Un’altra economia - Caterina Orsenigo

 

La scorsa primavera è uscita una serie televisiva di Scott Z. Burns intitolata Extrapolations. Il titolo rimanda al fatto che in ogni puntata si estrapolavano gli effetti del riscaldamento globale nel prossimo futuro: la prima puntata era ambientata nel 2037, la seconda nel 2046, e così via fino all’ultima, l’ottava, nel 2070. Extrapolations racconta vite, vittime e protagonisti dell’inasprirsi della crisi climatica. Tutto quello che si perde, i sempre meno che si salvano, e che si salvano sempre peggio. Ciò che non cambia mai, nemmeno di fronte ai disastri più disarmanti, è l’approccio ottuso dei gruppi dominanti: accumulo, guadagno e sviluppo perdono senso in maniera via via più plateale, eppure sembra che le loro menti non riescano a uscire da questa prigione ideologica, anche quando è quella stessa mentalità a spingere loro stessi e il mondo intero verso l’autodistruzione.

Del resto proprio l’economia è fra le poche scienze sociali (forse l’unica?) che non sembra più di tanto mettere in discussione i propri assunti. Lo diceva bene Mark Fisher: la necessità dello sviluppo viene percepita come postulato fondamentale e autoevidente, il sistema capitalistico come insostituibile. Ma ora che la fine del (nostro) mondo sembra un’ipotesi meno strampalata rispetto a qualche anno fa, da più parti comincia ad affiorare la necessità di immaginare la fine di questo apparentemente insostituibile capitalismo.

Cominciamo ricordandoci che il capitalismo non è sempre esistito: ancora oggi permangono anfratti del mondo che la sua luce abbagliante non arriva a illuminare. E ci sono idee, o almeno germi di idee, che ogni giorno cercano di farsi strada tra le sue maglie. Sapere che delle alternative ci sono, che nella lunga storia prima del capitalismo sono state la norma, che resistono pur su minuscola scala, che prendono forma nella testa di filosofi ed economisti – sapere tutto questo è importantissimo. Se non è sempre stato così, allora magari non sarà così per sempre.

L’economia è forse l’unica tra le scienze sociali che non sembra mettere in discussione i propri assunti.

Certo trovare modelli economici alternativi in grado di funzionare su larga scala, in un mondo abitato da otto miliardi di persone, è difficilissimo. Sappiamo però che è questo sistema economico ad aver causato il disastro climatico in cui viviamo. Il capitalismo è fatto di accumulo di risorse, di sovrapproduzione, di rifiuti, di colonialismo, di territori, di specie ed esseri umani trattabili come scarti: insomma, in qualche modo, il capitalismo è la crisi climatica. Non per niente il termine “Capitalocene”, nell’accezione conferita da Jason W. Moore, definisce la nostra epoca riferendosi al “deterioramento della natura come espressione specifica dell’organizzazione capitalistica del lavoro”.

In Extrapolations si ha la percezione di una mentalità, di un modo di ragionare, inscritto in questo sistema, nel quale siamo imprigionati e, anzi, nel quale è imprigionato proprio chi avrebbe il potere di cambiare la situazione. Sembra che soltanto chi il potere politico o economico di cambiare le cose non ce l’ha, ossia i movimenti giovanili e le classi più vulnerabili, riesca a vedere il disastro per quello che è, e ad avere una scala di priorità congrua alla dimensione del riscaldamento globale. Il personaggio di Don’t look up (2021) che vuole trarre profitto dalla distruzione dell’asteroide è l’archetipo perfetto di quella mentalità imprigionante, ma l’idea stessa di green economy ha a che fare con l’incapacità di tirare la testa fuori dalla sabbia. Come ha scritto Jaume Franquesa, docente di antropologia economica negli Stati Uniti:

l’idea che la crescita sia positiva, che sia un fine in sé, è ancora molto presente. E per sostenerla ci inventiamo fallacie come la crescita green. L’idea di crescita green si basa sull’ipotesi che si possa scindere la crescita economica dalla pressione sulle risorse ambientali. Ad oggi, questa teoria non è supportata da alcuna letteratura. Al massimo possono esserci momenti di separazione relativa, in cui la crescita diventa meno intensiva. […] Ma una separazione assoluta in cui la crescita economica prende una direzione, e la pressione sulle risorse un’altra, non è documentabile, non è reale.

Il primo rapporto sui limiti dello sviluppo uscì già nel lontano 1972 per conto del Club di Roma e individuava nella crescita economica la principale causa di deperimento degli ecosistemi, inquinamento e scarsità di materie prime. A stilarlo fu, fra gli altri, Nicholas Georgescu Roegen, economista e matematico che concentrò buona parte dei suoi studi sul legame fra attività economica e consumo di risorse naturali. Roegen ragionava perlopiù in termini generazionali, ritenendo lo sfruttamento incontrollato di risorse “una dittatura del presente sul futuro” per l’impossibilità di distribuire equamente le risorse esauribili fra generazioni presenti e generazioni future.

Se non è sempre stato così, allora magari non sarà così per sempre.

Fu un allievo di Georgescu-Roegen, l’accademico e analista del dipartimento Ambiente della Banca Mondiale Herman E. Daly a proporre un modello concreto di economia alternativa che potesse provare a risolvere (anche) il problema dell’allocazione intergenerazionale delle risorse. Per essere stato tra i fondatori dell’economia “ecologica”, Daly venne definito “il più importante economista di cui probabilmente non avete mai sentito parlare”, e non a torto. La raccolta di articoli Verso un’altra economia. Scritti per un futuro sostenibile (Carocci, 2023) mostra chiaramente come per Daly non solo la crescita infinita in un mondo finito sia impossibile, ma anche che la crescita smette di essere desiderabile ben prima di avvicinarsi a un pericoloso esaurimento delle risorse.

Con l’aumentare della produzione e del consumo l’utilità marginale dei beni prodotti e consumati diminuisce, e si ottiene al contrario una “disutilità marginale”. Superata una certa soglia, insomma, la crescita diventerebbe addirittura “anti-economica”: per Daly il concetto di “sviluppo sostenibile” è perciò un ossimoro in termini e la fiducia cieca nel mito della tecnologia come panacea a tutti i mali, capace di eliminare alla radice qualsiasi forma di scarsità materiale, non è altro che un’illusione. Ciò che proponeva Daly era l’approdo a una steady state economy, ossia un’economia di stato stazionario in cui la produzione di beni, i consumi, la popolazione e il tasso di occupazione restino costanti nel tempo. Si tratterebbe di trovare un giusto equilibrio fra questi fattori, con un margine più ampio di assestamento per i paesi più poveri e una stabilizzazione fra l’input di risorse naturali prelevate dall’ambiente e l’output di scarti che eviti perdita di biodiversità e inquinamento, e dia il tempo agli ecosistemi di rinnovarsi: l’opposto dell’approccio estrattivista che di norma guida le scelte di governi e grandi aziende.

In questa prospettiva stazionaria di non-crescita, l’economia potrebbe allora occuparsi di obiettivi più virtuosi, sani e concreti, come un’equa redistribuzione e la fruizione di beni immateriali. Questo stato stazionario si raggiungerebbe in seguito a un periodo di ridimensionamento dell’economia e ha a che fare solamente con gli aspetti materiali: la conoscenza, la ricerca, le arti possono continuare a crescere senza limiti. I critici alle tesi di Daly si sono soffermati sul rendimento decrescente delle risorse minerarie, il quale porrebbe un problema di giustizia intergenerazionale tanto in un’economia in crescita quanto in una stazionaria, così come sulle preoccupazioni di stampo neomalthusiano per la sovrappopolazione che sembravano caratterizzare il pensiero suo e di Georgescu-Roegen.

