Paura del degrado o degrado della paura?

 (intervista a Wolf Bukowski, di Elisa Brunelli)

 

 

Il decoro non è sicurezza, militarizzare le città non è la soluzione. Se la “tolleranza zero” amplifica i problemi che promette di risolvere.

 

 

Ötzi? I canederli? Le Dolomiti? Per cosa si fa conoscere Bolzano al di fuori dei propri confini? Chi studia i meccanismi che regolano le città e l'accessibilità dello spazio pubblico non ha dubbi: l’intramontabile ossessione per il decoro. Famiglie bionde e felici, monumenti senza antiestetiche scritte a bomboletta e tanta tanta pulizia, che guarda caso fa rima con Polizia. La fobia del degrado tiene talmente in scacco l’agenda politica altoatesina che, alla minima stonatura riguardante l'immutabile paesaggio da cartolina della città che rappresenta, parte il duello tra governo cittadino e opposizione che, a colpi di fioretto e interviste di favore pubblicate sui quotidiani locali, si sfidano a chi la spara più securitaria. 
Nelle ultime settimane, un signore tedesco (ma ahilui di origine nordafricana, il che prevede l’automatica perdita dei germanici privilegi di percezione) colpevole di inquinamento del decoro nella piazza fiore all’occhiello del capoluogo, ha portato chi da anni si trova appollaiato tra i banchi dell’opposizione a sfregare la lampada del genio Minniti per rievocare ancora una volta lo spirito del Daspo urbano. Chi ricopre l’assessorato che dovrebbe occuparsi di Politiche sociali ha preferito invece giocare d’anticipo sostenendo, parafrasando in perfetto accento burocratese, che se non sei remissivo allora non hai veramente bisogno di aiuto e di conseguenza non hai scusanti.

Per capire da quando, ma soprattutto perché, abbiamo cominciato ad arrogarci il diritto di stabilire chi può godere dello spazio pubblico e chi, indecoroso, deve essere allontanato, ne abbiamo parlato con Wolf Bukowski autore, tra gli altri, de “La buona educazione degli oppressi. Piccola storia del decoro”.
 

salto.bz: Wolf, perchè l’ossessione per il decoro ha cominciato a far parte delle nostre esistenze e persino a dettare l’agenda politica di governi e amministrazioni?
Wolf Bukowski: Non c’è un perché solo, ma una convergenza di traiettorie: la messa a reddito immobiliare e turistica del vivere urbano; la semplificazione di problemi più astratti come l’ingiustizia sociale in qualcosa di pratico, da toccare, come è la presenza dei poveri nelle città, da cui però deriva non solidarietà ma una logica della ramazza: “bisogna risolvere i problemi della povertà cominciando con l’eliminare i poveri dal mio quartiere”; poi ci sono la crisi dei partiti e della Chiesa, istituzioni che proiettavano il contingente su un piano più elevato; e all’interno di questa crisi c’è quella specifica della sinistra, che diventa via via un’istanza estetica e una postura quasi, direi, chic, e non un progetto di trasformazione, anche solo riformista, del mondo. Mi pare poi vistoso, pensando a un caso bolzanino recente, l’abbagliamento del contingente, dell’episodio presuntamente “vistoso”, che finisce per assorbire tutto lo spazio del discorso, a testimoniare non solo della crisi della politica ma anche della modesta statura dei politici che utilizzano questo metodo.  

Come si spiega la tendenza di considerare quei soggetti definiti “indecorosi” come una sorta di incubatori di reato e repressi e allontanati di conseguenza senza aver ancora - se non addirittura mai - commesso alcunché? 
L’indistinzione tra comportamento “disordinato” e reato è il frutto di un teoria datata e bislacca, la teoria delle finestre rotte, pubblicata da Kelling e Wilson nel 1982 e basata su una catena causale immaginaria. Chi avesse voglia di leggerla, si trova facilmente in rete, scoprirà che gli studiosi la riempiono di avvertimenti, “disclaimer”. Dicono: “potrebbe succedere” che un quartiere dove si tollerano i senzatetto e gli ubriachi venga abbandonato dalle famiglie e “potrebbe succedere” che queste siano sostituite da soggetti giovani e soli più propensi al crimine, “potrebbe”, “può darsi” e così via. La teoria era di suo fantasiosa, era molto “politica” e cioè blandiva la classe media, quella che negli Usa va a votare; ma peggio della teoria hanno fatto i politici che se ne sono serviti, che hanno rimosso gli “avvertimenti”, i “potrebbe”, e l’hanno resa apodittica. Se tolleriamo le scritte sui muri, suggeriscono, nel quartiere succederà un finimondo, si metterà in moto una “spirale autodistruttiva”, per usare la sobria espressione di un libretto contro il graffitismo diffuso dalla giunta (di sinistra) alle scuole medie milanesi nel 2016. 

Anche in Europa si sente parlare sempre più spesso di racial profiling, un’azione tipicamente poliziesca finalizzata ad attività di controllo, sorveglianza o indagine che non si basa tuttavia su delle vere motivazioni se non direttamente riconducibili al bagaglio etnico della persona fermata. Anche quando si parla di degrado troviamo una sempre più netta corrispondenza tra il soggetto migrante e il profilo di quello individuato come indecoroso, senza che sia necessario, del resto, compiere chissà quale azione eclatante: basta essere individuati seduti (o peggio, sdraiati) su una panchina, parlare a voce alta o ascoltare musica senza auricolari. Una casualità?
A questa corrispondenza ci si arriva per esclusione: il modello di vita conforme, ordinata e decorosa, è una vita borghese, e per condurla a modo bisogna avere i mezzi; spesso il migrante giovane o il migrante povero non li hanno, non li hanno ancora o non li avranno mai; quindi sono costretti a vivere più riversati all’esterno, nello spazio pubblico, se hanno casa inadeguata; o sempre nello spazio pubblico se non l’hanno affatto. La famiglia migrante economicamente solida invece, se ha uno stile di vita simile a quella degli autoctoni “borghesi”, non crea problemi all’ideologia del decoro, che anzi esibisce la sua rappresentazione (che non è detto coincida a una realtà) per dimostrare di non essere razzista. Mentendo, perché in realtà basta una sfumatura perché l’immagine non sia più perfetta agli occhi dei decorosi ed entri in crisi. Quello che pretendono i decorosi è un’assoluta docilità. 

Come è nato l'oramai indissolubile dualismo decoro/sicurezza e perché la gestione, se così si può chiamare, viene appaltata in maniera pressoché esclusiva alle forze di polizia mentre gli interventi riguardanti il welfare e l’implementazione di politiche sociali adeguate si rivelano sempre più sporadici ed inefficaci?
Decoro e sicurezza si sposano sempre per via della teoria delle finestre rotte: se tuteli il decoro e combatti il disordine ci saranno meno crimini, dice la teoria. Questo dato è smentito dalle statistiche criminali, in particolare da quelle newyorkesi dove il decoro, col nome di Tolleranza Zero, è stato perseguito per decenni; ma dove anche, secondo una tradizione ammirevole, organi indipendenti anche se istituzionali analizzano e interpretano i dati, anche appunto smentendo, come in questo caso, i politici. Sul welfare invece direi che siamo a un passaggio ulteriore rispetto a quello che dici tu. Non si tratta più di tagliare i servizi e comprimere il disagio sociale che ne deriva. Ora il taglio dei servizi  è consolidato, è una certezza; e assistiamo piuttosto a un suo ambiguo rilancio in chiave privatistica che è anche disciplinare e decorosa. Il decoro diventa così la chiave d’accesso ai servizi, che producono profitto a privati e svolgono più efficacemente una funzione disciplinare. I nuovi regolamenti per le assegnazioni delle case popolari in diversi comuni testimoniano del cambiamento: non basta dimostrare la propria situazione abitativa inadeguata, non basta ottenere dopo lunga attesa l’assegnazione dell’alloggio ma, una volta entrati, per tenerselo bisogna essere inquilini decorosi, secondo criteri molto più rigidi e invasivi di quelli che valgono per un inquilino che affitta sul libero mercato, per non parlare di quelli a cui deve attenersi, cioè ben pochi, chi sia proprietario del proprio appartamento.  Siamo alla normazione per censo, un orrore impensabile prima nella nostra, come la chiamano, “civiltà giuridica”. 

