Valditara cancella Spinoza, Gramsci e Marx dai licei

finalmente il ministro del demerito con la tara cancella Spinoza, Gramsci e Marx, poco moderni (non hanno mai usato facebook, instagram e tiktok), e poi sono troppo conflittuali, di origine ebraica, e comunisti, perdipiù.

era ora che a scuola si studiassero i grandi pensatori della destra, dal prossimo anno si studieranno i grandi Lammerda e Laffogna.

speriamo che gli insegnanti facciano obiezione di coscienza e che Spinoza, Gramsci e Marx siano studiati più di prima - Francesco Masala

Oltre la polemica sul Manzoni, l'appello dei docenti accusa il Ministero di aver escluso autori cruciali dal nuovo canone scolastico per i licei. Sotto accusa il metodo verticistico e la svolta "tematica" che impoverisce il pensiero critico dei giovani

Una critica aperta al ministro dell’Istruzione Valditara sulle “Indicazioni nazionali per i Licei” che, oltre a posticipare lo studio dei Promessi Sposidal secondo al quarto anno, alleggeriscono o escludono lo studio di autori imprescindibili dai programmi di filosofia, come Spinoza e Marx. Una critica che si è materializzata in una petizione pubblicata su Change.org e che finora ha raccolto oltre 3mila adesioni. E, soprattutto, le firme di 60 professori da tutta Italia, incluso Massimo Cacciari, già sindaco di Venezia, professore di Cà Foscari e preside della facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Nell’appello degli accademici, si contesta la drastica riscrittura del canone degli autori, la riduzione dello studio di Kant e la scomparsa di Fichte e Schelling, mentre la complessità del pensiero politico moderno di Hobbes, Locke e Rousseau viene liquidata con un approccio superficiale. Dall’altra parte, viene però inserita una generica “filosofia italiana dell’Ottocento” e il recupero del neo-idealismo di Croce e Gentile, isolato però dalle sue radici storiche. Il tutto senza avere consultato il mondo della scuola. Al centro della critica dei docenti anche l’ulteriore compressione dello studio del Novecento. Ecco il testo della petizione:

Il problema
In questi giorni è esploso il caso dell’insegnamento dei Promessi sposi a scuola. Molti hanno gridato allo scandalo perché seguendo le nuove “Indicazioni Nazionali per i Licei”, emanate il 23 aprile scorso dal Ministro dell’Istruzione e del Merito Giuseppe Valditara, il grande romanzo manzoniano smetterebbe di essere studiato al secondo anno di Liceo. Ma le Indicazioni Nazionali contengono scelte molto gravi anche per quanto riguarda l’insegnamento della filosofia nelle scuole superiori, finora passate per lo più inosservate. Si tratta di questo: dovendo indicare, anche se a titolo esemplificativo e non vincolante, quali sono i filosofi e le filosofe che appartengono al canone degli autori meritevoli di essere studiati, le “Indicazioni nazionali” procedono alla temeraria esclusione di alcuni grandi classici della tradizione moderna e contemporanea, veri e propri giganti della filosofia razionalista e materialista e, più in generale, del pensiero critico.

Per limitarsi ai casi più sconcertanti, con riferimento a quest’ultimo aspetto: le linee guida escludono dalla lista degli autori addirittura Spinoza, Leibniz (a parte un riferimento al solo Leibniz “logico” – circostanza che parla da sé! – nelle Linee guida per il Liceo Classico) e Marx; non risolvono il vulnus (già presente nelle indicazioni precedenti) che indica di studiare “almeno uno” tra Hobbes, Locke e Rousseau, suggerendo implicitamente di non approfondire le diverse opzioni che hanno determinato niente di meno che la costituzione della razionalità politica moderna; limitano lo studio di un autore decisivo come Kant alla sola “idea (sic!) di critica”, rimaneggiando profondamente lo studio del criticismo in tutti i suoi aspetti (non ultimi quelli morali e storico-politici); ignorano Fichte e Schelling, dunque la stessa filosofia classica tedesca, sradicandola dal panorama del pensiero moderno. Si potrebbe continuare a lungo, se non che ciò che rileva evidenziare è che tali inopinate esclusioni non sono innocenti, giacché si trova il modo di sostituire gli autori appena menzionati con una non meglio specificata “filosofia italiana dell’Ottocento” (davvero così rilevante al cospetto dei classici fatti rimuovere?) e con il riferimento al “neo-idealismo crociano e gentiliano” (astratto dalle sue radici nella tradizione del marxismo italiano e dalla critica che ne ha fatto Gramsci).

Pare evidente che la composizione – quantomeno bizzarra – di questa lista sconti più di un debito nei confronti di quel fantasioso progetto di “egemonia culturale” che un governo in ritirata tenta di lasciare, a legislatura quasi conclusa, come polpetta avvelenata al mondo della scuola, ai docenti e, soprattutto, alle nuove generazioni. Ma c’è di più. La montagna ha partorito il topolino anche perché la proposta Valditara è l’esito di consultazioni che hanno coinvolto un numero limitatissimo di esperti, nominati – secondo logiche non del tutto perspicue, peraltro – dal Ministero. Nessuna vera discussione – che avrebbe dovuto essere ampia e diffusa – ne ha accompagnato la genesi. Un metodo verticistico per un risultato regressivo.

Preoccupa, inoltre, che questa operazione “culturale” si sposi – non casualmente – con il tentativo di aggredire il sapere storico e la ricchezza delle sue articolazioni, proponendo il suo ridimensionamento metodologico in favore di una nuova “modalità” di insegnamento della filosofia, definita “tematica”, ma dietro la quale si nasconde la precisa volontà – perseguita da qualche solerte membro della Commissione di esperti nominata dal Ministero – di diluire l’inquadramento storico-critico delle problematiche filosofiche con una pseudo-metodologia di importazione del tutto estranea alla nostra tradizione nazionale e funzionale unicamente a obliterare la storia e neutralizzare la profondità critica della filosofia.

Desta sconcerto, peraltro, il dilettantismo con il quale si tenta di dare soluzione al problema, pure da più parti sentito e riconosciuto, di uno studio meno impressionistico del “secolo breve”, spesso sacrificato da programmi scolastici incapaci di ricomprenderlo (quantomeno nei suoi tratti caratterizzanti e decisivi): le nuove linee guida riescono nella non facile impresa di peggiorare anche questa situazione, poiché la malcelata fretta di spingere l’insegnamento della filosofia sino al ventunesimo secolo – che ben si accorda con la provinciale attitudine a nominare di sfuggita temi “alla moda” che però non vengono adeguatamente svolti – è raggiunta a discapito dell’approfondimento del diciannovesimo e soprattutto del ventesimo secolo. Quest’ultimo, fino ad oggi praticamente dimenticato, verrebbe ora incomprensibilmente compresso in favore di uno sguardo approssimativo sulla più stringente attualità.

Un vero disastro, dunque, le cui articolazioni non vanno viste come la casuale coincidenza di sfortunati interventi, ma piuttosto come le parti organiche di un progetto unitario e coerente: consegnare a una nuova generazione di studenti, già pesantemente svantaggiata dalla condizione di inesorabile declino a cui il nostro Paese sembra consegnato, una formazione debole, priva di respiro, incapace di fornire gli strumenti necessari per comprendere la complessità del mondo contemporaneo, i suoi fenomeni più recenti, il quadro delle trasformazioni che ne governano il vorticoso divenire.

In qualità di docenti universitari delle diverse aree filosofiche invitiamo i colleghi, gli studenti, le società di settore a favorire l’apertura di una discussione autenticamente democratica su questo delicato tema. È necessario impegnarsi, ciascuno nel suo ruolo e in base alle sue possibilità, per chiedere il ritiro delle linee guida e giungere a una proposta alternativa realmente condivisa da tutti gli attori del mondo della scuola e dell’università.

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Dopo l’affettività e la sessualità, a quando il consenso per la filosofia? - Luca Tedoldi

 

L’emendamento al disegno di legge Valditara sul “consenso informato” approvato il 15 ottobre in Commissione giustizia alla Camera vieta le attività di educazione all’affettività e alla sessualità, oltre che nella scuola dell’infanzia e nella scuola primaria, anche nella scuola secondaria di primo grado (le Medie). Ma anche alle Superiori, dove insegno Filosofia e Storia, le attività dedicate a questi temi sono subordinate al preventivo consenso delle famiglie. E se si parla di consenso, non è certo facile non acconsentire. Il consenso prima di tutto, senza dubbio. Qui se ne parla a proposito di “materie di natura sessuale, affettiva o etica” (temi trattati nelle scuole svedesi a partire dal 1955).

Dunque quest’anno eviterò (e chiederò a tutti i miei colleghi di Filosofia di fare lo stesso) di trattare il Simposio di Platone. Alla fine di quel dialogo il giovane e bello Alcibiade racconta di aver portato a letto Socrate, ma di essere stato rifiutato perché il filosofo mirava all’anima dell’amico e non al suo corpo: indelicato, direi. Ancor peggio è il mito dell’androgino raccontato da Aristofane ad un certo punto del testo: c’erano una volta alcuni esseri originari, donna-donna e uomo-uomo; quindi nel cercare la loro metà perduta, non possono che esprimere la loro natura omosessuale! Abbiamo tre tipi di androgini e due tra questi sono omosessuali, racconta Platone. Ecco, forse meglio di no, censuriamo Platone. Anche tutto, se no da soli si trovano tutto quello che cercano, come dei ladri al Louvre. Meglio Dante che fa finire il suo maestro sodomita all’Inferno, a correre nudo sulla sabbia infuocata sotto una pioggia di fuoco.