Per Daly la crescita smette di essere desiderabile ben prima di avvicinarsi a un pericoloso esaurimento delle risorse.

Pochi anni prima che i due economisti formulassero le loro teorie per un’economia alternativa, fu pubblicato The population bomb (1968) di Paul e Anne Ehrlich e in alcuni Paesi cominciavano i tempi delle politiche di contenimento della popolazione, con malcelate derive neocoloniali e classiste. In realtà l’impatto ambientale è in larga parte indipendente dalla dimensione della popolazione umana: il World Inequality report uscito nel dicembre 2022 indica come il 10% più ricco della popolazione mondiale emetta da solo il 50% della CO2 totale. La vera questione, insomma, è lo stile di vita della società di consumi in un’economia di tipo capitalistico. Questo non vuol dire che la popolazione debba crescere all’infinito, anzi: a livello mondiale sta già rallentando e presto raggiungerà il suo picco, per poi diminuire. Ma per ripensare l’economia e raggiungere uno steady state si dovrebbe partire innanzitutto da una drastica riduzione dei consumi più inquinanti e dunque della CO2 emessa da quel 10% di classe agiata.

Il concetto di “decrescita” proposto da Serge Latouche e anticipato dallo stesso Georgescu-Roegen ha forse il suo peccato originale nel nome scelto e nel non essersi saputo raccontare. Un peccato che negli ultimi trent’anni ha avuto due principali effetti: il primo è stato quello di dare all’ecologismo un’aura di mesta sobrietà, un volto grigio e austero, ben poco invitante. Il secondo effetto è stato quello di aver creato una diffidenza di classe verso l’ecologia in chi a mala pena stava arrivando ad avere il giusto e già aveva l’impressione di dovervi rinunciare, perché proprio sulla rinuncia sembrava essere posto l’accento. E mentre gli studi degli economisti decrescisti enfatizzano al contrario la necessità di un ripensamento globale delle attività economiche, la narrazione che voleva ridicolizzare la decrescita si è sempre concentrata sugli aspetti individuali.

Al di là del nome sfortunato e della narrazione derisoria che spesso se ne è fatta, quello di decrescita è un concetto denso, che propone un’inversione rispetto al modello economico capitalista. Se Keynes, fra le espressioni più “gentili” del capitalismo, riteneva che solo allargando sempre più la torta si sarebbe potuto dare da mangiare a tutti, Latouche sostiene invece la necessità di ripensare prima di tutto la dieta delle nostre società. Perché la torta non si può allargare all’infinito e, anche se si potesse, le disuguaglianze economiche e materiali resterebbero inalterate. È a partire da una civiltà fondata sulla giustizia sociale e su un rapporto armonico con la natura, o meglio dentro la natura, che si può raggiungere una maggiore equità sociale. Il benessere non dipende esclusivamente dalla crescita materiale, quanto invece da cooperazione, cura e anche autonomia nella gestione di molti aspetti della vita di ciascuno. In una società di questo tipo si porrebbero tetti condivisi nell’utilizzo delle risorse, diminuendo ogni anno le emissioni globali di gas serra o l’uso di energia non rinnovabile e assicurando a tutti un accesso equo alle risorse necessarie per condurre una vita soddisfacente.

Mentre gli economisti decrescisti promuovono un ripensamento globale delle attività economiche, la narrazione che voleva ridicolizzare la decrescita si è sempre concentrata sugli aspetti individuali.

Il reddito di base dovrebbe garantire un livello di vita dignitoso insieme all’accesso all’assistenza sanitaria, al cibo e all’alloggio, e potrebbe essere finanziato da schemi di “reddito climatico” che tassano le emissioni di carbonio e redistribuiscono le entrate lì dove possono produrre maggiore utilità sociale. Di proposte che vanno in questa direzione ce ne sono diverse: la campagna Tax the rich di Oxfam mostra che tassando i redditi multimiliardari si potrebbero ottenere dai 13 ai 15,7 miliardi di euro all’anno. Andrea Fumagalli, economista dell’Università di Pavia, parla invece di un basic income digitale, ossia una tassazione delle piattaforme online per “ripagare” il lavoro inconsapevole degli utenti che forniscono, al momento gratuitamente, i dati di cui le piattaforme stesse si nutrono. Non si tratta di misure che ribalterebbero il sistema economico vigente, ma magari potrebbero lanciare dei ponti verso prospettive più solide di post-crescita in cui ripensare alla base il rapporto con la natura.

Il concetto sudamericano di buen vivir compie un movimento ancora più radicale: propone una concezione del tutto diversa del rapporto tra esseri umani e ambiente e da lì approda a una diversa economia. Qui non si parla più di risorse a disposizione dei bisogni umani, ma piuttosto di scambi fra specie ed elementi naturali. E tutti, elementi naturali compresi, godono degli stessi diritti. Nel 2008 in Ecuador alcuni principi del buen vivir, che ha le sue radici nelle culture indigene, sono entrati nella costituzione, portandosi dietro una prospettiva comunitaria e pluralista, un forte coinvolgimento dei cittadini nelle scelte economiche e il riconoscimento di valori diversi rispetto a quelli prevalenti nelle economie liberali.

Non per niente proprio in Ecuador, nell’agosto 2023, è stato vinto un importantissimo referendum in cui si chiedeva alla popolazione se preferisse estrarre petrolio dal Parco nazionale Yasunì o invece lasciarlo sotto terra. E la maggioranza ha votato per non servirsi di quella risorsa: il guadagno economico che avrebbe tratto il Paese da quel petrolio passava in secondo piano rispetto all’importanza di lasciarlo al suo posto. Il fatto che il governo non stia rispettando il volere popolare è quasi secondario: non in termini climatici, ovviamente, ma in termini culturali. Il punto, lì, sta nella rivoluzione di pensiero insita in questa scelta. Testimonia la forza di comunità che vivono con regole e priorità lontanissime dall’estrattivismo e dall’imperativo della crescita.

La cultura può essere un regolatore potente degli eccessi dell’economia.

La cultura può essere un regolatore potente degli eccessi dell’economia. In Uganda, ad esempio, vivono alcune comunità di pescatori secondo la cui cosmologia qualsiasi tipo di accumulazione è da ritenersi addirittura deprecabile: l’eccesso è visto come qualcosa di sinistro, e ciò che avanza (in termini di ricchezze o di denaro) viene ridistribuito all’interno della comunità. Non importa come: si può condividere un raccolto, offrire da bere a tutti o regalare soldi a degli estranei, pur di non avere più del necessario. Il mondo, se lo rileggiamo attraverso questo codice interpretativo, ci appare allora ben più abbondante di come ci sembrava: è l’eccesso di desiderio a rendere “scarsa” la natura. Se ciò che ci preoccupa, parlando di decrescita, è che dovremo avere “meno”, l’unica risposta possibile è cambiare punto di vista e accorgerci che abbiamo già più di quel che ci serve.

Basta uscire dalla logica capitalistica del desiderio infinito e della fretta di sfruttare tutto ciò che è disponibile, perché il mondo appaia ricchissimo. All’economia della scarsità a cui siamo abituati, che porta ad accumulare proprio perché le risorse appaiono insufficienti, si contrappone un’economia dell’abbondanza, secondo cui c’è tutto quello che ci serve ed è inutile o anche dannoso tenere per sé qualunque eccedenza. Il fatto che nel tempo presente esistano concezioni dell’economia così opposte a quella occidentale, mostra come sia possibile pensare e pensarsi al di fuori del capitalismo. È sufficiente cambiare gli indicatori per rovesciare, o almeno rimescolare, le stime di benessere tra i Paesi del mondo.