L’operazione “Strade sicure” avviata in Italia nel 2008 e prorogata ininterrottamente di anno in anno, consiste nell’affiancare il personale dell’Esercito alle altre forze imputate nella gestione dell’ordine pubblico. L’impiego dei militari viene spesso invocato dalle forze politiche come soluzione agli episodi di microcriminalità, ma anche per fronteggiare la mera “emergenza degrado”, senza che vi sia nella fattispecie una vera e propria violazione di legge alcuna. Perchè è il caso di smetterla di vedere di buon grado l’utilizzo di personale militare addestrato per contesti bellici all’interno di contesti civili, specie se il pretesto è quello del contenimento della microcriminalità o il mantenimento del “decoro”?
Nell’eterno emergenzialismo italiano ogni problema è una guerra e richiede un arruolamento, o nelle schiere nemiche (e diventi il capro espiatorio) o in quelle dei “buoni”. Il problema viene così stilizzato, ipersemplificato, ridotto a figurina sottile, oppure gonfiato a dismisura. Si noti che a volte il problema esiste, mentre a volte non sarebbe neppur degno di menzione. In ogni caso, quale che sia il procedimento a cui viene sottoposto il “problema” la soluzione è sempre quella di dichiaragli “guerra”, e chi è l’esperto della guerra? Il militare. Così abbiamo un generale per i vaccini e tanti sottufficiali per combattere i venditori abusivi di aste per selfie. È il decoro fattosi  voglia di mobilitazione sociale permanente, è la voglia di dare e ricevere ordini. 

Vent’anni anni fa, in Afghanistan l’Occidente ha intrapreso la propria crociata “nel nome delle donne”, minacciate e bisognose di essere liberate dal giogo del velo integrale e dall’odio misogino dei Taliban. E in questi drammatici giorni abbiamo potuto constatarne i risultati. Eppure, persino in contesti civili, non si contano più gli interventi messi in atto sempre "nel sacro nome delle donne": stiamo assistendo a un utilizzo pressoché ossessivo delle rivendicazioni di uguaglianza di genere e del principio della libertà di movimento come pretesti per instaurare politiche securitarie targettizzate però esclusivamente sul soggetto corrispondente al profilo dell’indecoroso, che per salvaguardare la sicurezza femminile deve necessariamente essere allontanato dalle piazze e dalle strade. I risultati raggiunti in questi casi sono città completamente militarizzate e piogge di misure ideate e utilizzate fino a pochi anni fa per colpire gli ultras negli stadi, che ora vengono applicate ai poveri, agli immigrati e in generale ai “disordinati”.  Perchè dunque non può essere la Polizia nè questa percezione dell'ordine e della sicurezza a rendere sicuro lo spazio pubblico che le donne attraversano?
Qualche anno fa ho pubblicato un articolo su “sicurezza” e “decoro” nelle grandi stazioni ferroviarie. Nell’articolo c’era il ricordo personale di non essermi mai sentito minacciato in queste stazioni che dai media erano dipinte come l’inferno in terra. Poco dopo sui social mi è stato detto: “non ti sei mai sentito in pericolo perché sei un uomo”. Questo appunto è interessante. Da un lato è vero: la mia verità non è assoluta, ma va posizionata in ciò che sono e che non sono. Dall’altro lato però il moltiplicarsi di “verità posizionate” rende difficile trovare una “provvisoria verità condivisa” che invece è necessaria. Tutto diventa un “tu non puoi capire perché non sei ciò che sono io”, “tu non lo puoi dire perché non vivi quello che vivo io”, o persino “perché non vivi nel quartiere in cui vivo io”, e poiché questo approccio non è più contemperato dalla ricerca di un percorso comune si arriva a un soggettivismo estremo. Soggettivismo in cui rischia di vincere chi alza di più la posta della paura e della propria personale  percezione di fragilità, finendo così per fare involontariamente da sponda a chi per motivi politici e di business usa la paura per privatizzare ed espellere i soggetti “indecorosi”. Quella “verità provvisoria condivisa” invece secondo me va trovata, e il mio contributo per trovarla è l’invito a distinguere: distinguere sempre tra la minaccia vera-e-propria e semplice fastidio, tra sicurezza nel senso di incolumità e “decoro”; separare e non creare confusione tra questi due piani, non alimentare la retorica dell’indistinzione. 

Ne “La Buona educazione degli oppressi” ti sei concentrato sulle ormai consuete classifiche che hanno la pretesa di misurare la "quality of life" delle città, le quali molto spesso risultano dominate dalla stessa Bolzano, nella quale, al contempo, vivono e convivono pesanti contraddizioni e povertà divenute oramai strutturali. Perché il ranking del benessere cittadino va dunque guardato con sospetto?
Perché sono un modo per rendere accattivante un discorso competitivo tra le città, che spinge e legittima gli amministratori a fare quello che li fa salire in classifica invece di quello che serve a chi vive in quella città, e legittima lo stato a distribuire le proprie risorse nello stesso modo. Inoltre le classifiche non sono neutre, veicolano valori e stabiliscono chi conta e chi no. Faccio un esempio che risulterà forse antipatico: una città sale in classifica perché ha disegnato tante piste ciclabili, spesso “miste” su marciapiedi; ma quale classifica dà conto degli anziani che, proprio a causa di queste piste sui marciapiedi, sono in modo del tutto ragionevole terrorizzati dall’uscire di casa per paura di essere travolti da una bicicletta sul marciapiede?

L’ostilità delle città ha finito per riguardare tutti e tutte, nonostante sia partita, sperimentalmente, con il colpire chi avrebbe voluto sdraiarsi sulla panchina per riposare

L’ossessione per il decoro e le politiche antidegrado hanno cominciato a cambiare il volto delle città. Perchè si sente parlare sempre più spesso di architettura ostile? Quali sono gli esempi che popolano lo spazio pubblico?
Abbiamo parlato tanto delle panchine con il bracciolo in mezzo per impedire di sdraiarsi, ma quelle non sono che l’epifenomeno. Tutta la città, in particolare con il telecontrollo e con la creazione di “percorsi obbligati”, percorsi di cui abbiamo visto l’apoteosi durante la pandemia, sta diventando ostile a chi non è lì per consumare, o persino a chi non è lì per consumare nel modo prescritto in quel luogo preciso e a quell’ora, per esempio perché non è dotato del QR code del Green Pass. Mi si racconta poi che sull’Adriatico ci sono state spiagge chiuse di notte con la scusa del Covid (realizzando guarda un po’ un sogno dei concessionari delle spiagge “attrezzate”). L’ostilità delle città ha finito per riguardare tutti e tutte, nonostante sia partita, sperimentalmente, con il colpire chi avrebbe voluto sdraiarsi sulla panchina per riposare.

 

Anche il mega progetto del multimilionario René Benko, in pieno centro a Bolzano, potrebbe inserirsi in questo tipo di operazione? In fondo, durante il periodo della consultazione referendaria era stato ampiamente propagandato come panacea del male del “degrado” che caratterizzava allora il quartiere limitrofo alla stazione ferroviaria, una sorta di colpo di spugna in cui il decoro poteva venir ripristinato solo a suon di mattoni e cemento...
Non seguo più da tempo quel progetto, ma credo di poter rispondere in termini generali: dipingere una zona come tragicamente degradata, pericolosissima, “invivibile” serve a far accogliere qualsiasi trasformazione come una benedizione, anche una trasformazione che, a mente fredda, si sarebbe trovata inaccettabile perché privatistica, mercificante e mortificante: “meglio un centro commerciale che l’inferno”. Però l’inferno era una finzione, mentre il centro commerciale, con tutti i sui effetti devastanti sul tessuto sociale e ed economico, è una realtà.   

da qui

La sinistra che trattiene - Wolf Bukowski

 

La sinistra che trattiene. Parte prima: il capitalismo come religione

Al prossimo capodanno, avvolto nel coprifuoco notturno, s’aprirà il genetliaco secolare, almeno secondo la datazione accettata, del frammento Kapitalismus als Religion di Walter Benjamin. Possiamo certamente confermare oggi, come si legge nel breve testo, che il capitalismo risponde alle «stesse ansie, pene e inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni». Nondimeno, adesso, quel passato di appartenenza religiosa, almeno per la maggioranza dei cittadini della parte di mondo che abitiamo, è ormai remoto e avvolto nella nebbia dell’indifferenza e, salvo per curiosità personale, dell’oblio. Dunque, qui e ora, la dimensione religiosa del capitalismo si regge da sola, emancipata dalle sue assonanze con le esperienze religiose storiche. In ciò si manifesta l’attualità mordente di Benjamin, che tratta del capitalismo come «fenomeno essenzialmente religioso» in senso pieno, e «non solo, come intende Weber, come […] formazione condizionata dalla religione», e il riferimento è qui ovviamente al Max autore de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.

Oggi forse ancor più di allora, proprio perché sgravato da ingombranti persistenze (quelle appunto delle religioni in senso storico), il capitalismo è religione altamente sincretica, opportunista, senza teologia e senza dogmi, se non quella e quelli relativi al proprio essere eterno ed eternamente adattabile al mutare delle condizioni. È religione del debito, senza dubbio, di sobrietà e colpa (Schuld, dunque colpadebito) da scontarsi col lavoro, con la formazione (permanente), la resilienza e l’imprenditoria del sé, ma è anche religione di estasi e pacchianeria rilucente e ingiunzione al godimento. Porvisi dinanzi contemplandola non nella sua contraddittoria totalità, ma enfatizzando troppo l‘uno rispetto l‘altro aspetto, fa rischiare un approccio parziale, approccio di cui trovo più che traccia in un articolo pubblicato su Jacobin giorni fa, La religione del debito di Stimilli et al. (da qui: LRDD). Della religione capitalistica si dipinge infatti in quelle righe un ritratto assai calvinista; dove, solo per citare un esempio, della contabilità a cui è sottoposto il soggetto costretto all‘amministrazione ragioneristica del sé si riconosce l‘aspetto gravoso di partita doppia di colpe e virtù, come è certamente corretto, ma si lascia in ombra quello gioioso della gamification integrale dell‘esistenza, mediata dal sex appeal dell’inorganico digitale.