Mettiamo via, come fosse uno smartphone da espellere, anche la filosofia dell’antico Diogene, che era uno che non aveva il buon garbo di non alludere alle sue masturbazioni, e quella di Epicuro, che nella Lettera a Meneceo dice che il piacere non è quello delle feste, e va bene, non è quello delle donne, e passi, ma dice che non è neppure quello dei fanciulli, e qui toccherebbe anche parlare di pedofilia. Poi finisce che gli studenti mi chiedono di parlare di Abelardo, un chierico di trentotto anni che s’innamorò della sua allieva diciassettenne, Eloisa. Dalla quale ebbe anche un figlio. Con l’epilogo non particolarmente felice della castrazione. Fu uno dei grandi sostenitori dell’etica dell’intenzione, ma lasciamo perdere: cassato, cancellato. Defenestrato anche Erasmo da Rotterdam, che nel paragrafo 11 dell’Elogio della follia, dice: “È forse con la testa, col volto, col cuore, con la mano, con l’orecchio (parti considerate tutte oneste) che si generano gli Dèi e gli uomini? No davvero! Propagatrice del genere umano è quella parte così assurda e ridicola che non si può neppure nominare senza ridere. Quello è il sacro fonte a cui tutto attinge la vita!” Materia di natura sessuale? Allora niente da fare. Bisognerebbe evitare anche ogni contenuto didattico su Youtube perché partono subito le pubblicità e tutti sanno quanto siano piene di allusioni sessuali.

Basta un genitore contrario e tutto crolla, i progetti non vengono approvati, occorre trovare un’alternativa didattica per gli studenti esclusi e la relazione affettiva la s’impara sul porn… voglio dire, su Internet. Vogliamo evitare di mettere in imbarazzo i consigli di classe aperti trattando con i genitori temi così indecorosi? Tagliamoli a prescindere e buonanotte. Dovrei forse chiedere ai gentili genitori se vogliano acconsentire all’approfondimento della teoria della metafisica sessuale di Arthur Schopenhauer? Il filosofo tedesco sostiene che quando ci innamoriamo in realtà non c’è nulla di autentico o autonomo o libero in quell’amore, perché tutto dipende da una forza cieca e sovraindividuale che è la Specie umana, o il Genio della Specie, come lo chiama lui, che vuole solo usarci per mandare avanti quella farsa che è la storia dell’uomo sul pianeta. Questa è la truffa più efficace e nascosta tramata dalla Volontà di vivere, che vuole solo nuovi figli, nuova carne umana, altre illusioni. Uno sguardo innamorato non è altro che il mezzo brutale di una futura procreazione. Qualche genitore particolarmente ossessionato dalla diffusione dell’omosessualià potrebbe saltare in piedi ed applaudire: sì, bravo Schopenhauer! Secondo questa teoria non c’è spazio per certa gente! Il Genio della specie è etero e va elogiato: che si faccia la lezione sulla metafisica dell’amore per Chopin o come si chiama! E gli altri genitori? Sarebbero tutti d’accordo? Se sollevassero dubbi, potrei forse imitare più alti esempi e scappare, come se fossi un politico terrorizzato dalla libera stampa?

Non sarebbe più facile ottenere l’unanimità sulla scelta del sintagma “tema sensibile”? Tema sensibile: ossia, che non se ne parli. Tabù, nulla, niente. Non sia citato il male, non si parli del corpo, non esiste ciò che è scabroso. Basta con Freud e tutti i suoi seguaci. Gli stadi della sessualità infantile? Anatema! La fase anale? Orrore! Niente filosofe femministe. Pentitevi voi anime prave! Dopo l’Indice dei libri proibiti, l’indice dei filosofi proibiti, più o meno tutti dall’Umanesimo in poi. Anzi, anche prima, perché può capitare che qualcuno parli di Saffo o di Christine de Pizan! Tutti troppo irriverenti e laici, per carità. Per non parlare dell’arte, della biologia, dell’anatomia, della letteratura. Che temi filosofici potrei trattare quest’anno? Servitù volontaria e tirannide mediatica? Fallimento dell’Illuminismo e bigottismo anti-scientifico? Temi sensibili.

Ecco, si scherza, ma quanti ancora permettono che si coltivi questo sterminato latifondo dell’ignoranza, quanti accettano la barbarie di questo populismo retrivo? Sulla melassa della sua illusione di purezza, del delirio di un mondo privo di differenze, privo di male, privo di complessità, si aggirano mosche ottuse, e sappiamo bene quali sono i gusti delle mosche. Invece di temere un’ideologia gender che non esiste, non sarebbe il caso di ricordarsi che a educare alle relazioni ci hanno sempre pensato le buone lezioni di letteratura, filosofia, storia, arte, teatro? E che insegnare rispetto, parità, empatia, conoscenza e consenso non può e non deve far paura? 

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Il lavoro e la vita - Giorgio Agamben

 

Si sente spesso elogiare la Costituzione italiana perché ha posto a suo fondamento il lavoro. Eppure non soltanto l’etimologia del termine (labor designa in latino una pena angosciosa e una sofferenza), ma anche la sua assunzione a insegna dei campi di concentramento («Il lavoro rende liberi» era scritto sul cancello di Auschwitz) avrebbero dovuto mettere in guardia contro una sua accezione così incautamente positiva. Dalle pagine della Genesi, che presentano il lavoro come una punizione per il peccato di Adamo, al brano tanto spesso citato dell’Ideologia tedesca in cui Marx annunciava che nella società comunista sarebbe stato possibile, invece di lavorare, «fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come ne viene voglia», una sana diffidenza verso il lavoro è parte integrante della nostra tradizione culturale.
C’è, però, una ragione più seria e profonda, che dovrebbe sconsigliare di mettere il lavoro a fondamento di una società. Essa proviene dalla scienza, e in particolare dalla fisica, che definisce il lavoro attraverso la forza che occorre applicare a un corpo per spostarlo. Al lavoro così definito si applica necessariamente il secondo principio della termodinamica. Secondo questo principio, che è forse l’espressione suprema del sublime pessimismo cui giunge la vera scienza, l’energia tende fatalmente a degradarsi e l’entropia, che esprime il disordine di un sistema energetico, altrettanto fatalmente a aumentare. Quanto più produciamo lavoro, tanto più disordine e entropia cresceranno irreversibilmente nell’universo.
Fondare una società sul lavoro, significa pertanto votarla in ultima istanza non all’ordine e alla vita, ma al disordine e alla morte. Una società sana dovrebbe piuttosto riflettere non solo sui modi in cui gli uomini lavorano e producono entropia, ma anche su quello in cui essi sono inoperosi e contemplano, producendo quella negentropia, senza la quale la vita non sarebbe possibile.

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Del nuovo idolo - Friedrich Nietzsche

 

«V’hanno ancora in qualche luogo popoli e greggi, ma presso noi, o miei fratelli, non v’hanno che Stati.

Stato? Che cosa è ciò? Aprite or bene gli occhi, poi che ora vi dirò della morte dei popoli.

«Stato» si chiama il più freddo di tutti i mostri. È freddo anche nel mentire; e la menzogna ch’esce dalla sua bocca è questa: «Io, lo Stato, sono il popolo!».

È una menzogna! Quelli che suscitarono i popoli infondendo in loro la fede e l’amore furon creatori: perchè in tal modo giovarono alla vita.

Distruttori invece sono costoro che tendono trappole a molti e le chiamano Stato: essi appendono sul lor capo una spada e cento desideri.

Il vero popolo non comprende lo Stato e lo odia come il malocchio o come un peccato contro il costume e il diritto.

Questo vi sia il mio insegnamento: Ogni popolo parla a suo modo del bene e del male; e il suo linguaggio non è compreso dal vicino. Questo linguaggio egli lo foggiò secondo i suoi usi e i suoi diritti.

Ma lo Stato mente in tutte le lingue sul conto del bene e del male; mente qualunque cosa egli dica; — e tutto ciò che possiede è rubato.

Tutto è falso in lui: egli morde con denti rubati, e morde bene. Falsi sono pure i suoi visceri.

Babele del bene e del male: ecco la divisa dello Stato. In verità questa divisa significa la volontà di morire: è un segnale che attrae i predicatori della morte.

Troppi sono gli uomini: per quelli che son di troppo fu inventato lo Stato.

Guardate un po’ come esso li attira a sè, quelli che son di troppo! Come li ingoia, come li mastica e rimastica!

«Sulla terra nulla è di me più grande; io sono il dito di Dio» — così rugge il mostro. E non cadano in ginocchio gli orecchiuti e i miopi soltanto.

Ahimè, anche in voi, o anime sublimi, egli insinua le sue tristi menzogna! Ahimè, egli sa indovinare i cuori ricchi che amano prodigarsi!

Sì, egli ha indovinato anche voi, o debellatori dell’antico Dio! La lotta vi stancò, e la vostra stanchezza ora serve al nuovo idolo!

Il nuovo idolo vuol trarre a sè anche gli onesti e gli eroi. Egli si bea volentieri nella luce solare delle buone coscienze — il freddo mostro!

Tutto egli vuol dare a voi, se voi lo adorate: in tal modo s’acquista lo splendore di una nuova virtù e lo sguardo dei vostri occhi superbi.

E con voi egli vuole adescare anche coloro che son di troppo! Sì, con ciò fu inventato un artificio infernale, un corsiero della morte tintinnante negli adornamenti divini.

Sì, la morte di molti con ciò fu inventata, una morte che si dà a credere vita: un dono senza pari per i predicatori della morte!

Lo Stato è là dove tutti, buoni e cattivi, si ubbriacono di veleno: là dove tutti perdono sè stessi: là dove il lento suicidio di tutti si chiama «vita».

Guardate un po’ questi uomini inutili. Essi s’appropriano le opere degli inventori e i tesori dei savi: e chiamano educazione il lor furto. Mercè loro tutto si tramuta in malattia e in miseria!

Guardate un po’ questi uomini superflui! Essi sono sempre ammalati, e vomitano il lor fiele, cui hanno dato il nome di gazzetta. Essi si divorano a vicenda, ma non sanno neppur digerirsi. Guardate un po’ questi superflui! Acquistano ricchezze e con ciò diventan più poveri. Ambiscono la potenza, e anzitutto il grimaldello della potenza: danaro, molto danaro.

Guardate come s’arrampicano, queste agili scimmie! s’arrampicano l’una sull’altra, e vanno a finir tutte nel fango e nell’abisso.