Il caso più famoso è quello del Buthan: un Paese che è riuscito a guidare la modernizzazione mantenendola sotto controllo, con piani urbanistici severissimi che impediscono scempi ambientali ed estetici, e un’opposizione consapevole al primato del prodotto interno lordo come indicatore del grado di benessere di ogni nazione. Fin dagli anni Settanta, com’è noto, il Buthan ha adottato al posto (o al fianco) del PIL l’indicatore di “felicità interna lorda”, FIL o GNH (Gross National Happiness). È una differenza profonda, di visione del mondo e priorità: la felicità interna del paese conta più della crescita economica. La FIL si misura secondo quattro linee principali: uno sviluppo socio-economico equo e sostenibile, buona amministrazione, tutela dell’ambiente, promozione e difesa della cultura. Fra le variabili del benessere del Paese troviamo allora il grado di istruzione o la percentuale di territorio coperto di foreste (per legge, in Buthan, deve essere almeno il 60% e oggi raggiunge il 70%), la qualità dell’aria, la tutela dell’ecosistema, il grado di salute dei cittadini e di biodiversità dell’ambiente, l’uguaglianza, la libertà di pensiero, la vitalità della comunità, le relazioni sociali, il benessere psicologico, la cultura.

È sufficiente cambiare gli indicatori per rovesciare, o almeno rimescolare, le stime di benessere tra i Paesi del mondo.

In molti ritengono la felicità interna lorda uno specchietto per le allodole per migliorare l’immagine del Paese all’estero (per quanto il turismo sembri scoraggiato da tasse di soggiorno altissime) e reputano il governo del Paese più vicino a un regime che a una democrazia. Eppure, uscendo da quella gabbia mentale di cui parlavamo all’inizio, la FIL è chiaramente un indicatore più realistico dello stato di salute di una nazione. E non deve essere certo facile ragionare per livello di felicità in un mondo in cui tutti intorno ragionano per livello di produzione.

Il buen vivir è un insieme di pratiche e una visione del mondo profondamente situata. Non è sempre replicabile altrove, si fonda su una spiritualità con una storia e un’appartenenza ben precise. Lo stesso vale per il caso ugandese, ma raccontarlo altrove è importante. Le storie si raccontano per questo: non necessariamente per imitarle, o per appropriarci di una visione del mondo che non ci appartiene. Le storie si raccontano per scoprire che anche la nostra, di visione del mondo, è solo una fra le tante possibili. E se ascoltando altre storie ci rendiamo conto che la nostra è sporca, rotta, ferita, allora le storie altrui possono aiutarci a vedere il mondo con altri occhi.

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Sulla distrazione o propaganda di mercato - Riccardo Sasso

  

Distrarre il popolo è stato uno dei più sofisticati sistemi di sottomissione nei regimi totalitari. Ma nella società neoliberale siamo davvero certi che non esistano più forme di distrazione? Distrarre è stata una tecnica del totalitarismo, ma è propria anche del capitalismo, la prigione dorata delle distrazioni; l’iperrealtà di baudrillardiana memoria. 

 

 

La presenza di attività psichica, il fatto di non avere un encefalogramma piatto, non significa pensare. Pensare, in senso generale, significa condurre i propri pensieri, coordinare un ragionamento, produrre concetti logicamente ordinati e corretti. La distrazione consiste nell’eliminazione del pensiero, nell’atrofizzare la capacità di coordinare un pensiero attivo. La distrazione è far diventare il pensiero qualcosa di passivo, bombardare il cervello di stimoli e rendere l’uomo bisognoso di essere guidato passivamente. Il modo più semplice per rendere succube un essere umano all’autorità è proprio il poter mettere le mani sul suo pensiero. Come affermò il filosofo italiano Remo Bodei «Senza che lo spirito critico venisse soffocato, altri agenti iniziavano allora, nel bene e nel male, a plasmare diversamente e con maggiore efficacia il senso comune, a orientare le coscienze e a colonizzare l’immaginario.» (R. Bodei, La civetta e la talpa-Sistema ed epoca in Hegel). Non è un caso, infatti, che negli ultimi anni siano nate aziende private (tra cui la più nota Neuralink del CEO Elon Musk) che vorrebbero riuscire a connettere il cervello umano ad un computer ed è facilmente immaginabile che cosa potrebbe comportare un potere del genere nelle mani di un’azienda.

 

La distrazione è il mantenere l’uomo nello stato di minorità di cui parlava il filosofo Immanuel Kant in Risposta alla domanda che cos’è l’illuminismo? La distrazione si costituisce di tutti quei meccanismi messi in atto dalla classe dominante, per distogliere l’attenzione della classe subalterna dalle cause della sua indigenza. I meccanismi di distrazione sono assai diffusi nella società industriale. Si potrebbe scrivere un’intera biblioteca su questa questione. Ciò che interessa, in questo articolo, però, è spiegare perché la società capitalistica, apparentemente così libertaria, in realtà, sia una società che non lascia nessuno spazio alla critica. In altre parole, il capitalismo concede la critica solo, nella misura in cui, questa non mette in discussione la sua esistenza. Per far sì che la sua proliferazione non sia minata, il capitalismo non si serve di violenza fisica o dell’intimidazione, ma della soppressione del pensiero attraverso la distrazione. 

 

L’uomo distratto è quello che ha bisogno di essere condotto da un altro, di qualcuno che svolga l’attività del pensare al posto suo. Il dittatore ha bisogno di persone inabili all’esercizio del pensiero critico, perché se il popolo pensa si rende conto del suo potere e il dittatore sarà presto deposto. Nel totalitarismo le cose funzionano così, ma nella società di mercato le cose non sono così diverse. Il filosofo italiano Augusto Del Noce affermava che «[d]opo il fascismo nazionalista, dopo quello asservito alla Germania, un terzo fascismo asservito al mondo angloamericano o al capitalismo di quei paesi. » (N. Bobbio, A. Del Noce, Centrismo, vocazione o condanna?) Del Noce intende dire che la democratizzazione che l’Italia avrebbe voluto raggiungere, dopo il crollo del totalitarismo fascista, non sia stata raggiunta, perché il capitalismo americanista ha prodotto un assetto socio-politico in cui la democrazia è stata soffocata, o quantomeno non totalmente realizzata, ancora una volta. In un libro di recente pubblicazione, il filosofo italiano Massimo Cacciari ha scritto:

 

«Il capitalismo contemporaneo, nella competizione tra le diverse aree in cui manifesta il proprio dominio, ha bisogno di Impero. Imperare: comando effettuale, presente, e insieme indicazione-promessa. Il Politico non è il passato del capitalismo, può esserne, anzi, il futuro – ma soltanto nella forma dell’Impero e del polemos tra spazi imperiali. » (M. Cacciari, Il lavoro dello spirito)

 

Ecco messa in evidenza la necessità intrinseca al capitalismo, il quale, non ha portato all’emancipazione dell’uomo dopo il crollo dei totalitarismi, ma anzi l’ha posto sotto un nuovo giogo: la totale contrattualizzazione dell’individuo. 

 

La società neoliberale, quindi, non è riuscita nel suo intento di totale emancipazione dell’uomo. Così come l’Illuminismo e la Rivoluzione francese non riuscirono a liberare completamente l’uomo dal feudalesimo, il neoliberalismo non è riuscito a liberare l’uomo dal totalitarismo. Ma cosa rende il capitalismo un fascismo? Non è forse il capitalismo il miglior sistema economico possibile? Non è forse nel capitalismo che abbiamo la massima libertà individuale? Non è forse nel capitalismo che lo Stato totalitario, di destra e di sinistra, è stato spazzato via per lasciare il posto all’individuo libero? Nel mio articolo Politica e rappresentanza, ho spiegato come i sistemi politici liberaldemocratici contemporanei siano solo formalmente “liberali” e “democratici”. Il capitalismo è sempre legato alla plutocrazia: sono le élite, sono le corporazioni, sono i grandi imprenditori che detengono l’effettivo potere politico. Le masse popolari, quando va bene, hanno solo la libertà di opinione e il diritto di voto. 