1. Un (provvisorio) obbligo di sobrietà

Nella contingenza, non c’è dubbio, il discorso del potere nello stato capitalista ruota attorno all’obbligo di sobrietà, di non socializzare, di andarci piano persino con i consumi per non «assembrarsi». Questo discorso è interclassista, e colpisce tanto i consumi di lusso o quasi-lusso (per esempio le settimane bianche) quanto quelli popolari. Ma ci troviamo qui in una piega della storia, in cui l’istanza di proteggere i cittadini (dal virus) prevale su ogni altra considerazione, anche come esito non più revocabile di un impegno pluridecennale con cui lo stato ha promesso di proteggere i cittadini da qualsiasi minaccia; pur trattandosi in gran misura, diversamente dall’attuale, di minacce inventate. Ciò avveniva non solo «negli ultimi anni con le nuove istanze sovraniste» come si legge piuttosto inesplicabilmente in LRDD, ma ben prima e dall’altro lato dell’emiciclo: il securitarismo di stampo anglosassone ha avuto nei governi di sinistra ed europeisti il suo cuneo più dirompente, proprio perché andava a intossicare strati sociali fin lì non avvezzi all’essere governati attraverso la paura del crimine. Ma in ogni caso: quando lo stato promette di proteggerti a ogni costo vincola la propria tenuta a questa promessa: la sicurezza biopolitica non è un contratto unilaterale, fatto di sola repressione, come sarebbe assai desiderabile e comodo a chi vi si oppone. Essa ti sottrae davvero all’anomia, o almeno lo fa il più delle volte e per il più dei cittadini riconosciuti come tali. Non fosse così, non se ne spiegherebbe la presa. Non fosse così, la sinistra non avrebbe il problema a mio parere totalmente irresolubile (cioè che sarà ri-solto solo con la sua completa dis-soluzione in qualcosa di diverso) di scegliere se schierarsi con la possibilità di trasformare radicalmente il mondo, con il rischio di mettere a repentaglio la sicurezza, oppure di tentare di piegare le istituzioni a pratiche più inclusive e meno repressive («trasformare […] le forme istituite del potere» in LRDD), sapendo però in questo secondo caso, anche senza doverselo ammettere, che il fondo dei rapporti di potere (il capitalismo) sarà necessariamente mantenuto – pena il ricadere nell’altra ipotesi, quella dell’anomia e della perdita di sicurezza.

Ma per tornare al presente: siamo in un momento in cui la sovrastruttura si piega e in maniera totalmente non meccanicistica rimodella temporaneamente e parzialmente i rapporti economici; ma si delineano già nell’atto stesso i modi e le forme con cui la struttura riprende il controllo, e i soggetti che lo esercitano. Viene ovviamente fatta salva la tenuta dello stato senza il quale il capitalismo contemporaneo non sarebbe possibile alla magnitudine attuale, e dunque viene fatto salvo l’imperativo statuale di «salvare i cittadini». Naturalmente, poiché quella di salvare i cittadini da qualsiasi minaccia può essere solo una promessa, nella pratica lo stato è costretto a scegliere la minaccia più terrificante per aggredirla, e finisce così per trascurare le altre: oggi, con intensità davvero inedita, ci promette salvezza da quella virale nella declinazione coronavirale, e non considera affatto come minacce degne di almeno pari attenzione, per esempio, le solite morti dovute ai tumori (e il cancro è malattia dello sviluppo capitalistico par excellence); domani forse ritorneremo alle rassicuranti minacce immaginarie (l’invasione dei migranti), e così via. La sicurezza biopolitica, una volta dichiarata, non è revocabile, anche se può essere plasmata nell’uno o nell’altro senso.

2. Il virus come antitesi del capitalismo?

La dialettica vivace tra struttura e sovrastruttura, nel senso qui, rispettivamente, di imperativi economici e scelte di governo, ha spinto molti a non mettere a fuoco il profilo del nemico, scambiando Confindustria tout court con il capitalismo: il governo vorrebbe fermare tutto, si ritiene, ma Confindustria lo contrasta. Si manca così di riconoscere che Confindustria, con l’ovvio cinismo del padronato, vuole in gran parte tornare al suo business as usual; mentre la lotta intercapitalistica globale in corso ha ben altra portata, e i suoi probabili vincitori non desiderano alcun as usual, perché sono certi che il futuro appartiene loro, come noi lo fummo un tempo ormai remoto. Quando, parafrasando Buenaventura Durruti, le macerie non ci facevano paura, perché portavamo un mondo nuovo nei nostri cuori.

La parte vincente dello scontro intercapitalistico globale (i nomi già li conosciamo), assume la tenuta dello stato come asset indispensabile agli affari, e mai si sognerebbe di mettere in discussione lockdown e provvedimenti restrittivi (come ha fatto invece Confindustria), tanto essi non riguarderanno mai né il flusso di dati che ne garantisce i profitti (anzi, al contrario: la digitalizzazione integrale è potenziata dalle misure restrittive alla socialità) né i facchini che movimentano le merci, che saranno comunque assai più rapidamente di quanto vogliamo immaginare sostituiti vieppiù da macchine, lasciando per sovrammercato cadere ogni illusione sulla consistenza del nuovo soggetto storico di classe operaia.

Errore comune, in questi tempi pandemici, è stato abdicare alla consapevolezza della portata dello scontro intercapitalistico in corso, e insistere sul fatto che il virus avrebbe messo a nudo le contraddizioni del capitalismo, non riconoscendo invece la pandemia come un fenomeno a cui la parte vincente del capitalismo sta dimostrando di far fronte sul piano del profitto. Si direbbe quasi che, in mancanza di un soggetto storico rilevante opposto al dominio capitalistico globale, si sia fantasmato il virus come antitesi del capitalismo, cosa che a un qualsiasi tipo di analisi materialistica non reggerebbe neppure come ipotesi preliminare.

3. Vita interiore e lockdown

Ma torniamo all’ascesi. La portata interclassista delle restrizioni attuali potrebbe anche condurre a un’errata valutazione delle tendenze in atto, facendole scambiare per il segno di un capitalismo ascetico e calvinista, fatto di rinunce. Sull’illusione ottica della fine del consumismo dice cose chiare un articolo, uscito sempre su Jacobin, di Loris Caruso e Francesco Campolongo (che pure sul finale inciampa nell’idealismo di ritenere che l’ipotetica proprietà statale dei big data possa emendarne la natura intrinsecamente alienante). Per mostrare come le restrizioni attuali non abbiano in alcun modo a che fare con il presunto mutare della temperatura etica del capitalismo possiamo cominciare dal riconoscerne la genealogia: zone rosse, Daspo, coprifuoco (giovanili, come sono di fatto anche quelli in pandemia), provvedimenti contro la movida… sono iniziati ben prima del virus, e possiamo tracciarne le origini anche agli anni novanta, negli Stati Uniti; da noi poco più tardi. Lo stesso dicasi per il contrasto degli «assembramenti», dipinti come criminogeni fin dai primi ottanta. «Teenagers gather in front of the corner store. The merchant asks them to move; they refuse», scrivevano Kelling e Wilson nel 1982, per poi proseguire con la favoletta dark del quartiere che precipita nel caos; e si era nel pieno dell’edonismo reaganiano. Pur a partire da una premessa securitaria tali restrizioni erano volte alla messa a profitto di parti di città in senso immobiliare, e quindi facevano parte di una fase nuova di accumulazione originaria che grava(va) sulla città e sulle forme del vivere urbano. Non mi convince quindi l’idea che il lockdown, apice di restrizioni articolate sul modello di quelle di cui si è appena detto, epicentro di una temperie in cui v’era persino l’invito alla delazione e l’indicazione di capri espiatori, in diretta Facebook, da parte di rappresentanti istituzionali, possa costituire «un’occasione per interrogarsi su come coltivare la propria vita interiore» nel senso di un «ascetismo politico» (inteso qui in LRDD positivamente: ci tornerò più avanti). Non parlo qui in alcun modo della necessità di lockdown e restrizioni, e cioè, detta in modo esplicito, del fatto che fossero opportune e giuste o meno, valutazione che ci ha travagliato tutti ma che in questa fase non mi interessa punto; e neppure disconosco che il lockdown, nel suo portare le restrizioni a un limite estremo, possa aver prodotto effetti paradossali e forse per qualcuno illuminanti. Dico però che posta sotto le lenti del materialismo quella vita interiore si rivelerebbe, temo, come resa possibile soprattutto da stabilità abitativa, abbonamenti in streaming, consegne a domicilio, redditi correttamente e puntualmente accreditati; buon riscaldamento domestico e in generale comfort. Sia detto, tutto ciò, materialisticamente e mai moralisticamente – ché anche il sottoscritto, pur in una varietà un po’ rudemente appenninica, ne ha goduto, e di questo e di quello. Ma del materialismo abbiamo bisogno, per non perdere la bussola, e più che mai quando contempliamo il cielo e il numinoso.