Tendono tutti al trono: la lor follia li spinge — come se sul trono fosse la felicità.

Spesso sul trono sta il fango — e molte volte anche il trono è sul fango!

Pazzi son tutti costoro; pazzi, e scimmie.

Il loro idolo male adora — il freddo mostro: — e tutti puzzano, questi adoratori dell’idolo.

O miei fratelli, vorreste forse esser soffocati dall’alito delle or pudrite bocche e delle loro malsane bramosie! Piuttosto spezzate i vetri alle finestre e salvatevi all’aria libera!

Fuggite il cattivo odore! Fuggite l’idolatria degli uomini inutili. Fuggite il cattivo odore! Allontanatevi dai tristi vapori che si esalano da questi sacrifizi umani!

Ancora la terra è libera per le anime grandi. Ci sono molti posti ancora per le anime solitarie e le gemelle, intorno alle quali aleggia il profumo di mari tranquilli.

Ancor libera è la vita; libera per le anime libere. In verità chi poco possiede è poco posseduto: sia lodata una siffatta povertà: solo là dove lo Stato cessa d’esistere incomincia l’uomo non inutile: di là solo incomincia l’inno del necessario, il ritornello uniforme.

Là dove lo Stato cessa d’esistere — ma guardate un po’ là, miei fratelli: Non vedete laggiù l’arcobaleno, e i ponti del superuomo?».

Così parlò Zarathustra.

(Traduzione dal tedesco di Renato Giani (1915))

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un po' di filosofia - Darío Sztajnszrajber

 

Filosofia e Geopolitica - Dario Fabbri

 

L’uomo non domina il mondo. I filosofi dovrebbero capirlo - Carla Benedetti

 

Le posizioni di alcuni filosofi come Giorgio Agamben e Massimo Cacciari sulla pandemia hanno sconcertato molti.  Io vorrei cercare di capire da dove nascano, e non limitarmi a criticarne le conclusioni. Forse alla radice c’è un’idea astratta di uomo e di libertà, che si riverbera anche sulla concezione del potere. Un’astrazione che viene da lontano, da precedenti semplificazioni e astrazioni.

Quasi due secoli fa, Leopardi scriveva: «Non si conosce perfettamente una verità se non si conoscono perfettamente tutti i suoi rapporti con tutte le altre verità, e con tutto il sistema delle cose. Qual verità conosceranno dunque bene quei filosofi che astraggono assolutamente e perpetuamente da una parte essenzialissima della natura?»  Nel pensiero di Leopardi la «parte essenzialissima della natura» da cui non si può fare astrazione è quel congegno complesso, stritolante e misterioso (poiché non se ne riesce a comprendere il fine) in cui è preso ogni vivente, sia umano che non umano. Ed è da questa che  invece certi filosofi prescindono sistematicamente. In una lettera a Giovan Pietro Vieusseux del 4 marzo 1826, Leopardi distingue due modi di considerare l’uomo: l’«uomo in natura» e «l’uomo in società», e si dice incline più al primo che non al secondo. «Gli uomini – spiega – sono a’ miei occhi quel che sono in natura, cioè una menomissima parte dell’universo». I pensatori del suo tempo (e in parte anche del nostro) erano infatti più propensi a considerare l’uomo in società, cioè a osservarlo esclusivamente all’interno delle relazioni che l’uomo stesso ha creato, relazioni per l’appunto sociali, culturali, economiche, di potere. Queste relazioni sono ovviamente molto importanti anche per Leopardi, e le sue continue e illuminanti riflessioni sulle società e sui rapporti tra gli uomini ne sono la prova, ma non esauriscono il tessuto di relazioni in cui è preso l’uomo in quanto vivente. C’è un tessuto più vasto, che ha a che fare con il corpo, con la biologia, gli impulsi, le malattie, le reazioni chimiche, le forze animate e inanimate sia del pianeta (i vulcani, i terremoti, le pestilenze) sia del cosmo. La sua è evidentemente una prospettiva non antropocentrica, che non poteva non scontrarsi con le ideologie dominanti nel suo tempo, infatuate di progresso, e che vedevano la civiltà, la scienza e la ragione umana in costante ascesa.

Leopardi scrive quelle parole a Vieusseux, direttore dell’«Antologia» – che lo aveva invitato a collaborare alla rivista ­­­– proprio per declinare garbatamente quell’invito: il suo sguardo sull’uomo non è infatti di quel tipo che si richiede a chi scriva su un giornale. E aggiunge: «Tenete dunque per costante che la mia filosofia (se volete onorarla con questo nome) non è di quel genere che si apprezza in questo secolo».

Non la si apprezzava nel suo secolo, ma forse neppure nel nostro. Certo il suo pensiero è stato riconosciuto e posto ai vertici della nostra tradizione, come pure la sua opera poetica. Ma quanto ha davvero attecchito nelle categorie e nei concetti che sorreggono le analisi filosofiche del nostro tempo? Non sono molti i filosofi che si facciano carico della complessità delle relazioni in cui è immersa la vita umana. Piuttosto, da quel tessuto ritagliano una piccola parte, astraggono quelle relazioni che credono più rilevanti, o quelle che sanno vedere attraverso i loro strumenti concettuali e i loro paradigmi, cioè, innanzitutto, quelle di tipo economico, sociale e di potere, e solo su quelle ragionano. Come se l’uomo non fosse anche un vivente la cui vita biologica è intrecciata a quella di altre vite, come se l’uomo non fosse anche una specie vivente tra le altre.

Esistono forze su cui noi umani non riusciamo ad agire? Certo, direbbe Leopardi, e guai a non considerarle. Ma se portiamo alle estreme conseguenze certe teorizzazioni di alcuni filosofi odierni, la risposta è ben diversa. È come se dicessero: «Non neghiamo che esistano forze che l’uomo non può dominare (per esempio le tempeste solari, gli asteroidi, i terremoti, le dinamiche del clima), ma per ciò che ora ci interessa possiamo farne astrazione». 

È successo qualcosa di simile anche con il virus che si sta insinuando nei corpi viventi dell’intera nostra specie. Questa entità biologica elementare ha fatto irruzione come un imprevisto nella nostra vita associata, sbucando fuori di colpo da quella parte rimossa di relazioni da cui si pensava di poter fare astrazione. Certamente lo avevano previsto alcuni scienziati e altre voci più consapevoli del nostro tempo, che ragionano seguendo paradigmi epistemologicamente improntati all’ecologia, ma per altri modi di ragionare, il virus è entrato in scena come qualcosa di assolutamente inaspettato, non previsto dalle teorie economiche e politiche dominanti, e neppure dalle teorie del potere che sono state elaborate nel secolo scorso dal cosiddetto «pensiero critico», a cui continuano a ispirarsi alcune riflessioni odierne, come quella di Giorgio Agamben sullo stato d’eccezione. Queste teorie contemplano solo attori umani, sociali. Lo stile di pensiero da cui sorgono manca assolutamente di quell’attitudine a vedere l’uomo in natura, e a proiettare, come invece fa costantemente Leopardi, i fatti sociali su quel più vasto orizzonte, che è antropologico, biologico e cosmico, e che considera anche i tempi lunghissimi della specie umana – che si sta rivelando sempre più fragile, proprio come la dipinge Leopardi nella Ginestra, per di più spinta a gran velocità verso il suo stesso limite. A questo tipo di considerazioni la tradizione novecentesca del pensiero critico sembra del tutto impreparata. Come se nel profondo dei suoi fondamenti si fosse sempre più consolidata l’abitudine ad astrarre l’uomo e le sue vicende da quello da cui pure è impossibile separarlo: dal corpo, dalla specie, da tutto ciò che è vivente e che contribuisce a mantenere la vita sul pianeta, dagli animali, dai vegetali, dai batteri, dai virus, dall’atmosfera, dalla gravitazione e dai fenomeni cosmici. Nelle posizioni assunte da alcuni filosofi nei confronti della pandemia a me pare di intravedere l’effetto di un veleno mentale, quello stesso che denunciava Leopardi: l’astrazione.

Donatella Di Cesare, nel suo intervento uscito sull’Espresso il 20 dicembre scorso, e che mi sento di condividere in pieno, sostiene che non bisogna confondere lo stato di eccezione con lo stato di emergenza, quello che stiamo vivendo a causa della pandemia e di molte altre sciagure del nostro tempo (migrazioni, ingiustizie e – aggiungo io, perché non lo si può dimenticare – il rischio di una sesta estinzione di massa). Io direi però che già nei concetti del pensiero critico novecentesco, di Adorno, di Debord, di Foucault, nel loro modo di analizzare il potere, si avverte una simile lacuna, quella di chi vede il mondo unicamente dominato dall’uomo, nel bene come nel male, dimenticando il suo «basso stato e frale», come se tutto ciò che accade fosse in suo potere, sia che si tratti di determinarlo che di evitarlo. Ha ragione Di Cesare a dire che il pensiero di Agamben scivola nel complottismo. Del resto, che cos’è il complottismo se non un voler credere che ogni fatto del mondo dipenda dall’uomo?, che il corso delle cose possa essere guidato addirittura da pochissime menti? Perciò, di fronte a qualcosa che invece l’uomo non controlla, come l’espandersi di un’epidemia globale, non fa meraviglia che quel modo di pensare si rafforzi ancor più, quasi come in un estremo tentativo irrazionale di riaffermare l’egemonia umana sulle forze naturali. In fondo il complottismo è più consolatorio che inquietante. Secondo Di Cesare bisognerebbe «salvare Agamben da Agamben», cioè difendere i concetti che Agamben ha elaborato in questi decenni da ciò che va sostenendo negli ultimi tempi, come se il suo pensiero avesse subito un crampo. A me sembra piuttosto necessaria una revisione di quegli stessi presupposti – davvero troppo umani –  che stanno a fondamento del suo pensiero filosofico come di molti altri del recente passato. Un pensatore come Leopardi – mi viene da pensare – non avrebbe mai preso quelle cantonate sulla pandemia.