 

Nella società di mercato, la distrazione ha la funzione di mantenere questa stabilità di garantire l’autorità politica ai più ricchi e a tenere assopiti i ceti sociali più poveri. Distrarre le masse ha una funzione di narcotico politico, distogliere lo sguardo dai problemi reali e stordire con il divertissemant pascaliano politicamente approfondito. Avere una popolazione assopita e narcotizzata è uno strumento efficace per evitare contestazioni, può essere molto più efficace dell’olio di ricino; del manganello e del confino. Senza dover alzare un dito è possibile ipnotizzare la popolazione, renderla incapace di pensiero critico e far si che questa si lasci guidare da altri. Ciò appare con grande evidenza quando lavoratori; immigrati; disoccupati; omosessuali; donne; disabili; giovani e così via. arrivano a difendere personalità politiche e manovre economiche che, obbiettivamente, vanno contro i loro interessi facendoli rimanere in uno stato d’indigenza sociale. Questo è frutto di distrazione. Nel Quaderno dal carcere n.12, il filosofo italiano Antonio Gramsci formulò un’analisi molto acuta di questi meccanismi: 

 

« Se non tutti gli imprenditori, almeno una élite di essi deve avere la capacità di organizzatore della società in generale, in tutto il suo complesso organismo di servizi, fino all’organismo statale, per la necessità di creare le condizioni più favorevoli all’espansione della propria classe; o deve possedere la capacità di scegliere i “commessi” (impiegati specializzati) cui affidare questa attività organizzatrice dei rapporti generali esterni all’azienda. » (A. Gramsci, Quaderni dal carcere)

 

Ora, se assumiamo che la classe sociale con maggiore potere politico cerca di mantenerlo e di espanderlo, dobbiamo domandarci: non è forse molto conveniente convincere che alimentando gli interessi della classe sociale più abbiente, si faranno anche gli interessi della classe sociale più indigente?  Questa è proprio quell’egemonia culturale di cui Gramsci ha approfonditamente parlato: l’élite dei più abbienti che dirige culturalmente (intellettualmente e moralmente), attraverso televisione, giornali e così via, i più svantaggiati in modo da mantenere la loro condizione di privilegio. 

 

La distrazione rientra precisamente nel paradigma di quest’egemonia culturale, quel fenomeno mediatico che oggi va sotto il nome di trash non è altro che questo: meccanismi capaci d’indebolire il pensiero e permettere a chi è in una condizione privilegiata di mantenerla. I prodotti dell’industria mediatica non sono mai neutrali, anche quando sembrano tali, rispetto alla situazione sociale e politica vigente. Essi propongono una narrazione, che tutti devono imparare a condividere, nascondendola dietro ad un velo di neutralità. 

 

 

Quello che possiamo chiamare “rilassamento mentale” dopo una faticosa giornata lavorativa, alienante e frustrante, è esattamente quel meccanismo che fa sì che, chi versa in condizioni d’indigenza, non metta mai in discussione l’irrevocabilità del sistema che lo rende miserabile. I lavoratori, quindi, sono costretti alla macelleria sociale e lavorativa. Essi sono sfiancati nei luoghi di lavoro e, quando la giornata giunge al termine, l’unica via di fuga è “l’intontimento” per avere qualche ora di sollievo e tregua dalla miseria e dalla sofferenza. Questa è la conseguenza dell’uomo disumanizzato nel capitalismo, come ha sostenuto Karl Marx:

 

« La produzione produce l’uomo non soltanto come merce, la merce umana, l’uomo con il destino di merce, ma lo produce, conformemente a questo destino, come un essere tanto spiritualmente quanto fisicamente disumanizzato. Immoralità, mostruosità, ebetismo dei lavoratori e dei capitalisti. » (K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844)

 

Come possiamo notare da quest’affermazione, neppure i capitalisti sfuggono alle grinfie della macchina del mercato. Si tenga presente questa considerazione, perché sarà utile in seguito.

 

Sono ancora troppo pochi coloro che si rendono conto di questi meccanismi messi in atto dal capitalismo, quando vengono messi nero su bianco, probabilmente, molti si diranno d’accordo. Tuttavia, nella vita concreta, le cose sono assai diverse e raramente si prende atto di queste dinamiche nella quotidianità. Nel suo scritto Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, la filosofa francese Simone Weil scrive parole molto significative: 

 

« Così, in tutti gli ambiti il pensiero, appannaggio dell’individuo, è subordinato a enormi meccanismi che cristallizzano la vita collettiva, fino al punto di aver quasi perduto il senso di ciò che è il pensiero autentico. Gli sforzi, le pene, le ingegnosità degli esseri di carne ed ossa che il tempo conduce in ondate successive alla vita sociale hanno valore sociale ed efficacia alla sola condizione di cristallizzarsi a loro volta in questi grandi meccanismi. » (S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale)

 

I lavoratori e gli indigenti non riescono neppure a rendersi conto del fatto che la situazione attuale non sia irrevocabile, inesorabile e necessaria, ma che sia semplicemente un costrutto umano. Le società cambiano e non sono mai uguali, non vi è nulla di statico e inesorabile in un modello sociale. Il sistema capitalistico non fa altro che nascondere abilmente la verità del cambiamento e si propone come l’unica possibilità. Come ha sostenuto il filosofo inglese Mark Fisher: « la sensazione diffusa che non solo il capitalismo sia l’unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginare un’alternativa coerente » (M. Fisher, Realismo capitalista)

 

Oggi ci ritroviamo in un periodo di elevato decadimento della civiltà, il quale viene goffamente tenuto nascosto dai detentori dell’egemonia culturale attraverso la distrazione. La convinzione generale è l’idea che si debba lasciare tutto così com’è e distrarsi dalla miseria, miseria che ci accompagnerà sino a quando esaleremo il nostro ultimo respiro.

 

 

L’opulenza della società contemporanea, come disse un certo Paolo Villaggio, non è il paradiso che era stato promesso dal consumismo e dal boom economico, ma è l’inferno che porta al logoramento e all’abbruttimento dell’uomo. L’uomo ridotto alla miseria, quindi, non cercherà di migliorare la sua condizione, ma tenterà di dimenticare la sua miseria, attraverso i prodotti dell’industria mediatica che, servendosi di semplici schermi e stimoli sensoriali vari, proiettano un’iperrealtà che distoglie dalle reali sfide che la nostra epoca storica ci pone dinnanzi. Nessuno pensa al decadimento della politica, al regresso e al progressivo imbarbarimento dell’uomo, all’inesorabile declino economico, alla crisi climatica, alla crescente povertà. Il mondo brucia davanti ai nostri occhi, ma l’uomo, nella società di mercato, preferisce voltare lo sguardo dall’altra parte. L’uomo contemporaneo si trova nella condizione del protagonista del mito della caverna di Platone. Questa volta, però, dopo esser uscito alla luce del sole, sente il peso eccessivo della visione e, invece di ritornare nella caverna a liberare i suoi simili, vi ritorna per rimanervi lui stesso e non essere costretto a sopportare il peso della realtà. Come afferma la Weil:

 

« La verità è che […] la schiavitù avvilisce l’uomo fino al punto di farsi amare dall’uomo stesso. » (S. Weil, Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale)

 

L’illusione diventa preferibile alla realtà, il rifugio nella fiction diventa, per l’uomo contemporaneo, rassicurante e preferibile al gravame del mondo reale. L’elemento comico, e contemporaneamente tragico, di tutto quello che è stato detto in queste righe è che da questa enorme distrazione per mantenere la narrazione della pseudo-efficienza, della pseudo-stabilità, dello pseudo-benessere e dei presunti rischi che questi correrebbero, non sono esenti neppure coloro che si trovano in una posizione sociale più favorevole.