4. Disciplinamento ed effetti ascetici

Anche in riferimento alla cura della propria salute, alla ginnastica, il cibo sano e la performatività individuale… e insomma a tutti i topoi dell’ascetismo imposto alle classi popolari nel regime capitalista attuale, mi sento di dire che sono le retoriche del disciplinamento a essere venate di calvinismo, non le loro premesse ideologiche e teologiche. Il ricco non è mai tenuto all’ascesi, alla moderazione, al decoro. Come scrive Tamar Pitch: «nel senso comune prevalente il sostantivo “decoro” e l’aggettivo “decoroso” non si applicano a tutte le posizioni sociali […:] i ricchi e i potenti non hanno bisogno di imporsi limiti e non devono essere “decorosi”». A monte di quell’ideologia (qui teologia), poi, non trovo il calvinista «profitto per il profitto», ma di nuovo l’accumulazione originaria ricercata, questa volta, nella privatizzazione del welfare. Essa, al solito, avviene non una volta per tutte, ma ripetutamente: il servizio sanitario pubblico viene sbranato di un boccone, per così dire, ogni volta che un sindacato confederale sottoscrive un contratto che prevede il «welfare aziendale».

Anche qui dunque non riesco a intravedere il segno di alcuna ascesi, se non appunto nella retorica del disciplinamento. Peraltro quello stesso disciplinamento non sembra in ultima istanza indirizzato a produrre stigma nei confronti di chi non è illuminato dalla grazia del successo: esso produce innanzitutto un nuovo spazio di accumulazione originaria nel cosiddetto terzo settore, luogo di travaso privilegiato di denaro pubblico in profitti privati, di occupazione precaria e ricattabile, nonché di composizione preventiva dei conflitti sociali nel segno della massima cancellazione dell’autodeterminazione del soggetto assistito. Ciò in modo puntuale; per quanto invece riguarda i soldi gettati dall’elicottero statuale a fini di consenso verso il capitalismo, basti citare come negazione estrema di ogni tensione all’ascesi l’attuale iniziativa paganissima e dementemente gaudente della lotteria degli scontrini.

5. Verso una sinistra radicale del trattenimento?

In generale fatico a vedere dove, se non appunto nelle conseguenze disciplinari, il capitalismo contemporaneo sia «caratterizzato dalla rinuncia e dal rigore» e perché l’ascesi sarebbe «fondamentalmente la pratica che può essere “elettivamente” integrata nei modi di produzione capitalistici» (LRDD), modi di produzione che sono invece al tempo presente caratterizzati da una dissipazione sconvolgente e catastrofica di energia e materia. Ma anche ciò in ipotesi accettato, mi pare poco convincente come a tale supposta ascesi del capitalismo venga opposta in LRDD una positiva «forma di ascetismo politico – se così si può dire – che consiste nella capacità di indicare nuovi stili di vita, nuove condotte, nuovi costumi, nuove regole del gioco sociale». L’uso del termine ascesi in questo senso, oltretutto infelicemente associato a «nuovi stili di vita», anche se invece più avanti viene riallacciato in senso intersezionale «alla generazione, al genere, al blackness, a tutti quegli ambiti legati alla riproduzione e alla cura», mi riporta alla classica riduzione ad atto virtuoso del contrasto alla devastazione capitalistica, pratica questa dell’atto virtuoso che sì viene facilmente «integrata», metabolizzata e messa a reddito nei correnti «modi di produzione capitalistici». Puntare sull’ascetico oppositivo nel centro del regime della (presunta) ascesi capitalistica fondata sul debito non rischia forse, come mi avverte l’amico Pierpaolo Ascari in una feconda comunicazione sui questi temi, di farci trascurare tutti quei soggetti che cercano opportunamente di rivendicare e far valere il proprio credito nei confronti del capitalismo? E che magari lo fanno, aggiungo io, in modi e con parole in cui noi fatichiamo a riconoscerci?

Tale riduzione mi rimanda poi all’ulteriore rischio – che forse per taluni è però possibilità auspicabile – dell’edificazione di una sinistra radicale di trattenimento volta a conquistare spazi transitoriamente trascurati dal capitalismo (e magari a valorizzarli, preterintenzionalmente, in vista del suo ritorno), piuttosto che a darsi un piano aggressivo verso il capitalismo stesso. Ma di questo dirò nella seconda parte del presente lavoro.

da qui

 

La sinistra che trattiene. Parte seconda: fine del capitalismo e fine del mondo

Nell’ascoltare gli stralci di conversazione che compongono il documentario Oeconomia di Carmen Losmann (2020) si coglierà il ricorrere del sostantivo Schöpfung, e cioè creazione. Si tratta, qui, della creazione ex nihilo del denaro su conti bancari, effettuata mille e mille volte al giorno negli istituti di credito del globo. Essa è a un tempo atto divino, nel suo costituire realtà sonante a partire dal nulla; e atto liturgico, cultuale, celebrato «senza tregua» nel senso indicato da Benjamin nel frammento con cui abbiamo aperto già la prima parte di questa riflessione. Il suo ripetersi, nelle cattedrali dell’alta finanza firmate da archistar, si riflette e anzi si radica nel riproporsi costante, in ogni recesso della società e del pianeta, delle dinamiche estrattive di accumulazione originaria (come peraltro il film esemplifica assai efficacemente). Queste dinamiche sono a loro volta rese possibili, all’inedita e devastante dimensione attuale, dalla tecnologia sviluppata dal capitalismo stesso. E a questa, appunto, veniamo.

Te(cn)ologia del capitalismo

Il capitalismo, per quando già detto, è religione polimorfa: ascesi quanto basta, ma anche godimento, e più di tutto promessa. Questa promessa si manifesta eminentemente, e forse, a pensarci bene, esclusivamente, sotto le specie della sua tecnologia. La città nuova che il capitalismo promette è la città globale delle tecnologie interconnesse: AI, IoT, modificazione genetica, la colonizzazione di Marte… Persino la longevità, quei 120 anni da raggiungere che sarebbero dietro l’angolo. Il capitalismo ci porta l’immortalità nell’immanente, e lo fa tramite le sue tecnologie. Esse sono la sua buona novella. E la sinistra, quella radicale (ché l’altra non ha senso includerla nelle nostre riflessioni: essa è solo triviale tecnica di governo), nella sua gran parte tace ostinatamente sulle tecnologie, e se ne fa dominare anche più di quanto sia socialmente e umanamente necessario, e questo proprio quando tracciare il limite di quel necessario dovrebbe essere il tema politico e culturale più urgente di ogni altro.

Dopo averla citata anch’io, come tanti altri, fino all’eccesso, ho meditato una rilettura eterodossa della formula resa celebre da Mark Fisher («it is easier to imagine an end to the world than an end to capitalism»), pur rendendomi conto che ad alcuni, forse a ragione, tale rilettura parrà blasfema. Ma, ecco il punto, se ci è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo potrebbe non essere per errore prospettico o depressione collettiva, ma perché il capitalismo ha predisposto la fine del mondo come sola exit strategy alla propria ipotetica fine. E ciò, al solito, senza intenzione ma semplicemente e oggettivamente innestando la nostra sopravvivenza su una struttura tecnologica che solo il liquido amniotico del capitalismo, e il suo regime di inauditi consumi, può sostenere. Questa fine del capitalismondo non è detto che si avveri storicamente, perché per fortuna il futuro non ha copione scritto in anticipo, ma si è già avverata nel nostro sguardo prospettico e nel nostro immaginario, anche se fatichiamo ad accorgercene: è la passione quasi morbosa della nostra cultura per le distopie a tradirlo, anche prima che emerga alla coscienza. Guardiamo alle distopie perché esse ci illustrino quella fine del mondo di cui nelle tecnologie che ci circondano cogliamo oscuramente l’annuncio.

Trattenimento e parusia

 

«Paolo di Tarso siede qui e scrive.» Miniatura del IX secolo.