(Pubblicato su “Domani”, il 4 gennaio 2022)

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WALTER BENJAMIN: TESI DI FILOSOFIA DELLA STORIA

 

[Riproduciamo ancora una volta questo intenso testo benjaminiano, da Walter Benjamin, Angelus novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, 1976, 1981, 1995 (ma noi abbiamo sotto gli occhi l'edizione del 1981). Questo breve scritto e' a nostro avviso un'opera ad un tempo enigmatica e capitale, fomite a molteplici riflessioni e prisma dai riflessi cangianti ad ogni rilettura; e' proprio dei pensatori piu' grandi non trarti a un consenso passivo, non emanare fogli d'ordini, ma suscitare riflessione altra e ulteriore, convocare a una crisi e a un decidersi, disporsi ad un tempo alla perplessita' ed alla persuasione, all'ascolto (sentire insieme: consentire; sentire diversamente: dissentire) che chiama alla condivisione e all'agire, farsi cercatori ed assumere responsabilita'. La traduzione e' di Renato Solmi, maestro tra i maestri. Walter Benjamin, nato a Berlino nel 1892, saggista di sconvolgente profondita', all'avvento del nazismo abbandona la Germania, si uccide nel 1940 al confine tra Francia e Spagna per sfuggire ai nazisti. Opere di Walter Benjamin: in italiano fondamentale e' la raccolta di saggi e frammenti Angelus novus, Einaudi, Torino; e quella che prende il titolo da L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilita' tecnica, Einaudi, Torino. Sempre presso Einaudi (che ha in corso la pubblicazione delle Opere, a cura di Giorgio Agamben) cfr. anche: Avanguardia e rivoluzione, Critiche e recensioni, Diario moscovita, Il concetto di critica nel romanticismo tedesco (Scritti 1919-1922), Il dramma barocco tedesco, Immagini di citta', Infanzia berlinese, Metafisica della gioventu' (Scritti 1910-1918), Ombre corte (Scritti 1928-1929), Parigi capitale del XIX secolo, Strada a senso unico, Sull'hascisch, Teologia e utopia (Carteggio 1933-1940 con Gershom Scholem), Tre drammi radiofonici, e le Lettere (1913-1940). Presso Adelphi cfr. la sua antologia di lettere commentate di autori del passato, Uomini tedeschi. Opere su Walter Benjamin: per la bibliografia: M. Brodersen, Walter Benjamin. Bibliografia critica generale (1913-1983), Aesthetica, Palermo 1984; R. Cavagna, Benjamin in Italia. Bibliografia italiana, 1956-1980, Sansoni, Firenze 1982. Saggi: cfr. almeno AA. VV. (a cura di Franco Rella), Materiali su Walter Benjamin, Venezia 1982; AA. VV., Paesaggi benjaminiani, fascicolo monografico della rivista "aut aut", nn. 189-190, 1982; AA. VV., Walter Benjamin. Tempo storia linguaggio, Editori Riuniti, Roma 1983; Hannah Arendt, Il pescatore di perle, Mondadori, Milano 1993 (saggio incluso anche in Hannah Arendt, Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna); Fabrizio Desideri, Walter Benjamin. Il tempo e le forme, Editori Riuniti, Roma 1980; Hans Mayer, Walter Benjamin, Garzanti, Milano 1993; Gershom Scholem, Walter Benjamin e il suo angelo, Adelphi, Milano 1978; Gershom Scholem, Walter Benjamin. Storia di un'amicizia, Adelphi, Milano 1992. Cfr. anche Paolo Pullega, Commento alle "Tesi di filosofia della storia" di Walter Benjamin, Cappelli, Bologna 1980. Renato Solmi e' stato tra i pilastri della casa editrice Einaudi, ha introdotto in Italia opere fondamentali della scuola di Francoforte e del pensiero critico contemporaneo, e' uno dei maestri autentici e profondi di generazioni di persone impegnate per la democrazia e la dignita' umana, che attraverso i suoi scritti e le sue traduzioni hanno costruito tanta parte della propria strumentazione intellettuale; e' impegnato nel Movimento Nonviolento del Piemonte e della Valle d'Aosta. Dal risvolto di copertina del recente volume in cui sono raccolti taluni dei frutti mggiori del suo magistero riprendiamo la seguente scheda: "Renato Solmi (Aosta 1927) ha studiato a Milano, dove si e' laureato in storia greca con una tesi su Platone in Sicilia. Dopo aver trascorso un anno a Napoli presso l'Istituto italiano per gli studi storici di Benedetto Croce, ha lavorato dal 1951 al 1963 nella redazione della casa editrice Einaudi. A meta' degli anni '50 ha passato un periodo di studio a Francoforte per seguire i corsi e l'insegnamento di Theodor W. Adorno, da lui per primo introdotto e tradotto in Italia. Dopo l'allontanamento dall'Einaudi, ha insegnato per circa trent'anni storia e filosofia nei licei di Torino e di Aosta. E' impegnato da tempo, sul piano teorico, e da un decennio anche su quello della militanza attiva, nei movimenti nonviolenti e pacifisti torinesi e nazionali. Ha collaborato a numerosi periodici culturali e politici ("Il pensiero critico", "Paideia", "Lo Spettatore italiano", "Il Mulino", "Notiziario Einaudi", "Nuovi Argomenti", "Passato e presente", "Quaderni rossi", "Quaderni piacentini", "Il manifesto", "L'Indice dei libri del mese" e altri). Fra le sue traduzioni - oltre a quelle di Adorno, Benjamin, Brecht (L'abici' della guerra, Einaudi, Torino 1975) e Marcuse (Il "romanzo dell'artista" nella letteratura tedesca, ivi, 1985), che sono in realta' edizioni di riferimento - si segnalano: Gyorgy Lukacs, Il significato attuale del realismo critico (ivi, 1957) e Il giovane Hegel e i problemi della societa' capitalistica (ivi, 1960); Guenther Anders, Essere o non essere (ivi, 1961) e La coscienza al bando (ivi, 1962); Max Horkheimer e Th. W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo (ivi, 1966 e 1980); Seymour Melman, Capitalismo militare (ivi, 1972); Paul A. Baran, Saggi marxisti (ivi, 1976); Leo Spitzer, Lettere di prigionieri di guerra italiani 1915-1918 (Boringhieri, Torino 1976)". Opere di Renato Solmi: segnaliamo particolarmente la sua recente straordinaria Autobiografia documentaria. Scritti 1950-2004, Quodlibet, Macerata 2007] 1. Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera, poggiata su un'ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l'illusione che questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realta' c'era accoccolato un nano gobbo, che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si puo' immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato "materialismo storico". Esso puo' farcela senz'altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com'e' noto, e' piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno. * 2. "Una delle caratteristiche piu' notevoli dell'animo umano, - scrive Lotze, - e', fra tanto egoismo nei particolari, la generale mancanza di invidia del presente verso il proprio futuro". La riflessione porta a concludere che l'idea di felicita' che possiamo coltivare e' tutta tinta del tempo a cui ci ha assegnato, una volta per tutte, il corso della nostra vita. Una gioia che potrebbe suscitare la nostra invidia, e' solo nell'aria che abbiamo respirato, fra persone a cui avremmo potuto rivolgerci, con donne che avrebbero potuto farci dono di se'. Nell'idea di felicita', in altre parole, vibra indissolubilmente l'idea di redenzione. Lo stesso vale per la rappresentazione del passato, che e' il compito della storia. Il passato reca seco un indice temporale che lo rimanda alla redenzione. C'e' un'intesa segreta fra le generazioni passate e la nostra. Noi siamo stati attesi sulla terra. A noi, come ad ogni generazione che ci ha preceduto, e' stata data in dote una debole forza messianica, su cui il passato ha un diritto. Questa esigenza non si lascia soddisfare facilmente. Il materialista storico lo sa. * 3. Il cronista che enumera gli avvenimenti senza distinguere tra i piccoli e i grandi, tiene conto della verita' che nulla di cio' che si e' verificato va dato perduto per la storia. Certo, solo all'umanita' redenta tocca interamente il suo passato. Vale a dire che solo per l'umanita' redenta il passato e' citabile in ognuno dei suoi momenti. Ognuno dei suoi attimi vissuti diventa una "citation a l'ordre du jour" - e questo giorno e' il giorno finale [der juengste Tag]. * 4. "Cercate dapprima cibo e vestimento; e il regno di Dio vi arrivera' da solo" (Hegel, 1807) La lotta di classe, che e' sempre davanti agli occhi dello storico educato su Marx, e' una lotta per le cose rozze e materiali, senza le quali non esistono quelle piu' fini e spirituali. Ma queste ultime sono presenti, nella lotta di classe, in altra forma che non sia la semplice immagine di una preda destinata al vincitore. Esse vivono, in questa lotta, come fiducia, coraggio, umore, astuzia, impassibilita', e agiscono retroattivamente nella lontananza dei tempi. Esse rimetteranno in questione ogni vittoria che sia toccata nel tempo ai dominatori. Come i fiori volgono il capo verso il sole, cosi', in forza di un eliotropismo segreto, tutto cio' che e' stato tende a volgersi verso il sole che sta salendo nel cielo della storia. Di questa trasformazione, meno appariscente di ogni altra, deve intendersi il materialista storico. * 5. La vera immagine del passato passa di sfuggita. Solo nell'immagine, che balena una volta per tutte nell'attimo della sua conoscibilita', si lascia fissare il passato. "La verita' non puo' scappare" - questo motto, che e' di Gottfried Keller, segna esattamente il punto, nella concezione storicistica della storia, in cui essa e' spezzata dal materialismo storico. Poiche' e' un'immagine irrevocabile del passato che rischia di svanire ad ogni presente che non si riconosca significato, indicato in esso. (La lieta novella che lo storico del passato porta senza respiro, viene da una bocca che forse, gia' nel momento in cui si apre, parla nel vuoto). * 6. Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo "come propriamente e' stato". Significa impadronirsi di un ricordo come esso balena nell'istante di un pericolo. Per il materialismo storico si tratta di fissare l'immagine del passato come essa si presenta improvvisamente al soggetto storico nel momento del pericolo. Il pericolo sovrasta tanto il patrimonio della tradizione quanto coloro che lo ricevono. Esso e' lo stesso per entrambi: di ridursi a strumento della classe dominante. In ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che e' in procinto di sopraffarla. Il Messia non viene solo come redentore, ma come vincitore dell'Anticristo. Solo quello storico ha il dono di accendere nel passato la favilla della speranza, che e' penetrato dall'idea che anche i morti non saranno al sicuro dal nemico, se egli vince. E questo nemico non ha smesso di vincere. * 7. "Considerate il buio e il freddo grande di questa valle echeggiante di lacrime" (Brecht, L'opera da tre soldi) Fustel de Coulanges raccomanda allo storico che voglia rivivere un'epoca di cacciarsi di mente tutto cio' che sa del corso successivo della storia. Non si potrebbe definire meglio il procedimento con cui il materialismo storico ha rotto i ponti. E' un procedimento di immedesimazione. La sua origine e' la pigrizia del cuore, l'acedia, che dispera di impadronirsi dell'immagine storica autentica, balenante per un attimo. Essa era considerata, dai teologi del Medioevo, come il fondamento ultimo della tristezza. Flaubert, che ne aveva fatto la conoscenza, scriveva: "Peu de gens devineront combien il a fallu etre triste pour ressusciter Carthage". La natura di questa tristezza si chiarisce se ci si chiede in chi propriamente "si immedesima" lo storico dello storicismo. La risposta suona inevitabilmente: nel vincitore. Ma i padroni di ogni volta sono gli eredi di tutti quelli che hanno vinto. L'immedesimazione nel vincitore torna quindi ogni volta di vantaggio ai padroni del momento. Con cio' si e' detto abbastanza per il materialista storico. Chiunque ha riportato fino ad oggi la vittoria, partecipa al corteo trionfale in cui i dominatori di oggi passano sopra quelli che oggi giacciono a terra. La preda, come si e' sempre usato, e' trascinata nel trionfo. Essa e' designata con l'espressione "patrimonio culturale". Esso dovra' avere, nel materialista storico, un osservatore distaccato. Poiche' tutto il patrimonio culturale che egli abbraccia con lo sguardo ha immancabilmente un'origine a cui non puo' pensare senza orrore. Esso deve la propria esistenza non solo alla fatica dei grandi geni che lo hanno creato, ma anche alla schiavitu' senza nome dei loro contemporanei. Non è mai documento di cultura senza essere, nello stesso tempo, documento di barbarie. E come, in se', non e' immune dalla barbarie, non lo è nemmeno il processo della tradizione per cui e' passato dall'uno all'altro. Il materialista storico si distanzia quindi da essa nella misura del possibile. Egli considera come suo compito passare a contrappelo la storia. * 8. La tradizione degli oppressi ci insegna