L’apparato tecnico del mantenimento dello status quo confluisce nell’iperrealtà, creata per mantenere determinati privilegi immutati. Tuttavia, essa finisce per ingannare anche i suoi stessi ideatori, i quali devono sottostare ai parametri da loro predisposti. I produttori dell’iperrealtà, infatti, sono succubi di una frustrazione causata dal dover mantenere gli standard che la macchina, per la quale essi combattono, impone di mantenere e si devono costantemente difendere dalle minacce di una messa in discussione della sua irrevocabilità.

 

Ma allora per quale ragione nemmeno chi si trova in una situazione privilegiata nella società, se è davvero così infelice, non prova anch’egli a cambiare le cose? Come ha spiegato anche Simone Weil, la macchina è diventata così intricata da essere troppo perfino per gli uomini (siano essi oppressori o oppressi). Tuttavia, esiste anche un’altra risposta reperibile in una celebre metafora dei filosofi tedeschi Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nella Dialettica dell’illuminismo: 

 

« Egli [Ulisse] si china al canto del piacere, e lo sventa, così come la morte. L'ascoltatore legato è attirato dalle Sirene come nessun altro. Solo ha disposto le cose in modo che, pur caduto, non cada in loro potere. Con tutta la violenza del suo desiderio, che riflette quella delle creature semidivine, egli non può raggiungerle, poiché i compagni che remano, con la cera nelle orecchie, non sono sordi solo alle Sirene, ma anche al grido disperato del loro capitano. » (M. Horkheimer e T. Adorno, Dialettica dell’illuminismo)

 

Ulisse, come i capitalisti, predispone l’organizzazione sociale, la nave con i marinai, in suo favore. Così che egli possa bearsi dei piaceri, mentre tutta la macchina sociale è organizzata in funzione di questo privilegio. Presto, però, il privilegiato si rende conto che della macchina fa parte anche lui e subisce la miseria necessaria a garantire il mantenimento del sistema. Egli, però, proprio in virtù di questo privilegio che riesce a compensare la miseria, la possibilità di detenere il potere, la ricchezza e il controllo sociale, fa di tutto per non far vacillare la situazione così come disposta. Ecco la tragicommedia della società capitalista. 

 

La domanda che il lettore si porrà dopo tutto questo discorso, sarà sicuramente quale possa essere la via d’uscita da questo circolo vizioso che la macchina capitalistica ha prodotto. Per motivi di spazio, non è possibile qui fornire una risposta sufficientemente esaustiva. Ciò su cui, però, è importante porre l’attenzione è il destare il pensiero dalla distrazione prodotta dall’egemonia culturale che, come la cera nelle orecchie dei marinai, è d’ostacolo alla visualizzazione della situazione concreta in cui viviamo. Rendere l’essere umano capace di visualizzare l’abbruttimento progressivo del suo essere, togliendo il velo di Maya che è l’iperrealtà, è il primo passo fondamentale, quantomeno per rendersi conto del mondo in cui si vive. Come affermò il filosofo sloveno Slavoj Žižek: Marx disse che la filosofia aveva da sempre contemplato il mondo e ora si trattava di cambiarlo. Tuttavia, noi, forse, abbiamo con troppa velocità voluto cambiare il mondo e ci siamo dimenticati d’interpretarlo. Ad ogni modo, possiamo offrire una suggestione seguendo questo spunto fornito da Fisher:

 

« La lunga e tenebrosa notte della fine della storia va presa come un’opportunità enorme. La stessa opprimente pervasività del realismo capitalista significa che perfino il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica può produrre effetti sproporzionatamente grandi. » (M. Fisher, Realismo capitalista)

da qui

Esiste il desiderio per qualcosa che vada oltre il capitalismo? - Mark Fisher

 

Un estratto da Desiderio Postcapitalista: la trascrizione delle ultime lezioni di Mark Fisher.

 

Lezione 1. [Conferenza introduttiva all’ultimo corso che Mark Fisher tenne alla Goldsmiths University di Londra prima della morte. N. d. R.]. Cos’è il postcapitalismo? 7 novembre 2016.

MARK FISHER: Passeremo rapidamente in rassegna la struttura del corso, così come lo immagino in questo momento. Potete intervenire per modificarla e cambiarle forma – questo corso è un esperimento, che comincia adesso…

Ok. Bene, per iniziare volevo parlare dell’ispirazione negativa del corso. La mia intenzione originaria era quella di farvi vedere tre filmati, ma temo che dovrò parlarvene perché per qualche motivo a me ignoto non si riesce a far funzionare il sonoro…

Fisher mostra lo spot lanciato dalla Apple in occasione del Super Bowl 1984: si vede una giovane donna in colorati abiti sportivi, inseguita da addetti alla sicurezza in tenuta antisommossa, nell’atto di scagliare una grossa mazza contro uno schermo gigante, di fronte al quale siede un esercito di uomini grigi privi di espressione; la scena ricorda gli annunci del Grande Fratello in 1984 di George Orwell. Alla fine del filmato, una voce e una scritta annunciano: “Il 24 gennaio Apple Computer presenta Macintosh. E capirete perché il 1984 non somiglierà a 1984“.

Questo era il primo. Qualcuno lo riconosce? Qualcuno di voi l’ha già visto? (Mormorio generale). Esatto. Sta nel film su Steve Jobs, giusto? Qualcuno di voi l’aveva già visto?… Sì? Dove l’avete visto?

STUDENTE 1: Be’, io il film non l’ho visto…

MF: Ah, non hai visto il film su Steve Jobs…

STUDENTE 1: Ma mi pare che qualcuno l’abbia postato su Facebook, credo. Non conosco il contesto: so soltanto che è uno spot Apple per il Super Bowl.

MF: Esatto, vale di sicuro la pena di rivederlo più tardi con il sonoro… Come dicevo, in questo momento non riesco a far funzionare l’audio… Ma la semplice immagine basta a raccontare la storia. Spesso, in termini polemici, dico che “questo è il film più influente degli ultimi trentacinque anni”. È stato realizzato da… Chi mi sa dire il nome del regista?

STUDENTE 2: Ridley Scott.

MF: Sì, è diretto da Ridley Scott, e si vede, giusto? Si nota dallo stile che è molto simile ai film che aveva realizzato poco prima. Scott aveva ridefinito lo stile della fantascienza di Hollywood con Alien e Blade Runner, usciti rispettivamente nel 1979 e nel 1982 mi pare, perciò lo spot è di due anni dopo. È davvero il miglior film che ha realizzato dall’epoca, a mio giudizio. Probabilmente il suo unico film rilevante da allora.

Questo spot, non scherzo, ha disseminato tropi che oggi sono ormai parte integrante del nostro immaginario: l’idea dei sistemi di controllo burocratici che operano dall’alto, contrapposti al dinamismo di mentalità interconnesse.

E la cosa astuta, credo, o perlomeno significativa… tutta la pubblicità può essere considerata una forma di dreamwork… Il dreamwork, come diceva Freud, implica la combinazione, la compressione, la condensazione di idee diverse. Lo spot, se osservate le immagini, non fa altro che condensare tutto l’immaginario della guerra fredda – che nessuno di voi è abbastanza vecchio per ricordare davvero, se non sul piano storico – l’immaginario della guerra fredda associato in particolar modo all’Unione Sovietica: un immaginario negativo legato a un’idea di tetraggine, di sottomissione burocratica dell’individuo. Se osservate il video, vedete che gli automi grigi si trascinano sottomessi agli ordini impartiti dall’alto dal mezzobusto, in un chiaro riferimento a 1984 di Orwell. (Gli eredi di Orwell non furono molto contenti dello spot, ma questa è un’altra storia, e per il momento la accantoniamo). Il filmato però combina un immaginario a lungo identificato con il blocco sovietico con l’immaginario associato a grandi aziende come ibm, che all’epoca dominava il mondo dei computer.