La figura del katechon, ben nota alla teologia politica, s’annuncia nella Seconda Lettera ai Tessalonicesi, attribuita a Paolo. Katechon è ciò o colui che trattiene l’Anticristo; dunque trattiene lo scatenarsi dell’anomia. Ma con ciò stesso impedisce, il katechon, che abbia luogo lo scontro finale tra il bene e il male, e ne emerga, nella promessa cristiana cui Paolo aderisce, la seconda venuta e il regno di dio. Affinché questo si instauri il katechon va, letteralmente, «tolto di mezzo». L’attesa di un tale regno, piaccia o no, è (stata) incistata nella prospettiva escatologica delle lotte umanissime e terrene in cui ci riconosciamo – quelle di socialisti, comunisti e anarchici. Senza tale promessa nessuno avrebbe messo in gioco la propria vita. Poi possiamo calarla e declinarla, la promessa, nella classe operaia, tra i subalterni, i colonizzati eccetera. Ma è la promessa a muovere gli animi, e, oserei dire, solo la promessa: non certo «programmi e azioni concrete» (vedi oltre) e neppure la sofferenza del presente. «Se stanno così male, perché non si ribellano?», domandano alcuni, riferendosi ai più sventurati ed espropriati del pianeta. Semplice: perché non è l’oppressione a muoverci verso l’altrove, ma è la fede in quell’altrove a darci la forza di strappare via la nostra carne dai ricatti dell’oppressione, a farci superare la paura delle macerie.

Ora: in tutte le concrezioni storiche convivono probabilmente elementi di matrice catecontica con elementi di rottura; e questo è forse ineluttabile nel dinamismo della vicenda umana. Ma la sinistra radicale di oggi è quasi interamente identificata con il trattenimento; e la chiesa cattolica lo è altrettanto. Francesco è il non plus ultra del trattenimento, proprio perché immette elementi di buonsenso di sinistra in un sistema che non vede l’ora di accoglierli e che lo farà, ma solo retoricamente. I clienti della maggiore catena italiana di supermercati, a cui è stato consegnato alla cassa l’house organ del mese di novembre, hanno ricevuto la notizia che l’enciclica recente chiama «in causa la responsabilità di tutti per correggere eccessi e storture della società in cui viviamo»; e durante la lettura hanno appreso che «Francesco osa là dove non osa più nessuno e critica il capitalismo finanziario e il modo in cui i beni comuni della Terra […] sono stati e sono ancora usati». Non credo sia necessario, in questa sede, evidenziare che l’indicare il feticcio del «capitalismo finanziario» sia solo un modo per distogliere lo sguardo dal capitalismo come sistema (peraltro impensabile senza finanza); e come lo slogan dei «beni comuni» sia lieve come un palloncino gonfio d’elio. Non interpreto qui, sia chiaro, Bergoglio attraverso la Coop, ma cerco di evidenziare come il suo buonsenso di sinistra sia impotente di fronte alla capacità mimetica, propagandistica e persuasiva del capitalismo.

La supplenza papale

Cosa manca a quel buonsenso per dargli forza? Manca, come è ovvio, l’essenziale, ovvero una teoria che contempli l’abbattimento del capitalismo. Scrive Augusto Illuminati a proposito del riformismo del Papa, nel conferirgli honoris causa il titolo di «zecca come noi»:

«accontentiamoci e non pretendiamo di misurarci con grandi sistemi teorici – cosa del resto cui abbiamo rinunciato anche nella valutazione delle forze politiche di sinistra, di cui andiamo a vedere i programmi e le azioni concrete, senza indagare troppo sulle abborracciate teorie che ne sarebbero cornice e presupposto».

Il culto di «programmi e […] azioni concrete» mi pare, in realtà, più che altro il frutto dell’aziendalismo soluzionista che dai Novanta ha permeato la politica dei partiti (che non rappresentano più nessuno, ma si impegnano a convincere alcuni cittadini di ceto medio di avere un programma di sinistra, quando persino non solo, sardinescamente, contro le destre). Ma qui il problema è un altro: la rinuncia a un sistema teorico non è forse, essa stessa, il più insidioso dei sistemi teorici? Non è forse il ribaltarsi in ideologia secolare debole di quella che è la forza teologica del capitalismo, ovvero il non avere dogmi se non quello, chiarissimo e irrinunciabile, della propria onnipervasività e del proprio conservarsi? La teoria della rinuncia alla teoria non potrà mai nulla contro la prevaricazione sistemica del capitalismo, perché questa procede di ricatto in ricatto forte del suo unico dogma, e in ogni singola occasione troverà perfettamente il modo per dimostrare che questa volta è indispensabile fare così, ovvero dispiegare il profitto, poi la prossima facciamo come dice il Papa, promesso giurin giurello. A meno di non pensare fallacemente, come già ipotizzato in precedenza, che in mancanza d’altro, in mancanza cioè di una vera antitesi sociale, si possa immaginare il virus come antitesi del capitalismo, e siccome il capitalismo s’è fermato per il virus, almeno un po’, e quindi ha fatto come dice il Papa e dunque c’è la prova che si può fare, lo costringeremo a fermarsi ancora. Peccato solo che la sagoma di un tale capitalismo, quello che si sarebbe fermato per il virus, è ritagliata sul cartamodello dei sogni, e lascia fuori quasi tutto, ovvero il capitalismo vincente delle piattaforme e della logistica e della sorveglianza che col virus convive e prospera, e non teme in alcun modo un prossima pandemia.

Il Papa fa il suo lavoro, e lo fa bene, anche se vale la pena di ricordare, non foss’altro per diletto storico, ciò che scrisse Gramsci del tempo di Pio XI, e cioè che quando la «lotta contro il modernismo aveva squilibrato troppo a destra il cattolicismo, occorre[va] nuovamente “incentrarlo” nei gesuiti, cioè dargli una forma politica duttile, senza irrigidimenti dottrinali, una grande libertà di manovra ecc.», e dunque v’è tradizione, come sempre da quelle parti, in tutte le apparenti novità di oggi; nondimeno, ciò detto e verificato, il cardinale Krajewski che riattacca la luce a Spin Time emoziona anche me, perché la solidarietà, che Oltretevere chiamano carità, è scintilla del regno a venire; ma il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere altro, ovvero organizzare la distruzione dei palazzi del capitale, per fare spazio al regno nell’accezione nostra, immanente, comunista e libertaria. O almeno, al minimo sindacale, il lavoro della sinistra radicale dovrebbe essere il darsi una teoria in grado di ipotizzarla, tale distruzione, senza esserne atterriti. La supplenza della chiesa alla sinistra radicale è una sciagura, ma ci si può pur convivere; più grave se dalla sinistra radicale si guarda a quella sciagura con compiacimento.

La redenzione automatizzata

Se tutto dunque è volto al trattenimento, donde verrà la trasformazione? Se tutto è volto al trattenimento che ne è di quella «debole forza messianica» conferita in dote a ogni generazione dalle precedenti, e che la nostra sembra interamente dilapidare? Benjamin apre le sue Tesi di filosofia della storia con un’immagine buffa, quasi da baraccone: quella dell’automa in veste da turco, con una pipa in bocca, «costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria». A vincere, per mezzo del fantoccio, è il materialismo storico; ma a muoverne le mani sulla scacchiera, da una postazione nascosta e per mezzo di fili, c’è la teologia, che «com’è noto, è piccola e brutta, e […] non deve farsi scorgere da nessuno». Tra le «cose rozze e materiali», dunque, che animano la lotta di classe, e «quelle più fini e spirituali», compresa la promessa di un’«umanità redenta», corre dunque un nesso, un filo nascosto, non solo ineludibile, ma fecondo.

Esiste però una possibilità ulteriore rispetto al trattenimento, ed è quella che la sinistra radicale aderisca alla prospettiva di una redenzione che provenga dalle macchine. Essa appare diretta ed esplicita nell’accelerazionismo, che si ripromette, con toni talvolta anche naïf, di «togliere di mezzo» ogni resistenza catecontica all’avvento di una piena automazione; ma in modo obliquo quella prospettiva plasma anche altre posizioni della sinistra più o meno radicale, posizioni che poi nella prassi quotidiana sono moderate e di trattenimento. Si tratta, in entrambi i casi, di costruzioni astratte – qui la loro debolezza – edificate a partire da dati di fatto reali, e in questo invece la loro forza e appeal. Si potrà così, per esempio, sostenere che il capitalismo produca una fittizia scarsità di beni per renderli appetibili, il che è vero, ma finendo poi per dimenticare il reale della scarsità delle risorse (la limitatezza del pianeta); oppure si argomenterà che è la cooperazione sociale a generare gli avanzamenti tecnologici, di nuovo una verità, ma trascurando il fatto che i più sofisticati strumenti sono concepiti solo nel e per il regime capitalista, di cui recano l’impronta digitale e l’ergonomia; si contemplerà giustamente, ancora, la necessità dell’ozio e del godimento in una società futura emancipata dal profitto, ma lo si farà permanendo compiaciuti in un immaginario consumistico, come nel puerile Falc (Fully Automated Luxury Communism). Nulla impedisce a tali traiettorie teoriche di manifestarsi, nel qui e ora, come pieno trattenimento: il lavoro sporco e dialettico della salvezza è infatti affidato alle macchine.