che lo "stato di emergenza" in cui viviamo e' la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. Avremo allora di fronte, come nostro compito, la creazione del vero stato di emergenza; e cio' migliorera' la nostra posizione nella lotta contro il fascismo. La sua fortuna consiste, non da ultimo, in cio' che i suoi avversari lo combattono in nome del progresso come di una legge storica. Lo stupore perche' le cose che viviamo sono "ancora" possibili nel ventesimo secolo e' tutt'altro che filosofico. Non e' all'inizio di nessuna conoscenza, se non di quella che l'idea di storia da cui proviene non sta piu' in piedi. * 9. "La mia ala e' pronta al volo, ritorno volentieri indietro, poiche' restassi pur tempo vitale, avrei poca fortuna" (Gerhard Scholem, Il saluto dell'angelo) C'e' un quadro di Klee che s'intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L'angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l'infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si e' impigliata nelle sue ali, ed e' cosi' forte che egli non puo' piu' chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Cio' che chiamiamo il progresso, e' questa tempesta. * 10. Gli oggetti che la regola dei conventi dava in meditazione ai fratelli, avevano il compito di distoglierli dal mondo e dalle sue faccende. Il pensiero che svolgiamo qui nasce da una determinazione analoga. Esso si propone, nel momento che i politici in cui avevano sperato gli avversari del fascismo giacciono a terra e ribadiscono la disfatta col tradimento della loro causa, di liberare l'infante politico mondiale dalle pastoie in cui lo hanno avviluppato. La considerazione muove dal fatto che la cieca fede nel progresso di quei politici, la loro fiducia nella loro "base di massa", e infine il loro servile inquadramento in un apparato incontrollabile, non erano che tre aspetti della stessa cosa. Essa cerca di dare l'idea di quanto deve costare, al nostro pensiero abituale, una concezione della storia che eviti ogni complicita' con quella cui quei politici continuano ad attenersi. * 11. Il conformismo, che e' sempre stato di casa nella socialdemocrazia, non riguarda solo la sua tattica politica, ma anche le sue idee economiche. Ed e' una delle cause del suo sfacelo successivo. Nulla ha corrotto la classe operaia tedesca come l'opinione di nuotare con la corrente. Lo sviluppo tecnico era il filo della corrente con cui credeva di nuotare. Di qui c'era solo un passo all'illusione che il lavoro di fabbrica, trovandosi nella direzione del progresso tecnico, fosse gia' un'azione politica. La vecchia morale protestante del lavoro celebrava la sua resurrezione - in forma secolarizzata - fra gli operai tedeschi. Il programma di Gotha reca gia' tracce di questa confusione. Esso definisce il lavoro come "la fonte di ogni ricchezza e di ogni cultura". Allarmato, Marx ribatte' che l'uomo che non possiede altra proprieta' che la sua forza-lavoro, "non puo' non essere lo schiavo degli altri uomini che si sono resi... proprietari". Ciononostante la confusione continua a diffondersi, e poco dopo Josef Dietzgen proclama: "Il lavoro e' il messia del tempo nuovo. Nel... miglioramento... del lavoro... consiste la ricchezza, che potra' fare cio' che nessun redentore ha compiuto". Questo concetto della natura del lavoro, proprio del marxismo volgare, non si ferma troppo sulla questione dell'effetto che il prodotto del lavoro ha sui lavoratori finche' essi non possono disporne. Esso non vuol vedere che i progressi del dominio della natura, e non i regressi della societa'; e mostra gia' i tratti tecnocratici che appariranno piu' tardi nel fascismo. Fra cui c'e' anche un concetto di natura che si allontana funestamente da quello delle utopie socialiste anteriori al '48. Il lavoro, come e' ormai concepito, si risolve nello sfruttamento della natura, che viene opposto - con ingenuo compiacimento - a quello del proletariato. Paragonate a questa concezione positivistica, le fantasticherie che hanno tanto contribuito a far ridere di Fourier, rivelano un senso meravigliosamente sano. Secondo Fourier, il lavoro sociale ben ordinato avrebbe avuto per effetto che quattro lune avrebbero illuminato la notte terrestre, che il ghiaccio si sarebbe ritirato dai poli, che l'acqua del mare non avrebbe piu' saputo di sale, e che gli animali feroci sarebbero entrati al servizio degli uomini. Tutto cio' illustra un lavoro che, lungi dallo sfruttare la natura, e' in grado di sgravarla dalle creature che dormono latenti nel suo grembo. Al concetto corrotto del lavoro appartiene come suo complemento la natura che, per dirla con Dietzgen, "esiste gratuitamente". * 12. "Noi abbiamo bisogno della storia, ma ne abbiamo bisogno altrimenti che il fannullone viziato nei giardini del sapere" (Nietzsche, Sull'utilita' e il danno della storia) Il soggetto della conoscenza storica e' la classe stessa oppressa che combatte. In Marx essa appare come l'ultima classe schiava, come la classe vendicatrice, che porta a termine l'opera della liberazione in nome di generazioni di vinti. Questa coscienza, che e' tornata ad affermarsi per breve tempo nella Lega di Spartaco, e' sempre stata ostica alla socialdemocrazia. Nel corso di trent'anni essa e' riuscita ad estinguere quasi completamente il nome di un Blanqui, che ha fatto tremare col suo timbro metallico il secolo precedente. Essa si compiaceva di assegnare alla classe operaia la parte di redentrice delle generazioni future. E cosi' le spezzava il nerbo migliore della sua forza. La classe disapprese, a questa scuola, sia l'odio che la volonta' di sacrificio. Poiche' entrambi si alimentano all'immagine degli avi asserviti, e non all'ideale dei liberi nipoti. * 13. "Forse che la nostra causa non diventa ogni giorno piu' chiara, e il popolo ogni giorno piu' saggio?" (Wilhelm Dietzgen, La religione della socialdemocrazia) La teoria socialdemocratica, e piu' ancora la prassi, era determinata da un concetto di progresso che non si atteneva alla realta', ma presentava un'istanza dogmatica. Il progresso, come si delineava nel pensiero dei socialdemocratici, era, anzitutto, un progresso dell'umanita' stessa (e non solo delle sue capacita' e conoscenze). Era, in secondo luogo, un progresso interminabile (corrispondente a una perfettibilita' infinita dell'umanita'). Ed era, in terzo luogo, essenzialmente incessante (tale da percorrere spontaneamente una linea retta o spirale). Ciascuno di questi predicati e' controverso, e da ciascuno potrebbe prendere le mosse la critica. Ma essa, se si vuol fare sul serio, deve risalire oltre questi predicati e rivolgersi a qualcosa di comune a essi tutti. La concezione di un progresso del genere umano nella storia e' inseparabile da quella del processo della storia stessa come percorrente un tempo omogeneo e vuoto. La critica dell'idea di questo processo deve costituire la base della critica dell'idea del progresso come tale. * 14. "L'origine e' la meta" (Karl Kraus, Parole in versi I) La storia e' oggetto di una costruzione il cui luogo non e' il tempo omogeneo e vuoto, ma quello pieno di "attualita'" [Jetztzeit]. Cosi', per Robespierre, la Roma antica era un passato carico di attualita', che egli faceva schizzare dalla continuita' della storia. La Rivoluzione francese s'intendeva come una Roma ritornata. Essa richiamava l'antica Roma esattamente come la moda richiama in vita un costume d'altri tempi. La moda ha il senso dell'attuale, dovunque esso viva nella selva del passato. Essa e' un balzo di tigre nel passato. Ma questo balzo ha luogo in un'arena dove comanda la classe dominante. Lo stesso balzo, sotto il cielo libero della storia, e' quello dialettico, come Marx ha inteso la rivoluzione. * 15. La coscienza di far saltare il continuum della storia e' propria delle classi rivoluzionarie nell'attimo della loro azione. La grande rivoluzione ha introdotto un nuovo calendario. Il giorno in cui ha inizio un calendario funge da acceleratore storico. Ed e' in fondo lo stesso giorno che ritorna sempre nella forma dei giorni festivi, che sono i giorni del ricordo. I calendari non misurano il tempo come orologi. Essi sono monumenti di una coscienza storica di cui in Europa, da cento anni a questa parte, sembrano essersi perdute le tracce. Ancora nella Rivoluzione di Luglio si e' verificato un episodio in cui si e' affermata questa coscienza. Quando scese la sera del primo giorno di battaglia, avvenne che in molti luoghi di Parigi, indipendentemente e nello stesso tempo, si sparasse contro gli orologi delle torri. Un testimone oculare, che deve forse la sua divinazione alla rima, scrisse allora: "Qui le croirait! on dit, qu'irrites contre l'heure / De nouveaux Josues au pied de chaque tour / Tiraient sur les cadrans pour arreter le jour". * 16. Al concetto di un presente che non e' passaggio, ma in bilico nel tempo ed immobile, il materialista storico non puo' rinunciare. Poiche' questo concetto definisce appunto il presente in cui egli per suo conto scrive storia. lo storicismo postula un'immagine "eterna" del passato, il materialista storico un'esperienza unica con esso. Egli lascia che altri sprechino le proprie forze con la meretrice "C'era una volta" nel bordello dello storicismo. Egli rimane signore delle sue forze: uomo abbastanza per far saltare il continuum della storia. * 17. Lo storicismo culmina in linea di diritto nella "storia universale" [Universalgeschichte]. Da cui la storiografia materialistica si differenzia - dal punto di vista metodico - forse piu' nettamente che da ogni altra. La prima non ha un'armatura teoretica. Il suo procedimento e' quello dell'addizione; essa fornisce una massa di fatti per riempire il tempo omogeneo e vuoto. Alla base della storiografia materialistica e' invece un principio costruttivo. Al pensiero non appartiene solo il movimento delle idee, ma anche il loro arresto. Quando il pensiero si arresta di colpo in una costellazione carica di tensioni, le impartisce un urto per cui esso si cristallizza in una monade. Il materialista storico affronta un oggetto storico unicamente e solo dove esso gli si presenta come monade. In questa struttura egli riconosce il segno di un arresto messianico dell'accadere o, detto altrimenti, di una chance rivoluzionaria nella lotta per il passato oppresso. Egli la coglie per far saltare un'epoca determinata dal corso omogeneo della storia; come per far saltare una determinata vita dall'epoca, una determinata opera dall'opera complessiva. Il risultato del suo procedere e' che nell'opera e' conservata e soppressa l'opera complessiva, nell'opera complessiva l'epoca e nell'epoca l'intero decorso della storia. Il frutto nutriente dello storicamente compreso ha dentro di se' il tempo, come il seme prezioso ma privo di sapore. * 18. "I cinque scarsi decenni dell'homo sapiens - dice un biologo moderno - rappresentano, in rapporto alla storia della vita organica sulla terra, qualcosa come due secondi al termine di una giornata di ventiquattr'ore. La storia infine dell'umanita' civilizzata occuperebbe, riportata su questa scala, un quinto dell'ultimo secondo dell'ultima ora". Il tempo attuale [die Jetztzeit], che, come modello del tempo messianico, riassume in una grandiosa abbreviazione la storia dell'intera umanita', coincide esattamente con la parte che la storia dell'umanita' occupa nell'universo. a) Lo storicismo si accontenta di stabilire un nesso causale fra momenti diversi della storia. Ma nessun fatto, perche' causa, e' gia' percio' storico. Lo diventera' solo dopo, postumamente, in seguito a fatti che possono esserne divisi da millenni. Lo storico che muove da questa constatazione cessa di lasciarsi scorrere fra le dita la successione dei fatti come un rosario. Coglie la costellazione in cui la sua propria epoca e' entrata con un'epoca anteriore affatto determinata. E fonda cosi' un concetto del presente come del "tempo attuale", in cui sono sparse schegge di quello messianico. b) E' certo che il tempo non era appreso dagli indovini, che cercavano di estrarne cio' che si cela nel suo grembo, come omogeneo ne' come vuoto. Chi tenga presente questo, puo' forse giungere a farsi un'idea del modo in cui il passato era appreso nella memoria: e cioe' nello stesso. E' noto che agli ebrei era vietato investigare il futuro. La thora' e la preghiera li istruiscono invece nella memoria. Cio' li liberava dal fascino del futuro, a cui soggiacciono quelli che cercano informazioni presso gli indovini. Ma non per questo il futuro divento' per gli ebrei un tempo omogeneo e vuoto. Poiche' ogni secondo, in esso, era la piccola porta da cui poteva entrare il Messia.

