sua storia; e a un suo residuo patrimonio, forse non inconsistente. Alla resa dei conti, non si sa come, questa città può sembrare meno disumana di troppe altre, nel suo accontentarsi di poco restando incontentabile, nel suo amarsi dando continue prove di crudeltà – equa o iniqua – verso se stessa. Usarsi accanite cattiverie, deridersi, è la cosa che i sassaresi sanno fare meglio. Ma poi non sono soltanto cattiverie e derisione: è assai di più, una sorta di controcanto su di sé e a contrariis sul mondo e sull’esistere. Assai di più: addirittura, una vera e propria scuola di vita.

Così i sassaresi si trovano allenati ad “agguantare”, loro dicono: a resistere, a tenere botta, con rare, sottili dosi di ironia e con molto più frequente e non meno spietato sarcasmo. Ne risulta l’immagine d’una dignità soggettiva che ha saputo sopravvivere a logoramenti costanti, reiterati: protrattisi per secoli e secoli. Giacché noi non abbiamo mai abitato in nessun Eden: e dunque non ne siamo mai stati scacciati; e il nostro Angelo della Storia, come quello di Walter Benjamin, guardando al passato vede anche cose per le quali può solo provare orrore.

Ai sassaresi serve provare orrore – e, meglio, senso di ribellione – anche di fronte a certe cose odierne: quanto essere fedeli ai temi della loro storia. Temi che abbiamo nominato e che restano questioni aperte sull’oggi – con etichette appena mutate. Perché uno dei nuclei strategici, non solo urbanistici, rimane la città antica, il centro storico come diciamo ora. Su di esso – che è un bene di tutti – va appoggiata una importante leva, anche economica: in termini di riuso, rivitalizzazione commerciale, regola del traffico; è proprio vero che l’anima ha sempre strettissimi nessi col corpo. Così quello delle campagne sassaresi resta un grosso nodo non sciolto: l’agro, lo chiamiamo, con la questione aperta delle sue borgate, del rispetto delle ragioni della natura, del riparo dagli sconvolgimenti antropici.

Ma bisogna insistere sulla ricchezza umana dei singoli e delle aggregazioni sociali. Di queste Sassari è sempre stata dotata, a cominciare dalle antiche corporazioni dei mestieri, i gremi; che oggi possono trovare eredi anche nelle più o meno innominate associazioni aventi scopi culturali, politici o ecologisti. Credo che esse costituiscano segni di non sopita vitalità, prenotazioni non vane di avvenire: meritando fiducia.

E bisogna insistere sulla scuola di politica che Sassari è stata a lungo: non a caso abbiamo dato al paese due presidenti della Repubblica e uno straordinario leader del maggior partito d’opposizione. Vuol dire che quelle che potevano apparire beghe e contese provinciali, come piacevolmente le leggevamo negli annali di Enrico Costa, erano di più, molto di più. Significavano rispondenza naturale di quei piccoli rappresentanti ai loro rappresentati; e che tutti, rappresentanti e rappresentati, alla fine facevano parte della stessa anima. Con il primato dell’intelligenza e del meglio disponibile per l’attuazione del bene comune. È quella consonanza, quella democrazia, quella verità di Sassari repubblicana che va ritrovata, ricostruita in termini d’oggi.

Ho tentato di elencare gli elementi portanti dell’identità sassarese, come ci è stata tramandata e come non vogliamo venga dispersa. Ma se ci si ferma alla mera dimensione municipale, o poco più, si va a perdere. La misura grettamente municipale non è mai stata la nostra, tanto meno può esserlo oggi. Sassari – per storia e memoria, per suo comprovato destino – si salva solo se riesce a rappresentare un territorio assai più vasto di quello dei suoi confini comunali. Se torna a essere un cuore pulsante fra i suoi due mari, di settentrione e d’occidente; se diventa punto di riferimento di zone più interne, anche oltre il Logudoro e il Meilogu. Se riesce a mostrarsi parte della grande anima sarda: a vivere anche di essa, a crescere anche con essa.

Ma sarebbe illusorio ritenere che la partita si concluda in ambiti regionali, quando gli stessi limiti nazionali ora le risultano stretti. Non c’è luogo al mondo, per quanto piccolo, che possa davvero esistere se non è capace di instaurare la sua vertenza col mondo: se non affronta le vie del mondo, se non si prova a contribuire alle scelte e alle sorti del mondo. Una tale responsabilità sproporzionata pesa anche sulla nostra città, cui l’essere sede di università può giovare. Ma soprattutto si tratta di cogliere la sconfinata grandezza dei problemi e di provare a non esserle impari: si tratta di adeguare ottica e vita a ciò che davvero conta e decide.

Viene da concludere in due battute, che forse delineano le coordinate dell’intero discorso. Queste coordinate sono assai distanti fra loro: però non è illecito, anzi è necessario, mettere insieme i più grandi e i più piccoli.

Ho già detto che l’orrore di Benjamin, se si proietta sul presente, riesce salutare a ogni comunità: anche a quella sassarese. Ma va accompagnato, senza mitigarlo, con la carità. Proprio la cariddai di cui dice un lontano sonetto di Pompeo Calvia: attribuendo a Enrico Costa, sul letto di morte, un’invocazione di carità per Sassari: pa Sassari ha invucaddu cariddai.

Questa rimane, credo, la chiave indispensabile di ogni nostro oggi e di ogni nostro domani. Non esiste verità, compresa la verità del paesaggio, che possa farne senza. E solo la superstitecariddai (di Enrico e di Pompeo) può dare senso alla condizione permanente di noi sassaresi. Quella nella quale ci siamo rappresentati in un’antica gobbula (per voce maschile e trimpanu) registrata da Pietro Sassu: Noi andemmu terra terra | che li cristiani vivi. Non c’è altro andare che questo, sulla bassa superficie della terra, a tentoni, per qualsiasi drappello umano che si inoltri dentro la vita e la storia: dentro la realtà incerta e faticosa della propria vita, dentro la gremita e buia realtà della storia – in cui è arduo trovare un varco. E dunque il nostro andare ha diritto alla giusta pietà.

Questo articolo è stato pubblicato sul numero 53 de “Gli asini”: acquista il numero e abbonati per non perderti i prossimi numeri della rivista.

http://gliasinirivista.org/2018/08/la-verita-del-paesaggio-il-caso-di-sassari/