In questo panorama non c’è una forza che diriga le mosse dell’automa in veste da turco in direzione di un’«umanità redenta». E questo non solo per la nostra sconfitta storica, ma perché per una parte sostanziosa del pensiero della sinistra (radicale, ma anche liberal) la dimensione umana di quella redenzione, diciamo la bambina, viene gettata via con l’acqua sporca degli abusi in cui era coinvolto, come complice, il concetto di natura umana. Non più condotto da quell’aspirazione, l’automa in veste da turco si muta nel Turco Meccanico di Amazon; le sue mosse sono orientate dal profitto e alimentate da schiere di lavoratori polverizzati, ognuno dinanzi al suo schermo solitario, il cui lavoro vivo ha la prospettiva del kamikaze: quello di diventare ben presto lavoro morto e mutarsi (diventando eterno?) in algoritmo macchinico. Eppure anche qui, nonostante tutto, il materialismo storico fa il suo lavoro. Ma quella che traspare in controluce è un’escatologia triste e inorganica.

da qui

Quelli senza biglietto. Genesi del razzismo ferroviario - Wolf Bukowski

 

Con un lungo lavorìo ideologico, andato avanti parallelamente alla trasformazione del trasporto in un segmento di mercato, si è arrivati a paragonare l'evasione del biglietto a un crimine. Ma a non pagare sono semplicemente i poveri

 

La frase suona più o meno così: «io non sono razzista, sono loro che non pagano il biglietto». Argomento, pur nella sua banalità, penetrante. Al punto che i benpensanti di sinistra, quando qualcuno la pronuncia, vanno in confusione. Balbettano sciocchezze dal sapore coloniale, quali: «Eh, già, ma noi dovremmo dare il buon esempio, e invece…». Oppure si irrigidiscono e scandiscono: «Ci vogliono più controlli! Tutti devono essere multati, senza distinzione di colore. Questo è il principio base dell’eguaglianza: uguali diritti, uguali doveri!».

Quante volte mi è toccato sentire simili miserie – e parlo tanto dell’affermazione quanto delle risposte automatiche che genera. Assai di rado invece viene pronunciata la semplice verità: a chi non ha soldi né sicurezze anche pochi euro per qualche fermata di treno locale aggravano il bilancio personale e familiare, e dunque da un punto di vista morale è pienamente legittimo il tentativo di evitarne il pagamento.

C’è un lungo lavoro dietro la scomparsa di questa semplice verità. Provo, qui di seguito, a ricapitolarne i passaggi, spesso costituiti da fattarelli apparentemente di poco conto, come sono le prassi di bigliettazione e di verifica dei titoli di viaggio. Perché è tra le pieghe inosservate di quelle prassi che si sono educate le persone al nuovo razzismo classista.

Il momento inaugurale di questo processo è da collocarsi a New York nel 1990, quando Bill Bratton diventa commissario capo della polizia della metropolitana, il New York Transit Police Department. Bratton è generoso di ricordi, e racconta così quel periodo cruciale:

«Graffiti, auto bruciate e rifiuti sembravano essere dappertutto […]. Non appena entravi a Manhattan, incontravi […] la piaga dei lavavetri. […]  Procedendo lungo la Quinta strada, tra negozi di stilisti ed edifici famosi, c’erano ovunque venditori abusivi e mendicanti. Poi giù nella metropolitana dove ogni giorno più di duecentomila persone evadevano il biglietto, saltando i tornelli o passandovi sotto […]. I mendicanti erano su ogni treno. Ogni marciapiede sembrava ospitare una città di cartone dove i senzacasa avevano preso la residenza. Era una città che aveva smesso di prendersi cura di sé stessa.»

La «cura di sé stessa», nel senso moralistico in cui la intende Bratton, non c’entra proprio nulla: New York è una città devastata dai tagli al welfare e ai servizi pubblici (metropolitana inclusa) operati in seguito alla crisi del 1975. David Harvey definisce le pretese dei creditori, che avevano condotto ai tagli, quasi un «colpo di stato da parte delle istituzioni finanziarie contro il governo democraticamente eletto della città», che aveva preparato «la strada alle pratiche neoliberiste, sia a livello nazionale, sotto Reagan, sia a livello internazionale attraverso l’Fmi negli anni Ottanta».

È in questa città sofferente che Bill Bratton decide di applicare la Broken Windows Theory, l’aberrante teoria formulata nel 1982 da George L. Kelling e James Q. Wilson, che si sostanzia nella smisurata persecuzione dei piccolissimi illeciti e persino dei semplici «comportamenti disordinati», ovvero della vita di strada delle classi svantaggiate. Nella subway il commissario Bratton declina così quella teoria:

«Non avremmo ignorato le piccole cose. L’evasione del biglietto e il graffitismo non sarebbero più stati considerati troppo insignificanti per meritare la nostra attenzione. In effetti ci saremmo concentrati su di essi con tanta energia quanto sui crimini gravi come i furti, se non di più».

Concentrarsi sull’evasione del biglietto come e più che sui reati gravi: è allora che questo pensiero demenziale diventa dicibile. Quattro anni dopo, quando il nuovo sindaco Rudy Giuliani nomina Bratton a capo dell’intero dipartimento di polizia, lo stesso catechismo dell’oppressione diventa la Zero Tolerance, il cui nome ufficiale, non a caso, è proprio Broken Windows Policing.

Nel corso degli anni Novanta le finestre rotte sbarcano in Europa: si acclimatano a Londra e di lì, attraversando la Manica, appestano l’intero continente. Loïc Wacquant, in Parola d’ordine: tolleranza zero (Feltrinelli, 2000) racconta con stile caustico gli intrecci di ambizioni politiche, finanziamenti di think tank neoconservatori e pavido conformismo accademico che sospingono il triste corteo securitario da questa parte dell’oceano. E, ciò che è più importante, mostra come l’avanzata dello stato penale non sia affatto una risposta al crimine, come pretendono i suoi fautori, ma semplicemente l’altra faccia della dismissione dello stato sociale. A questa dismissione partecipano con entusiasmo i partiti socialisti europei, e in Italia quello ex comunista. Il trasporto pubblico si presta perfettamente a questa coreografia: tre passi indietro per il welfare, pirouette securitaria, feroce balzo in avanti neoliberale.

 

Fare paura con la sicurezza

Nel 1994 la regione Emilia Romagna istituisce il progetto di ricerca Città Sicure e lo affida a Massimo Pavarini, stimato criminologo di sinistra. Ho raccontato altrove le contraddizioni del gruppo di studiosi raccolto attorno a Pavarini, e qui mi accontento di riportare una sintetica ammissione di Tamar Pitch, che ne fece parte: «siamo stati apprendisti stregoni». Che significa: abbiamo evocato, da sinistra, forze che la destra avrebbe ben presto utilizzato a proprio vantaggio. Prima tra tutte la paura irrazionale generata dalla voluta confusione, in stile finestre rotte, dei crimini violenti con il «disordine» e i piccoli illeciti (tra i quali troverà posto anche il mancato pagamento del biglietto). E, in secondo luogo, l’allarme creato dallo stesso articolare ossessivamente il discorso pubblico attorno ai temi della sicurezza. Questo farsi monotematico, ovviamente, servirà a togliere il welfare dal centro del discorso.

Giova un esempio di questo duplice, infelice, incantesimo. Lo troviamo in Sicurezza personale e prevenzione del conflitto nel trasporto ferroviario di Elena Zaccherini, una ricerca del 1999 sostenuta da Regione, comune di Bologna, Fs e pubblicata da Città Sicure nel suo Quaderno n. 25 Al centro della ricerca c’è la somministrazione di un questionario il cui scopo è indagare la paura del crimine, le esperienze di vittimizzazione eccetera. Il questionario, un quadernetto che viene consegnato dal controllore ai viaggiatori, ha il titolo di Un treno di tranquillità: sicurezza personale nel trasporto ferroviario, e reca sul risvolto di copertina le seguenti indicazioni:

«Per sicurezza personale nell’ambito del trasporto ferroviario si intendono tutte quelle eventuali situazioni e condizioni ambientali degradate, nonché tutti quei fenomeni (quali furti, borseggi, attenzioni indesiderate, molestie o violenze) che possono accadere o si teme che accadano, sui treni, nelle stazioni o nelle loro prossimità, e che sono fonte di disagio […]. Stiamo cercando di migliorare questo aspetto del trasporto ferroviario. Per questo La preghiamo di compilare attentamente il questionario e di restituirlo al personale FS».

L’autrice del saggio insiste molto sul clima di paura che si respira in quel periodo, sullo «spettacolo fortemente mediatizzato» della criminalità, che conduce a un «sovradimensionamento dei fenomeni» e alimenta «le ansietà dei cittadini». Curiosamente, però, le sfugge quanto sia ansiogeno – per come è impostato e premasticato – quel suo stesso quadernetto di domande che suggerisce, fin dal testo introduttivo, una sorta di equivalenza tra le cose brutte che accadono e le cose che semplicemente si teme possano accadere.