Possiamo immaginare un postcapitalismo? È possibile conservare parte delle infrastrutture libidinali e tecnologiche del capitale e muovere al di là di esso?

Apple qui si presenta nel ruolo dell’ultima arrivata, del colore che si insinua in un mondo grigio, cupo e burocratico. Apple è nuova. Fatto interessante, è una donna. È il colore che irrompe in un mondo grigio di monoliti burocratici dove, nel dreamwork pubblicitario, ibm è equiparata all’Unione Sovietica. Vediamo il nuovo mondo che sta per liberarsi da un regime poliziesco noioso, livido, cupo, monolitico. Ed è esattamente ciò che poi è successo! In un certo senso, il filmato è stato profetico. Più che profetico: potremmo dire iperstizionale. Ha contribuito a far succedere esattamente ciò che descriveva. [Iperstizione è un termine coniato a fine anni Novanta, quando Fisher faceva parte della Cybernetic Culture Research Unit dell’Università di Warwick. Nel suo significato più semplice la parola iperstizione fa riferimento a un processo attraverso cui le finzioni si avverano. La CCRU la definisce così: “Elemento della cultura che si fa reale, per mezzo di dosi di fiction che aprono a potenziali viaggi nel tempo. L’iperstizione agisce come un intensificatore di corrispondenze, dando origine a una chiamata agli Antichi”].

Dal mio punto di vista, la cosa interessante è la capacità dello spot di indicare che esiste un problema di desiderio sul piano del capitale. L’immaginario legato alla guerra fredda lascia intendere che non esista davvero un desiderio… O meglio, che esiste soltanto il desiderio del capitalismo. Il mondo comunista, così come la IBM e il mondo delle imprese capitaliste allora dominanti, è noioso e tetro, ed è un’obiezione a tutto questo! Il nuovo mondo capitalista sarà totalmente diverso. Il nuovo mondo capitalista parla di desiderio, cosa che nel mondo comunista non succede mai.

Ecco in parte spiegato il mio interesse per quel video. Metterò il mio Powerpoint sul VLE in modo che più tardi possiate guardarlo con il sonoro. Purtroppo questi problemi sono inevitabili… in pratica contraddicono subito il messaggio degli spot, e cioè che Apple e Microsoft sarebbero state efficienti e prive di intoppi. Siamo qui da cinque minuti e già sappiamo che non è vero… (Risate). Quindi non vedo nessuna ragione per cui il sonoro non debba funzionare, ma continuo a non sentire nulla…

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un libro che leggerò

Davvero non c’è alternativa? - Ugo Carlone

«Da una situazione in cui nulla può accadere, tutto di colpo torna possibile». Abbiamo appena fatto spoiler, perché così finisce il libro di Mark Fisher, Realismo capitalista, scritto nel 2009 e tradotto da Nero nel gennaio di quest’anno. Ma abbiamo rivelato il finale perché la paura è che, leggendo questa recensione, dopo qualche riga ve ne andiate di corsa a fare qualcosa di più allegro, presi da qualche forma di angoscia e di impotenza. No, restate fino in fondo, se ci riuscite, perché dopo aver parlato di quanto il sistema sia malato e di come troppe cose passino sopra le nostre teste senza che possiamo fare nulla, troverete anche indicazioni molto utili sul da farsi.

Di Mark Fisher avevamo abbondantemente citato un suo articolo qui. Figura eccentrica ma di spicco nel panorama culturale britannico, si è purtroppo suicidato nel gennaio del 2017, perso nei meandri della sua (fervidissima) mente. La casa editrice Nero, che ha parecchi altri progetti interessanti, ha deciso di tradurre quello che probabilmente è il suo libro più rappresentativo, un pamphletdensissimo e molto, ma molto interessante. Va detto un grazie a Valerio Mattioli per la traduzione: scritta ottimamente, chiara, scorrevole e comprensibile. E i contenuti del testo, sebbene tutt’altro che criptici, non sono certo dei più agevoli. Merito al merito, dunque.

Cos’è il realismo capitalista

Cosa intende Fisher per realismo capitalista? Nella prefazione al libro, Mattioli ricorda il mantra la cui recitazione ha preso avvio negli anni ottanta: quel There Is No Alternative (Non c’è alternativa, noto anche con l’acronimo TINA) al capitalismo, pronosticato dalla Thatcher e «introiettato non solo dalle forze politiche che pure a suo tempo occupavano il campo avverso a quello del conservatorismo neoliberale, ma dallo stesso inconscio collettivo». Con il risultato che, oggi, sembra «più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo, con ricadute drammatiche sia nel campo sociale che in quello psichico». La consapevolezza, cioè, di un’impossibilità di null’altro che non sia il sistemo economico in cui viviamo (e di cui siamo in parte vittime), la sensazione diffusa, nelle parole di Fisher, «che non solo il capitalismo sia l’unico sistema politico ed economico oggi percorribile, ma che sia impossibile anche solo immaginarne un’alternativa coerente». Qualcosa che agisce davvero molto in profondità, perché si tratta di «un’atmosfera che pervade e condiziona» e «che agisce come una specie di barriera invisibile che limita il pensiero quanto l’azione». Il che genera, inevitabilmente, un «profondo e pervasivo senso di esautoramento, di sterilità culturale e politica», anche in chi si batte per contrastarlo.

Fisher nota che «per la maggior parte delle persone sotto i venti anni l’assenza di alternative al capitalismo non è nemmeno più un problema: il capitalismo semplicemente occupa tutto l’orizzonte del pensabile». Richiamando le analisi di Fredric Jameson, lo studioso inglese pensa che il capitalismo si sia proprio sedimentato nel nostro inconscio e «abbia colonizzato i sogni delle persone», al punto, che, oggi, è «un dato di fatto talmente accettato da non meritare più alcuna discussione». Questo è il sistema, e non ce ne sono altri, né migliori, né peggiori. È così, punto e basta. Fine della discussione.

Il realismo capitalista è entrato talmente dentro i gangli del sistema sociale che «ha imposto con successo una specie di ‘ontologia imprenditoriale’ per la quale è semplicemente ovvio che tutto, dalla salute all’educazione, andrebbe gestito come un’azienda». Il che comporta una dose elevatissima di incertezza e indefinitezza, visto il mondo (liquido, direbbe Bauman) in cui viviamo: «un tempo ‘essere realistici’ significava forse fare i conti con una realtà percepita come solida e inamovibile»; il realismo capitalista, invece, «comporta che ci sottoponiamo a una realtà infinitamente plastica, capace di riconfigurarsi come e quando vuole», che somiglia «alle infinite opzioni di un documento digitale, dove nessuna decisione è definitiva, le revisioni sono sempre possibili, e ogni attimo pregresso può essere richiamato in qualsiasi momento». Siamo poco più di un file, insomma.

Ma chi ha avuto in mente tutto ciò? Chi è che ha dato questi comandi, chi ha stabilito che il mondo dovesse girare in questo modo? Certo, il Capitale, con la C maiuscola. Ma, in concreto, chi è il Capitale? A dire il vero, nel libro di Fisher non si trova una risposta articolata a questa domanda, che, anzi, non viene neanche posta. Il realismo capitalista è considerato un dato di fatto e lo studioso si limita ad evidenziare che il Capitale è un’entità ubiqua, planetaria, senza centro; e, riprendendo Nick Land, «un sistema vago, flessibile e infinatamente duttile». Qualche parola in più su questo ce la saremmo aspettata, anche se il libro, in fin dei conti, è un pamphlet, con i suoi pregi e difetti. Tra i quali ci sono senz’altro la snellezza e l’acume, ma anche, in alcuni casi, l’impossibilità di poter approfondire in maniera adeguata.