da qui

Rivolta - Donatella Di Cesare

 

Lo spettro di Marx - Paolo Favilli

 

1) Il titolo di questa relazione può apparire, per molti versi, scontato. Scontata ed usurata l’antica metafora marxiana del Manifesto. Lo stesso titolo di un celebre libro di Jacques Derrida s’inserisce con tutta evidenza in tale tradizione metaforica.
Paradossalmente, però, è proprio dal decostruzionista Derrida che lo spettro (gli spettri) di Marx assumono corporeità nella asserita necessità, per l’oggi, di una ricostruzione analitica che possa pensare una storicità libera da ontologia e teleologismo.

Rileggendo Marx, – scrive Derrida – «mi son detto che conoscevo pochi testi, nella tradizione filosofica, forse nessun altro, la cui lezione oggi sembrerebbe più urgente, purché si tenga conto di quel che dicono gli stessi Marx ed Engels (…) circa (…) la loro storicità intrinsecamente irriducibile». Nei confronti della tradizione marxista e non solo, afferma ancora il filosofo francese, il metodo decostruttivo, «consisteva sin dall’inizio nel mettere in questione il concetto onto-telelogico - ma anche archeo-teleleologico della storia (…) Non per opporgli una fine della storia o una anastoricità, ma al contrario per dimostrare che questa onto-teo-archeo-telelogia blocca, neutralizza e infine annulla la storicità» . Più d’uno degli spettri di Marx si troverà senz’altro d’accordo con questa impostazione di metodo.
Non quello della sistematica certamente, non quello di una visione compatta, ma certo quello dell’anello spezzato. Spezzare l’anello è in fondo un atteggiamento decostruzionista che rifiuta di mantenere assieme quello che non sta assieme. Anche Antonio Labriola, del resto, aveva nettamente separato il senso della storicità marxiana, il modo di pensare la storia e le categorie analitiche che potevano derivarne, dai destini storici del socialismo. Oggi la separazione non potrebbe essere più definitiva. E dunque, dice ancora Derrida:

«Sarà sempre un errore non leggere e rileggere e discutere Marx. (…) Sarà sempre un errore, un venir meno alla responsabilità teorica, filosofica, politica. Da quando la macchina per far dogmi e gli apparecchi ideologici “marxisti” (Stato, partito…) sono in via di estinzione, non abbiamo più scuse, solo alibi, per distoglierci da questa responsabilità. (…) Non senza Marx, nessun avvenire senza Marx. Senza la memoria e l’eredità di Marx: e comunque di un certo Marx, del suo genio, di uno almeno dei suoi spiriti».

Vedremo nel corso di questa relazione come sia complesso il rapporto tra necessità analitiche evidenti e possibilità di usare proficuamente strumenti fondamentali in contesti di hantise per tutto ciò che quegli strumenti ricordano. C’è una hantise, infatti, che «domina il discorso d’oggi». Un’ossessione necessaria all’esorcismo di tutti i fantasmi di Marx. «La hantise appartiene alla struttura di ogni egemonia». E l’hantise, nell’ambito del discorso dominante assume spesso «la forma maniacale, giubilatoria e incantatoria che Freud assegnava a una certa fase detta trionfante nel lavoro del lutto».
Lo spettro che interessa il contesto di questo convegno è quello relativo alla cultura della storia, anzi della cultura professionale della storia. Le due sfere, infatti, sono ben lungi dal coincidere. E quella che appelliamo, con notevoli difficoltà di definizione, come la «coscienza storica» di un’epoca, non è determinata principalmente dal lavoro degli studiosi di professione.

Il decostruzionista Derrida, dunque, indica nel modo di pensare la «storicità» uno dei luoghi in cui è necessaria l’apparizione del fantasma. D’altra parte il Marx non fantasma aveva sostenuto di conoscere come unica scienza quella della storia.
La scienza appunto, una scienza certamente particolare, ma in quella tradizione comunque scienza oggettivante.
E proprio sulla dimensione «scientifica» è interessante notare l’intervento di Michel Foucault, considerato uno dei padri del «postmodernismo» nonostante abbia affermato: «Che cosa si intende per postmodernità? Non sono al corrente» . Ebbene Foucault, mai stato «né freudiano, né marxista, né strutturalista», si esprimeva in questi termini sul rapporto con il Marx «scienziato»:

«Non cito molto Marx, ma un fisico, quando lavora in fisica, prova forse il bisogno di citare Newton o Einstein? Li usa, ma non ha bisogno di virgolette, di note a piè di pagina o di un’approvazione elogiativa che provi fino a che punto è fedele al pensiero del Maestro. E poiché gli altri fisici sanno quel che ha fatto Einstein, quel che ha inventato, dimostrato, lo riconoscono subito. È impossibile fare storia oggi senza usare una sequela di concetti legati direttamente o indirettamente al pensiero di Marx e senza porsi in un orizzonte che è stato descritto o definito da Marx. Al limite, ci si potrebbe chiedere che differenza ci sia tra esser storico ed essere marxista [il corsivo è mio]. (…) Ed è all’interno di quest’orizzonte generale, definito e codificato da Marx che comincia la discussione, con quelli che si dichiareranno marxisti perché accettano questa specie di regola del gioco che non è quella del marxismo, ma della comunistologia, cioè definita dai partiti comunisti che indicano il modo in cui bisogna utilizzare Marx per essere dichiarati marxisti da loro».