Nonostante la premasticazione, però, il presunto allarme sicurezza è solo al terzo posto delle preoccupazioni espresse da chi compila il questionario, ben dopo la richiesta di puntualità dei treni e richiesta e quella di prezzi calmierati. In effetti ho già riscontrato altrove questa resistenza al discorso securitario da parte dei ceti popolari di allora, resistenza che gli approcci come quello di Città Sicure sembrano avere proprio la funzione di fiaccare – non mi interessa qui soppesare quanto intenzionalmente. Infatti Zaccherini, immersa nel frame securitario, non si dà per vinta dai risultati del questionario, e suggerisce che anche il nervosismo per un ritardo ferroviario abbia a che fare con la sicurezza:

«non bisogna sottovalutare l’impatto in termini di sicurezza personale che possono avere i tempi di attesa o gli imprevisti cui può dar luogo questo disservizio: attese impreviste, impossibilità di programmare con certezza i propri movimenti e tempi morti del viaggio sono fattori di grande ansia […]».

Nel testo sono poi assunti in modo pedissequo diversi luoghi comuni delle finestre rotte (le richieste di elemosina e i graffiti sono per esempio considerati fonti di insicurezza percepita), e l’immigrazione come fenomeno in sé viene associata ripetutamente e direttamente a fatti negativi («droga, criminalità e immigrazione» pag. 78; «esclusione, disoccupazione, immigrazione e insicurezza» pag. 23). D’altra parte, però, non c’è nel saggio di Zaccherini alcun tentativo di associare la mancanza del titolo di viaggio all’insicurezza: per arrivarci bisognerà aspettare ancora un poco.

 

Gli utenti diventano clienti

Parallelo al securitarismo corre l’altro binario della controrivoluzione neoliberale, ovvero la trasformazione dei servizi pubblici di trasporto in un nuovo segmento di mercato. Dal 1997 in poi si susseguono gli interventi legislativi nazionali e comunitari con cui si introducono elementi aziendalistici come il contratto di servizio e si impone la trasformazione dei consorzi municipali di trasporto in società di diritto privato. Deroghe temporali e inerzie renderanno il processo graduale, facendolo passare sotto la soglia di attenzione degli utenti – che da un certo punto si sentiranno chiamare clienti – , ma il virus del mercato è penetrato e agisce sottopelle.

È quasi difficile dire a quali di questi due binari – quello securitario o quello aziendalistico – appartengano una serie di provvedimenti assunti da Fs a partire dagli anni Novanta. Sono, in parte, surrogati di aumenti tariffari; ma al contempo plasmano una nuova relazione tra controllore e viaggiatore. Il primo, infatti, non si limita più a verificare i biglietti ed emetterne a chi è senza, ma dal 1995 applica una maggiorazione significativa alla tariffa, di fatto una multa, per l’emissione a bordo. Essere senza biglietto non è quindi più semplicemente una situazione da sanare quando passa il controllore, ma diventa un’infrazione da sanzionare.

Negli stessi anni continua il taglio delle linee e degli sportelli di biglietteria nelle stazioni secondarie (si può leggere qui un dibattito valdostano a questo proposito, ma il fenomeno è generalizzato). Mettendo in relazione questi processi è chiaro come ogni nuova, punitiva, norma sulla bigliettazione sia pensata per compensare tagli di personale e di presenza territoriale: dall’obbligo di vidimare il viaggio di ritorno introdotto nel 1991, alla maggiorazione per l’emissione a bordo del 1995, all’obliterazione generalizzata del 2004, fino alla vessatoria introduzione del biglietto a data fissa per i treni regionali del 2016.

Ogni passo indietro delle società di trasporto pubblico viene riequilibrato, per così dire, dalla loro capacità di imporre una prestazione al viaggiatore, che dovrà procurarsi il biglietto da solo, o farlo alla macchinetta, sempre che funzioni; poi obliterarlo, oppure gettarlo inutilizzato e inutilizzabile quando si cambia programma di viaggio (a chi non è mai successo?); più di recente viene spinto a farlo sul proprio device mobile, sgravando Fs di ogni costo di struttura (salvo la semplice manutenzione del software). Quando uno qualsiasi di questi complessi passaggi non funziona, spetterà comunque all’utente pagare il sovrapprezzo per il biglietto emesso a bordo. Tutto questo, si faccia attenzione, ha la funzione di ridurre i costi in un’ottica neoliberale di profitto aziendale (che tocca il massimo storico nel 2017), ma viene sistematicamente spacciato come un disagio che l’azienda si vede costretta a imporre al bravo utente, a causa dei furbetti che non pagano il biglietto.

Foto segnaletiche

Fer, società privata interamente di proprietà della regione Emilia Romagna, lancia nel 2011 un’aggressiva campagna contro il mancato pagamento del biglietto. I tempi sono ormai maturi per la criminalizzazione, e Fer lo fa senza pudore: le immagini scelte per la campagna, affisse nelle stazioni e sulle fiancate dei treni, sono foto segnaletiche, come se gli evasori del biglietto fossero stati appena tratti in arresto. Tra le mani hanno un cartello che, in luogo della matricola penitenziaria, reca la scritta: «SENZA BIGLIETTO». In perfetto stile finestre rotte e tolleranza zero, quindi, un illecito di trascurabile importanza viene associato, grazie al marketing dell’odio e della paura, a reati che prevedono la privazione della libertà personale.

Nella stessa precisa occasione diviene esplicito come questa trasformazione investa i lavoratori del servizio ferroviario. Essi vanno disciplinati, piegandone l’autonomia (e di conseguenza l’umanità). Viene a perdersi, così e in un colpo solo, non solo la specificità di piccolo illecito del mancato pagamento del biglietto, ma persino la particolarità professionale del funzionario incaricato ad accertarlo, che viene costretto ad agire non più in base all’esperienza e al senso della misura, ma come rigido esecutore di una norma:

«Da lunedì 23 maggio [2011] chi viaggerà sui treni della Fer (Ferrovie Emilia-Romagna) senza biglietto, o con tagliando non convalidato, sarà multato con una sanzione di 48 euro. Una prassi prevista da norme e regolamenti, ma che negli ultimi anni non era stata applicata dai controllori, che di fatto staccavano ai “portoghesi” solo il biglietto con una maggiorazione di 5 euro».

Lasciamo perdere (ma è poi giusto lasciar perdere?), la definizione idiota e razzista di «portoghesi» data da un sito istituzionale, e notiamo come neoliberismo e securitarismo operino nel cancellare i già modesti spazi di autodeterminazione dei lavoratori. I decisori impongono un’implacabile tolleranza zero; intimano ai controllori di eseguirla pedissequamente e passo dopo passo producono quel clima di scontro sui mezzi pubblici che i securitari e i fascisti oggi chiamano (ovviamente senza alcun senso delle proporzioni), «guerra civile».

 

Terroristi senza biglietto

Una volta iniziata, la guerra va combattuta. Tutta la retorica che accompagna la creazione di gate che impediscono l’accesso a binari a chi è privo del biglietto trasuda eccitazione bellicista (ne ho parlato qui). Poiché a Roma e Milano i gate vengono installati durante il periodo dei più sanguinari attentati di Daesh in Europa, non si esita a tirare in ballo il terrorismo, come se un kamikaze non potesse comprarsi un biglietto del regionale per poi farsi esplodere oltre i gate o, ancora più comodamente, in mezzo alla coda causata da quelle stesse barriere. A Bologna i gate invece sono invocati da un articolo del Corriere di Bologna che è una vera e propria chiamata alle armi contro poveri e  marginali; ci pensa però l’assessore Alberto Aitini, uomo di estrema destra del Pd cittadino, a riproporli «in un’ottica primariamente di antiterrorismo». Come è evidente, questi provvedimenti sono parte della trasformazione delle stazioni in centri commerciali che cancellino la vista della sofferenza sociale, ma ciò che qui ci interessa è il nesso emotivo che determinano in chi è esposto alla propaganda securitaria. Questo nesso è: se il controllo del biglietto contrasta i crimini e persino il terrorismo, chi è senza biglietto ha certamente qualcosa a che fare con criminali e terroristi.

Il clima alimentato con tanta sapienza comunicativa (da destra, da sinistra, dal mondo aziendale e dal giornalismo mainstream) è oggi così pervasivo che una parte significativa del personale viaggiante e degli utenti vi si identifica; e reciprocamente sui social i fascisti e i securitari fanno il tifo per i campioni della tolleranza zero ferroviaria. Gli esempi di questa deriva sono tantissimi. Ne ricordo alcuni: la capotreno che dall’interfono aggredisce verbalmente gli «zingari»; quello, sempre di Trenord, che si è finto accoltellato per dare la colpa a un migrante, e infine la capotreno che fa scendere un gruppo di neri perché trovati senza biglietto, diventando protagonista di un video virale.