Precorporazione e anticapitalismo di sistema

Molto interessante è il concetto di precorporazione, che può sembrare ostico ed ha a che fare con le esperienze di chi cerca di controbattere ai meccanismi dominanti. Fisher ce lo fa capire richiamando la durissima esperienza di Kurt Cobain (esempi e riferimenti alla musica e ai film sono numerosissimi, nel libro), che «con la sua straziante inedia, con la sua rabbia senza scopo» sembrò «l’esausta voce dell’avvilimento che attanagliava la generazione venuta dopo la fine della storia, la stessa generazione cui ogni singola mossa era stata anticipata, tracciata, comprata e svenduta prima ancora di compiersi». Il leader dei Nirvana «sapeva di essere soltanto un altro ingranaggio dello spettacolo», che «su MTV niente funziona meglio che la protesta contro MTV», che «ogni suo gesto era un cliché già scritto» e che «persino questa consapevolezza era essa stessa un cliché». Un vicolo cieco in cui «persino il successo equivale a un fallimento, perché avere successo significa soltanto che sei la carne di cui si nutre il sistema». Diciamocelo: nessuno ha mai avuto il dubbio che, protestando, manifestando, occupando, urlando, si faccia solo il gioco del mainstream? Richiamando Slavoj Žižek, Fisher a questo proposito parla di «anticapitalismo ‘di sistema’». In questo senso, il realismo capitalista riesce persino a contemplare una certa dose di anticapitalismo («quante volte nei film di Hollywood il cattivo di turno altri non è che qualche cattivissima corporation?»). Un po’ duro da digerire, ma vero. Ecco allora che, ad oggi, per Fisher, non abbiamo a che fare con l’incorporazione da parte del Capitale di «materiali che prima sembravano godere di un potenziale sovversivo», ma con una precorporazione, cioè con «la programmazione e la modellazione preventiva, da parte della cultura capitalista, dei desideri, delle aspirazioni, delle speranze». Ad esempio, le culture alternative o indipendenti, che «replicano senza sosta i vecchi gesti di ribellione e contestazione come se fosse la prima volta», «non denotano qualcosa di estraneo alla cultura ufficiale; sono semmai semplici stili interni al mainstream». Insomma, una contestazione che non solo non scalfisce nulla di ciò contro cui si scaglia, ma è addirittura funzionale al sistema, essendone il suo complemento o un suo ingrediente. Basta pensare, purtroppo, a Cobain.

I call center!

L’analisi di Fisher strappa perfino qualche risata (amara) quando ci regala una perfetta descrizione delle disavventure che tutti noi viviamo nel chiamare un call center. Cioè nell’esperienza «che più si avvicina a metterci in diretto contatto con l’assenza di centro del capitalismo». In linea di massima, quando ci comportiamo come consumatori, ci troviamo di fronte a due realtà distinte e separate: «da una parte, quella in cui i servizi ci vengono prestati senza intoppi di sorta; dall’altra, una realtà completamente diversa: il folle labirinto kafkiano dei call center, un mondo privo di memoria in cui i meccanismi di causa ed effetto si legano tra loro in maniera misteriosa e imprescrutabile, dove è già un miracolo se qualcosa si muove e dove ogni speranza di riapprodare dall’altra parte, quella dove le cose filano lisce e senza strappi, prende e se ne va in fumo».

Il call center è l’esempio lampante del «fallimento neoliberale nell’essere all’altezza delle sue stesse campagne (auto)promozionali», anche se «nemmeno le nostre generalizzate disavventure con gli operatori telefonici riescono a mettere in crisi l’idea che il capitalismo sia un sistema per sua natura efficiente». Di più: «l’esperienza del call center è un distillato della fenomenologia politica tardo capitalista: la noia e la frustrazione accentuate da campagne promozionali allegramente pompate; la continua ripetizione degli stessi tediosi dettagli da dare in pasto a operatori poco qualificati e male informati; l’irritazione montante ma condannata a restare impotente perché priva di un oggetto concreto, visto che – come chi si rivolge a un call center impara in fretta – nessuno sa niente e nessuno può nulla». La rabbia sale, ma può «tuttalpiù limitarsi allo sfogo, all’attacco a vuoto, all’aggressione nei confronti di un tuo simile, vittima anch’egli del sistema ma nei confronti del quale non è possibile alcuna comunanza solidale». E se la rabbia non ha oggetto, non può avere neanche effetto. «È nell’esperienza di un sistema tanto impersonale, indifferente, astratto, frammentario e senza centro, che più ci avviciniamo a guardare negli occhi tutta la stupidità artificiale del Capitale».

Che fare: nel metodo

Tuttavia. C’è un tuttavia, cui Fisher fa seguire qualche indicazione sul che fare. L’autore, ottimisticamente (ma il libro è del 2009), pensa che con la Grande Crisi sia andata in frantumi «l’intelaiatura che aveva funzionato da copertura ideologica per l’accumulazione capitalista sin dagli anni settanta». Il salvataggio con soldi pubblici delle banche ha sostanzialmente screditato il neoliberismo, che però non è certo scomparso (ovviamente), visto che i suoi presupposti continuano a dominare la politica economica. Ma non è più quell’ingrediente «di un progetto ideologico mosso dalla fiducia per le proprie prospettive future», quanto piuttosto «una specie di ripiego inerziale, di morto che cammina». Noi non saremmo così sicuri di questo, ma può ben darsi. In ogni caso, ed è la pars costruens del libro, qualcosa si può fare, su due binari.

Il primo binario è quello della contronarrazione (Fisher non usa questo termine). La «critica morale» al capitalismo, quella che enfatizza le modalità con cui produce sofferenza, non è utile e non farebbe, che rinforzare il capitalismo: povertà, fame e guerre potrebbero essere «presentati come aspetti inevitabili della realtà, mentre il desiderio di eliminare tanta sofferenza potrebbe facilmente essere derubricato a ingenuo utopismo». L’unico modo per contrastare il capitalismo è «mostrare in qualche modo quanto sia inconsistente e indifendibile: insomma, ribadire che di ‘realista’ il capitalismo non ha nulla». E bisogna far questo, appunto, contronarrando: richiamando Brecht, Foucault e Badiou, Fisher scrive che «ogni politica di emancipazione deve puntare a distruggere l’apparenza dell’’ordine naturale’, deve rivelare che quello che ci viene presentato come necessario e inevitabile altro non è che una contingenza, deve insomma dimostrare che quanto abbiamo finora reputato impossibile è, al contrario, a portata di mano». Un lavoro difficile, ma c’è spazio per farlo, c’è spazio per l’emersione di un nuovo anticapitalismo, «non più costretto», però, «dai vecchi linguaggi e dalle vecchie tradizioni». Bisogna uscire dall’«attaccamento romantico alla politica del fallimento, al comodo ruolo di minoranza sconfitta», perché «la crisi è un’opportunità: ma va trattata come una straordinaria sfida speculativa, come lo stimolo per un rinnovamento che non sia un ritorno». Tra l’altro, sempre tra le cose da fare di metodo, bisogna ripensare le tattiche di lotta: nel caso della scuola, ad esempio, ambito a cui Fisher si riferisce spessissimo nel testo, funzionano ancora gli scioperi degli insegnanti e il blocco degli scrutini? Non sarà il caso di inventarsi qualcos’altro?