Certamente si faceva storia, in Italia e fuori, senza ricorrere a «concetti legati direttamente o indirettamente al pensiero di Marx e senza porsi in un orizzonte che è stato descritto o definito da Marx», ma ciò non era possibile all’interno di quella «innovazione epistemologica di fondamentale importanza», vale a dire un’elaborazione economico-statististica dei fatti umani, che ha interessato per lungo tempo il programma di una storiografia come «scienza sociale storica», programma cui è difficile negare il contributo fondamentale di Marx.

Derrida, Foucault, punti di riferimento obbligati per filoni di pensiero assai lontani da metodologie e senso marxiano della «storicità», in maniera diversa ed in momenti diversi, hanno ritenuto essenziale il rapporto con quel metodo e quel senso. Alcuni di quei filoni di pensiero propongono ed esercitano pratiche storiografiche che sembrano ripercorrere, con strumenti spesso assai raffinati, gli antichi sentieri della comprensione storica. Eppure sia Derrida che Foucault avevano stabilito un rapporto particolare con la metodologia marxiana proprio perché ritenuta capace di superare l’ormai antica controversia tra comprensione e spiegazione. Un paradosso?
Quale altro paradosso suggerisce questa affermazione di Giovanni Levi? «Tutti noi siamo stati in qualche modo influenzati dal marxismo (…) e io sono esterrefatto quando vedo che di colpo nessuno è più marxista; è una cosa atroce, agghiacciante».
Può bastare la risposta del cambiamento di paradigma? C’è stato per questo un progresso nella cultura della storia?

2) Per indicare le tappe (a zigzag o meno) del «progresso» della storia come disciplina si ricorre sempre più all’uso degli strumenti concettuali legati al termine «paradigma» che, quando è comunemente accettato, definisce lo stato di «scienza normale». Il modello di riferimento è quello elaborato da Thomas Kuhn agli inizi degli anni Sessanta in un agile libretto che è stato all’origine di un’imponente discussione epistemologica.
Il libro del Kuhn è stato usato con eccessiva rigidità dagli studiosi di scienze sociali ed in particolare da parte degli studiosi di una disciplina così difficile ad essere racchiusa in uno statuto scientifico predefinito come la storia. Del resto le strutture scientifiche cui si fa riferimento sono soprattutto quelle della fisica. Accenni alle scienze sociali. Nessun accenno alla storia.
Nemmeno in Kuhn, comunque, il mutamento scientifico assume i caratteri della linearità e della trasparenza. Il meccanismo della successione paradigmatica non ha niente di pantaleoniano ed inoltre «la competizione tra paradigmi diversi non è una battaglia il cui esito possa essere deciso sulla base delle dimostrazioni». L’ attenzione riguardo ai cambiamenti di paradigma deve concentrarsi piuttosto sulla «comunità scientifica», sulle sue logiche, che sono molto più complesse e subiscono molte sollecitazioni esteriori rispetto alle logiche più strettamente analitico-argomentative.

Sebbene, come risulta evidente ad una attenta lettura de La struttura delle rivoluzioni scientifiche, la questione del mutamento paradigmatico sia, anche per Kuhn, questione assai problematica, non monodimensionale, è, però, un sociologo-epistemologo come Bourdieu che ha posto il problema del mutamento scientifico nelle scienze sociali in termini di maggiore complessità. Bourdieu ha identificato un quadro strutturale, il «campo», in cui collocare le pratiche e gli attori. Il campo non è una struttura data una volta per tutte ma un terreno di lotte costanti. La rivoluzione scientifica, il mutamento di paradigma, quindi, lungi dall’operare ad un livello principalmente epistemologico, presiederebbe a una nuova definizione dei rapporti di forza fra i diversi attori del campo. Rapporti di forza fortemente condizionati da ciò che accade fuori dal campo.
La teoria dei "campi" ci ricorda come ci siano lotte e piccole rivoluzioni ovunque, e che, dunque, i processi di trasformazione scientifica si manifestano, parafrasando Foucault, non tanto nella forma di una «fisica», del mutamento epistemologico, quanto di una «microfisica».

Se la sociologia non è un capitolo della meccanica e i campi sociali sono campi di forza ed insieme campi di lotte per trasformare o conservare questi campi di forza, a maggior ragione la storia epistemologica della storia non sconta i medesimi meccanismi della storia della meccanica razionale.
Recentemente un economista teorico italiano con notevole esperienza diretta nell’applicazione della politica economica, l’ex ministro Piero Barucci, faceva notare ai sostenitori di un pensare analitico dell’economica in sé conchiuso, che oggi le Banche Centrali «sono uno dei personaggi centrali (se non il più importante) dei fatti–problemi sui quali lavora l’economista». Nessun economista ormai può più prescindere dai modelli econometrici delle Banche centrali che sono così diventate la struttura principale che determina gli indirizzi della ricerca teorica. Lo spettro di Marx avrebbe usata la stessa argomentazione.

3) L’influenza di metodologie ispirate a Marx è stata massima in un lungo periodo in cui il rinnovamento della «cassetta degli strumenti» si svolgeva nel contesto del consolidamento della fiducia nelle possibilità conoscitive della «scienza» storica. Non inessenziale, fuori dal campo, la fiducia nei processi di trasformazione «progressiva» della società.
«Non esiste scienza senza teoria», affermava Pierre Vilar agli inizi degli anni Sessanta, e si trattava di un’affermazione tanto asseverativa quanto programmatica per l’uso di una metodologia marxista in fieri nell’ambito di una storia anch’essa «in costruzione».

Una storia per cui «l’inspiegabile è riducibile al non ancora spiegato» è una storia a cui è aperta la possibilità di una elaborazione di tipo scientifico, una storia la cui opera di rettifica della sistemazione del passato effettuata dalle società tradizionali non «è affatto diversa dalla rettifica rappresentata dalla scienza fisica rispetto alla prima sistemazione delle apparenze nella percezione, e nelle cosmologie che le restano tributarie». Ad esprimersi in questi termini è Paul Ricoeur alla metà degli anni Cinquanta, ed a Ricoeur non può essere certo rimproverato di avere un’idea ingenua della scienza e della proposizione di un programma scientifico di ricerca anche per un sapere, come la storia, che non era facilmente configurabile nella classificazione tradizionale delle scienze. Il contesto culturale in cui avviene (o piuttosto accelera fortemente) il profondo rinnovamento degli studi storici, è un contesto culturale a cui non si sottrae, e volontariamente, neppure il grande maestro di una epistemologia ermeneutica.
Colui che si è scelta la genealogia di Dilthey, Heidegger, Gadamer, si è posto anche il problema di uscire dal limite per cui «solo il quantificabile p[oteva] essere oggetto di una storia scientifica». Per questo Ricoeur ha sostenuto di aver «sempre avuto gran cura di dissociare lo strutturalismo, in quanto modello universale di spiegazione, dalle analisi strutturali legittime e fruttuose», e di aver cercato di eliminare dalla sua concezione del soggetto «tutto ciò che avrebbe potuto rendere impossibile incorporare una fase di analisi strutturale all'operazione riflessiva».

La questione di una storia scientifica si manifestava, dunque, in forme diverse. Schematizzando si può dire che due fossero le principali: a) quella che privilegiava la dimensione quantitativa a cui applicare matematica ed econometria, b) quella che, pur non rifiutando il «quantitativismo», lo inseriva nell’ambito di una più ampia prospettiva «strutturale». La prima, di fatto, riproponeva, con strumenti tecnici assai raffinati, un approccio epistemologico in continuità con la ormai annosa Erklären–Verstehen Kontroverse, un approccio epistemologico in cui «spiegazione» si collocava versus «comprensione», La seconda, invece, faceva di «spiegazione» e «comprensione» due momenti complementari di una «scienza critica». Ambedue queste forme scontavano, comunque, un alto grado di teorizzazione dell’analisi storica, ritenuta l’unica via per un programma scientifico.
Nonostante che spesso tanto gli epistemologi che i logici ritenessero gli storici «in qualche misura ingenui», mai come nel contesto del programma di una storia scientifica risulta vero quello che ha sostenuto Raymond Aron, cioè che «… malgrado tutto storici e logici fanno oggetto delle loro speculazioni gli stessi problemi anche se non li inquadrano e li considerano sempre allo stesso livello di astrazione».