Tutto in quel video è orrore. Lo è il fatto stesso che sia stato girato, usando lo smartphone come gogna verso adulti e anche un bambino (neppure pixelato, cosa che se fosse stata fatta a un bambino bianco avrebbe scatenato il finimondo), per essere poi diffuso dal ministro degli interni:

«Onore a questa capotreno che, in Sardegna, fa scendere un gruppo di scrocconi! Il clima è cambiato, #tolleranzazero con i furbetti, anche con un uso massiccio delle Forze dell’ordine. Se vuoi viaggiare, PAGHI come tutti i cittadini italiani perbene!».

Parte dell’orrore è ovviamente anche in quello che dice la capotreno, che è esattamente ciò che ci si può aspettare da una persona che, più tardi, indirizzerà sorrisi e cuoricini a Salvini. In mezzo alle sue parole, però, ce ne sono un paio che dimostrano ancora una volta come alla radice dell’orrore ci siano neoliberismo e privatizzazione: sono il suo richiamo a una fantomatica «equità commerciale» come criterio inderogabile del proprio agire. Il trasporto collettivo è quindi commercio, è affare aziendale; il che, oltre a essere assurdo – la mobilità delle persone dovrebbe essere questione altamente e nobilmente pubblica – è pure falso. La linea tra Iglesias e Cagliari infatti, su cui si svolge la triste scenetta, è percorsa solo da treni regionali, che insieme agli altri che attraversano l’isola sono sovvenzionati dallo stato e dalla regione con decine di milioni di euro l’anno (43 milioni per il 2017, ultimo dato disponibile). Gestione «commerciale» quindi, ma con soldi pubblici.

 

L’odio fa bibip

Altro esempio delle radici neoliberali del razzismo sui mezzi collettivi è quello che segue. Diverse aziende di trasporto pubblico hanno introdotto (fin qui sui bus, ma si sta preparando l’applicazione sui treni locali) l’obbligo di passare la tessera di abbonato con microchip e Rfid (smart card) a ogni ingresso sui mezzi. Ovvero il titolare d’abbonamento, oltre a pagare in anticipo un’annualità di viaggi, per essere in regola deve anche aggiungervi una prestazione, quella di avvicinare la card alla validatrice elettronica. Detta così pare una sciocchezza, ma negli autobus strapieni, o se si hanno borse, o se si è una persona anziana, fragile o con scarso equilibrio il bippare, come lo chiama il marketing minacciosimpatico delle aziende di trasporto, diventa problematico e ansiogeno. Per non parlare dell’aumento esponenziale della possibilità di perdere l’abbonamento, dovendolo estrarre continuamente (e la sostituzione è un altro costo – di tempo e denaro – che grava sull’utente).

La pretesa vessatoria del bippare ha essenzialmente tre funzioni. La prima è quella di generare un flusso di dati sugli spostamenti. Questi dati sono utili ai gestori per ottimizzare il servizio (leggasi: tagliare corse), ma soprattutto valgono oro nel mercato dei big data sugli spostamenti urbani, e quindi generano ulteriore profitto all’azienda privatizzata. Profitto pagato dai viaggiatori con qualche caduta e molte contorsioni per bippare ed evitare una sanzione (sanzione per mancata validazione che, si osservi bene, colpisce soggetti in regola con il pagamento del biglietto).

La seconda funzione del bippare è quella più sbandierata, perché, a differenza della prima, può raccogliere più consenso. Si tratta, guarda un po’, della promessa di ridurre l’evasione. A prima vista non è chiaro come questo avvenga. Alla domanda «perché devo farlo?» la regione Piemonte risponde: «perché è un piccolo gesto che ci aiuterà a migliorare il trasporto pubblico e a contrastare l’evasione!», ovvero risponde con un assioma, mancando di rispetto all’intelligenza dell’utente. Tper, l’azienda bolognese erede di Fer e di diverse ex-municipalizzate, non è da meno. Con scadenti campagne di marketing dichiara questa corvée un sistema «valido contro l’evasione», ma anche qui non c’è spiegazione, bisogna fidarsi di formulette magiche infantili come «Bibip! Convalida, il tuo viaggio si accende». La risposta vera si trova, in piccolo e ai margini, in un depliant propagandistico:

«Validando il tuo titolo di viaggio mostri agli altri che anche tu sei in regola. Il tuo gesto ricorderà, a chi se ne fosse dimenticato, che è necessario avere un titolo di viaggio valido».

Più espliciti ancora sono gli studiosi di afferenza pubblicoprivata (la società per azioni dei trasporti pubblici cagliaritani e una sua spin off) che in un articolo del 2015 ipotizzano che dall’introduzione dell’obbligo di validare a ogni salita ci si possa aspettare

«la riduzione del tasso di evasione del biglietto e quindi della probabilità che sia evasa la tariffa. In effetti, potrebbe attivarsi una funzione di “controllo sociale” nei confronti degli evasori: i passeggeri in regola potrebbero etichettare gli evasori come imbroglioni. Di conseguenza, si prevede il prodursi di un meccanismo basato sullo “stigma” sociale».

Per chi ancora non l’avesse capito, quindi, questa seconda funzione del bippare non è altro che la riproposizione ipertecnologica e smart delle più disgustose caratteristiche dei regimi fascisti: delazione, conformismo aggressivo, produzione di odio reciproco tra membri di ceti poveri o modesti (chi altro prende l’autobus o i treni locali?). Ricetta perfetta, quest’ultima, per impedire che sorga un solidale anelito di riscatto nei confronti dei ricchi, degli oppressori e dei loro servi.  

 

La ferrovia senza ferrovieri

Dopo la produzione di big data da vendere sul mercato e quella di odio tra pendolari, la terza caratteristica del bibip! è quella che ci consente di tornare ai lavoratori del trasporto, e all’inganno che li cattura. Bippare a ogni salita (e in prospettiva a ogni discesa) significa infatti assuefare i viaggiatori al fatto che siano macchine, in luogo di umani, a gestire accessi e controllo – come sarà sempre di più anche nelle stazioni ferroviarie. Anche se l’assessore Aitini crede, o finge di credere, che la creazione di varchi per il controllo dei biglietti sarà l’occasione per «assumere nuovo personale in stazione», la realtà è del tutto diversa. Passato infatti il breve periodo in cui il disagio dei viaggiatori verrà ammorbidito dal sorridente dispiegamento di personale, la normalità sarà indirizzata alla massima meccanizzazione, come lascia intendere l’amministratore delegato di Rfi (gruppo Fs) in un’audizione al senato del 2017, in cui parla di «gate intelligenti dai quali prima o poi si entrerà semplicemente con il biglietto senza esibirlo a una persona fisica». Una volta tornellizzate (con fondi pubblici) le principali stazioni, i tagli del personale, e la sostituzione dei ferrovieri con lavoratori esternalizzati, meno specializzati e più economici, troveranno un limite solo nella fantasia dei consigli d’amministrazione; e il securitarismo sposato dai sindacati di categoria si rivelerà per quello che è, ovvero un dispositivo neoliberale.

Chi non paga il biglietto?

Non intendo concludere senza aver fornito il profilo di chi non paga il biglietto. Mi baso su due ricerche (su passeggeri di autobus urbani) pubblicate in riviste accademiche: la prima è quella cagliaritana già citata, la seconda è stata invece condotta a Reggio Emilia. Sono due articoli decisamente schierati dalla parte del contrasto all’evasione, e quindi farvi riferimento consolida le mie tesi. In quello sardo si legge:

«considerando le determinanti socio-demografiche, abbiamo dimostrato che maschi, di età inferiore ai 26 anni, con bassi livelli di istruzione, disoccupati e/o studenti e senza alternative all’utilizzo dell’autobus sono più probabilmente evasori».

La ricerca reggiana conferma: «la mancanza di un biglietto valido è più probabile se il viaggiatore è giovane, maschio, immigrato non-europeo, malvestito»; anche qui si registra che è più frequente, tra le persone senza biglietto, la condizione di disoccupato.

Ricapitolando: le caratteristiche più ricorrenti in chi non paga il biglietto del bus sono il basso reddito, indicato da vestiti modesti e dal non possedere una macchina (nessuna alternativa al bus), la disoccupazione, l’origine migrante e la bassa scolarità. Queste caratteristiche sono perfettamente sovrapponibili a quelle che dichiara l’Istat nella sua fotografia della povertà in Italia: giovane età, disoccupazione o sottoccupazione, basso titolo di studio e un’incidenza enorme della povertà relativa (34,5%) tra le famiglie composte da stranieri. Quelli che razzisti, fascisti e piddini perseguitano, quelli a cui vogliono in ogni modo impedire persino la mobilità urbana, indispensabile per cercare fonti di reddito, non sono furbetti, non sono scrocconi, non sono imbroglioni. Sono, semplicemente e dolorosamente, i poveri.

*Wolf Bukowski è uno dei guest blogger del sito dei Wu Ming, Giap, è stato redattore della Nuova Rivista Letteraria, collabora con Internazionale, è autore per Alegre diLa danza delle mozzarelle, La santa crociata del porco ed è appena uscito, sempre per Alegre, il suo La buona educazione degli oppressi. Piccola storia del decoro.

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