Che fare: nel merito

C’è poi un secondo binario, di merito. Serve, per Fisher, nientemeno che un nuovo terreno politico, visto che «non esiste niente che sia innatamente politico» e che «la politicizzazione richiede un agente politico che trasformi il dato-per-scontato in una messa-in-palio». Cosa significa? Che occorre trovare nuovi temi di lotta, nuovi bisogni da esprimere e «politicizzare», nuove situazioni di difficoltà personali e collettive a cui dare un’espressione prettamente politica. Nel libro qualche suggerimento c’è.

Innanzitutto, bisogna partire dalla considerazione che «se il neoliberismo ha trionfato assorbendo i desideri della classe operaia post-sessantottesca, allora una nuova sinistra potrebbe cominciare dal lavoro su quei desideri che il neoliberismo ha generato, ma che è incapace di soddisfare». Bella sfida, che per Fisher può cominciare, ad esempio, con la lotta alla burocrazia, alla cui intensificazione sotto il neoliberismo l’autore dedica parecchie pagine. Potrebbe sembrare un mistero, ma nell’era del neoliberismo (presunto e sedicente antistatalista) si è assistito ad un aumento della burocratizzazione in tantissimi aspetti della vita. Certo, di tipo nuovo, e fatta di «obiettivi», «target», «missione», «risultati», e di dati e informazioni forniti spessissimo dai lavoratori dipendenti in prima persona. Con diverse conseguenze: che il controllo centralizzato resta «supremo»; che, come afferma Richard Sennett, l’appiattimento delle gerarchie piramidali ha determinato, in realtà, una maggiore sorveglianza dei lavoratori; che, oggi, i piani alti hanno un quadro onnicomprensivo dell’organizzazione che dirigono, perché l’accesso ai dati (nel frattempo proliferati) è maggiore rispetto a prima; che, oltretutto, i dati e le burocrazie sono finalizzati alla misurazione delle prestazioni (soprattutto aziendali, ma non solo), anche se nel concreto non c’è un raffronto diretto tra prestazioni e risultati effettivi, ma tra una rappresentazione (debitamente quantificata) delle prestazioni stesse e i risultati (il che genera un cortocircuito: «il lavoro viene predisposto alla produzione e alla manipolazione proprio di quelle rappresentazioni, anziché attrezzato per gli obiettivi ufficiali del lavoro vero e proprio»). Insomma, la lotta a questo tipo di burocrazia può costituire un primo terreno politico per chi vuole contrastare la cultura capitalista.

Un secondo e fecondo ambito, ed è forse la parte più promettente del libro, può essere quello dalla politicizzazione della sofferenza mentale. Non vi spaventate: non stiamo parlando dei matti, ma di quei tanti, troppi problemi che tanti, troppi di noi vivono quotidianamente sulla loro pelle e che generano disturbi emotivi e affettivi. Dei quali, come abbiamo già scritto, molto spesso non siamo responsabili. Fisher richiama gli studi di Oliver James, che ha correlato i casi di sofferenza mentale con lo sviluppo del paradigma neoliberista, e afferma perentoriamente: «anziché scaricare sugli individui la risoluzione dei loro problemi psicologici» e «accettare la generalizzata privatizzazione dello stress che ha preso piede negli ultimi trent’anni», dovremmo chiederci com’è stata possibile questa «piaga della malattia mentale», che denota come, in realtà, «il capitalismo sia innatamente disfunzionale». Il fatto è che «l’ontologia oggi dominante nega alla malattia mentale ogni possibile origine di natura sociale», preferendo diffondere una sua chimico-biologizzazione. Cioè: ci viene detto che non stiamo male di testa per colpa delle conseguenze dei meccanismi socio-economici (che non dipendono dalle nostre volontà), ma per altre cause, magari tutte e solo nostre (ne avevamo parlato qui); per cui, occorre medicalizzare il disagio e ricorrere a psicologi e farmaci (qui un nostro articolo su “Lo psicofarmaco normale”). Questa evidente depoliticizzazione ha un duplice vantaggio per la cultura capitalista: rinforza la spinta verso una «individualizzazione atomizzata (sei malato per colpa della chimica del tuo cervello)» e crea un fiorente mercato per le multinazionali farmaceutiche. In realtà, molti (non tutti, certo) «sono semplicemente crollati sotto la terrificante instabilità della condizione postfordista», che ha generato povertà, precarietà, incertezza: tutti ingredienti che i nostri cervelli, umanamente, faticano a gestire. Per Fisher, allora, occorre interrogarsi sulle cause reali e strutturali di questo tipo di sofferenza. Serve «ripoliticizzare la malattia mentale», «prendere i problemi di salute mentale oggi così diffusi e convertirli da una condizione di medicalizzazione a un antagonismo reale»: la «disaffezione» dovuta ai disordini affettivi «può e deve essere indirizzata altrove, verso fuori, verso la sua vera causa: il Capitale». Un tema molto potente, non c’è dubbio.

La lotta alla nuova burocratizzazione e la politicizzazione della sofferenza mentale ci sembrano i due nuovi terreni politici indicati con più argomentazione e approfondimento nel libro di Fisher. Qua e là, l’autore si riferisce anche ad altri ambiti, ad esempio citando, solo en passant a dire il vero, la questione ambientale e dei nuovi stili di vita compatibili con una pianeta sano. Con più forza, invece, Fisher pone la «questione dello Stato»: l’ideologia neoliberale, nonostante si sia sempre scagliata contro tutto ciò che è pubblico (welfare in primis), «è proprio sullo Stato che ha surrettiziamente contato». Valga un esempio su tutti: la crisi del 2008 e il salvataggio con soldi pubblici delle banche. Qui dovremmo richiamare la teoria dell’ordoliberismo, quello per cui chi pensa che debba essere il libero mercato a dispiegarsi senza limiti e che l’intervento statale debba limitarsi il più possibile, si appoggia in realtà ad uno Stato molto forte su parecchi ambiti importanti: dall’ordine pubblico alla definizione di norme che regolino in maniera pesante proprio il libero mercato. Una contraddizione solo apparente, che liquidiamo (il discorso sarebbe molto lungo) con un esempio: se lo Stato (primo intervento forte) permette di trivellare il mare per far estrarre energie naturali a grandi imprese e ci sono manifestazioni e blocchi di vario tipo, ecco che lo stesso Stato (secondo intervento forte) invia le forze dell’ordine per tutelare proprio e solo le imprese, stabilendo le condizioni in cui il Capitale può agire indisturbato. Per Fisher, allora, sono, sì, finiti i tempi in cui la massima ambizione era l’edificazione di uno Stato che provvedeva a tutto; però, «tenersi a debita distanza dallo Stato» non vuol dire «né abbandonare lo Stato, né ritirarsi in quello spazio privato degli affetti e delle differenze» che, come abbiamo in parte visto e come nota Žižek, «è complementare al dominio dello Stato neoliberale». L’obiettivo non è trovare dei rifugi in cui il Capitale (e lo Stato che cura i suoi interessi) non disturbi e in cui sfogare lo spirito libertario e anti-sistema; no, bisogna fare di più:puntare alla «subordinazione dello Stato alla volontà generale, ravvivando – e modernizzando – l’idea di uno spazio pubblico che non sia riducibile a una somma di individui e ai loro relativi interessi». Subordinazione dello Stato alla volontà generale: splendido!

E allora, sul campo, ragazzi: in mezzo a tutto e tutti, sporcandosi le mani, parlando, dialogando e non autoconfinandosi in riserve indiane. Belline quanto vuoi, e tanto autogratificanti; ma non in grado di spostare e cambiare quello che non va e, addirittura, se considerate fruttuose, passibili di venire precorporate dal Capitale. Una bella fregatura.

da qui