Sul ruolo essenziale avuto dalle categorie analitiche marxiane, comunque intese sia nei momenti specifici, sia negli svolgimenti temporali, per quel che concerne un programma che comportava il «passaggio dalla storia prescientifica alla storia scientifica» concorda un’ampia letteratura a carattere storico, epistemologico, economico.
Naturalmente in questa dimensione programmatica non c’è solo Marx. C’è la tradizione di Èmile Durkheim, di François Simiand. Di un Simiand del quale non è facile la collocazione tra sociologia ed economia, di un Simiand che già all’inizi del secolo era intervenuto contro gli idoli della tribù degli storici: l’idolo della politica, l’idolo dell’individuale e l’idolo della cronologia.
C’è la tradizione di Max Weber che quasi nello stesso periodo (1904) definisce l’oggetto della sua rivista, «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», come «oggetto economico-sociale» e che contemporaneamente si premura di ampliare la sfera di analisi compresa in tale oggetto:

«La nostra rivista, come del resto anche la scienza economico-sociale a partire da Marx e da Roscher, si è occupata non soltanto di fenomeni “economici”, ma anche di fenomeni “economicamente rilevanti” e di fenomeni “condizionati economicamente”. L’ambito di siffatti oggetti si estende naturalmente (…) attraverso l’insieme di tutti i processi culturali»

Del resto anche in scritti weberiani specificamente di storia economica è facilmente rilevabile l’attenzione a «l’insieme di tutti i processi culturali».
Si tratta di tradizioni che, nell’ambito del processo delineato, non si contrappongono a quella di origine marxiana, nonostante che alcune, in particolare quella weberiana, siano state in origine pensate in contrapposizione ad aspetti non certo secondari del marxismo. È stato detto che Weber è «l’unico vero rivale [di Marx] per quanto riguarda l’influenza teorica sugli storici e, per certi versi anche una sua importante integrazione e correzione».
D’altra parte è impossibile per Weber prescindere dall’insieme della Fragestellung marxiana, da quel potentissimo meccanismo per l’applicazione di strumenti teorici alla storia rappresentato dal complesso dei modelli utilizzati in Das Kapital senza i quali non è facilmente pensabile un aspetto centrale della sistematizzazione «idealtipica», quello concernente i «punti di vista unilateralmente posti in luce, in un quadro concettuale in sé unitario». Ed inoltre il rifiuto della «cosidetta “concezione materialistica della storia” come “intuizione del mondo” o come denominatore comune di spiegazione causale della realtà storica», non significava il rifiuto dello «accurato impiego dell’interpretazione economica della storia» che rimaneva «uno degli scopi essenziali» della ricerca storico-sociale.

Indipendentemente dal fatto che «una storiografia basata su Marx [sia] concepibile senza aggiunte weberiane, mentre non si [possa] concepire una storiografia weberiana a meno che questa non assuma come suo punto di partenza Marx», la contrapposizione era depotenziata dal fatto che le scelte per una «sociologia marxista» oppure «weberiana», o «marxista-weberiana» avvenivano all’interno dello stesso impianto epistemologico.
È soprattutto a partire dal secondo dopoguerra che la Fragestellung marxista diventa particolarmente pervasiva nei confronti delle altre tradizioni, di quelle che condividono la concezione del primato della storia economico-sociale nel contesto della complessiva ricostruzione storica. Pervasiva ma anche recettiva, come nel caso delle «Annales», o come, per quel che concerne contaminazioni weberiano-marxiste, nella scuola di Bielefeld.

Krzysztof Pomian ha tracciato uno schematico quanto efficace schema dei mutamenti paradigmatici (quelli macro) intervenuti nell’itinerario della storia professionale. «Nel primo periodo è la storia politico-diplomatica ad avere svolto il ruolo principale nell’insieme della materie storiche; nel secondo, terminato negli anni settanta del Novecento, questo ruolo è passato alla storia economico-sociale». Quello attuale è il momento della storia antropologico-culturale, dei cultural studies. Nel momento in cui il macro paradigma è affermato esso tende a subordinare gli altri approcci «o a stabilire per loro quelli che a suo modo di vedere sono i concetti che dovrebbero permettere di pensare [il] tempo trascorso (…), integrandolo in una totalità intelligibile». In genere ognuno di questi momenti privilegia un oggetto, stabilisce una centralità. Per il primo momento si tratta dello stato, per il secondo delle classi, per il terzo dell’identità.

Ebbene le classi sociali sono oggetto fondamentale della problematica marxista, della sociologia economica marxista. «Karl Marx, dopo Adam Smith, ha posto la storiografia al punto d’incontro tra l’economia e la sociologia». Il ruolo delle classi nella teoria della produzione, nella teoria distribuzione, nella teoria del salario, nella dinamica del capitale, fanno di tale oggetto l’insieme di segni più significativo nell’ambito della storia economico-sociale. Tale insieme di segni può configurarsi (e si è realmente configurato in quel contesto) come insieme strutturale. Ora uno dei punti di forza del metodo marxiano consiste tanto nell’insistere sull’esistenza della struttura sociale, quanto sulla sua storicità, cioè sulla sua dinamica di mutamento. In un periodo in cui lo «sviluppo», come teoria, come fatto, come positiva aspettativa, era divenuto elemento caratterizzante dell’epoca, il riferimento costante a categorie marxiane nella definizione di un oggetto storico-teorico basato su un sistema dinamico di relazioni tra classi, processo produttivo ed interazioni politico-culturali in «un tutto sociale», appari quasi come naturale. Se a partire dalla seconda metà degli anni settanta lo sviluppo è entrato in crisi, come fatto ima e poi come concetto, e la stessa crescita ha conosciuto vicissitudini impensabili per la «età dell’oro», ciò non significa che le logiche che avevano legato storia a teoria privilegiando necessariamente la problematica lato sensu marxista in quel contesto determinato, rispondessero a ragioni ideologiche.
Si è detto, e giustamente:

«Oggi (…) parliamo di mercato più che di capitalismo. Non so se ciò renda più chiara la discussione, dato il carattere malcerto e polisemico del termine. Ma certamente se la nostra discussione fosse avvenuta quindici o vent’anni fa, avremmo discusso di anche di accumulazione originaria, di big spurt o di sottosviluppo, e ogni volta l’apporto teorico degli studi storici sarebbe apparso diverso. [Il corsivo è mio]».

L’apporto teorico degli storici va dunque considerato in relazione ad una specifica stagione di problemi storico-teorici. Ed a tale specifica stagione va commisurato lo stesso grado di teorizzazione della storia.
Una cultura della storia che, per le ragioni suddette, non poteva (e non voleva) prescindere dall’insieme problematico marxista, era necessariamente portata verso modelli di teorizzazione della storia. Ci si poteva muovere tra modelli di teorizzazione stretta o modelli di teorizzazione larga, ma ad una storia intimamente percorsa da istanze teoriche non ci si poteva sottrarre. Ed il rapporto con la sfera economica, la scienza sociale che aveva sviluppato l’impianto teorico più rigoroso, la scienza di riferimento per un materialismo storico genericamente diffuso, finiva per diventare misura anche del grado di marxismo nella cultura della storia.

4) Uno studioso appartenente alla tradizione del nuovo storicismo napoletano, quello dei Piovani e dei Tessitore, ha scelto come titolo e come epigrafe di un suo libro, una citazione di Troeltsch: «Le grandi crisi storiche guariscono spesso – come la lancia di Odino – le ferite che hanno inferto».
L’attuale crisi del sapere storico (le crisi del sapere storico non sono disgiunte dalle crisi storiche), non ha ancora sperimentato la seconda dimensione, la taumaturgica, della lancia di Odino.

Ci sono difficoltà davvero notevoli a comprendere le dinamiche profonde, le tendenze in atto, delle crisi, delle transizioni, nel momento in cui si stanno vivendo. D’altra parte i marxisti hanno sempre sostenuto che uno degli elementi forti del loro approccio metodologico consisteva appunto nella capacità di considerare il «presente come storia». Tutti noi ricordiamo il libro di Paul Sweezy costruito espressamente con l’obbiettivo di comprendere il presente «come storia oggi», mentre vi è «ancora il potere di influenzarne la forma e i risultati».
Il titolo del libro faceva esplicito riferimento ad un passo del primo Lukács marxista, quello di Storia e coscienza di classe. Lukács aveva affermato che i limiti della maniera tradizionale di considerare il sapere storico si mostravano particolarmente evidenti proprio «nel momento in cui [si doveva considerare] il problema del presente come problema storico». E le ragioni stavano nella diffusione di un «relativismo storico» come prodotto di un’impostazione di metodo in sé contraddittoria.

Da una parte si era venuta affermando la considerazione della struttura della società «come una fatticità del tutto ovvia, che deve essere semplicemente assunta, atteggiandosi verso di essa in modo immediato». Ciò comportava, indipendentemente dalle forme sempre più raffinate delle «filosofie della storia», una sostanziale negazione del significato stesso della storia. Marx aveva criticamente rilevato il modo in cui l’economia politica si era posta di fronte alla ormai definitiva affermazione dell’economia moderna: i rapporti economico sociali della società presente erano diventati «leggi eterne che dovevano sempre reggere la società. Così c’è stata una storia, ma ora non ce n’è più».
Nel presente definito da Lukács la fine della storia riguardava la società nel suo complesso per lo meno per quel che riguardava i processi strutturali.
Dall’altra parte, la dispersione della storia in una fattualità minuta riguardante, in genere, la dimensione politica supposta alta, fattualità che si trovava ad essere tratteggiata spesso alla maniera del «misero e spregevole livello spirituale del più deteriore giornalismo di provincia» . E ciò proprio in relazione a quella profonda crisi del «dopo la guerra e la rivoluzione mondiale» che «tutti gli storici» erano stati incapaci di comprendere in quanto «presente come storia».
In questo nostro presente le difficoltà di senso hanno portato alla teorizzazione di un’altra fine della storia ed alla presenza non marginale di una concezione della storia dominata «da un qualche Irrazionale, da una qualche eterogenesi dei fini che ci conduce verso l’Incongruo».

Mi pare, ha detto da pochissimo uno dei più acuti ed originali storici del pensiero economico, che l’unica «maniera di uscire da un’ontologia dell’Incongruo sia sostituirla con una metodologia (…) una storiografia che sia più possibile oggettivante» . Naturalmente non c’è nessuna ingenuità epistemologica nel fare riferimento ad una storiografia “oggettivazzante”. Non sarebbe certo possibile riproporla in una dimensione scientista.

Uno scrittore tedesco, Peter Weiss, descrive un Lenin immaginario che di fronte alla tabula rasa della ragione proposta dal Da da da di Tristan Tzara, viene preso da una violentissima collera ed esclama: «… proprio perché la ragione è così fragile, non ammetterò che si cerchi di estinguere questo debole lume».
In fondo una metodologia «oggettivante» è una proposta modesta. Ma in tale prospettiva sarà impossibile non imbattersi ancora negli spettri di Marx?

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