Se procedere è tutto. Ipotesi su Mannuzzu saggista - Gabriele Fichera

 

Fino all’ultima sillaba

(Macbeth, William Shakespeare)

Undici prove di resistenza è il sottotitolo di Cenere e ghiaccio, la raccolta di saggi messa insieme da Salvatore Mannuzzu nel 2009. Entrambi, titolo e sottotitolo, esibiscono alcune parole-chiave, che ci aiutano a entrare nel sistema di pensiero dell’autore. Partiamo dal concetto di “prove”. Esso sembra possedere due tipi di referenza distinti. La prima, di tipo rematico, fornisce indicazioni ben più che allusive a proposito del genere letterario d’appartenenza, traducendo in italiano i ben noti Essais di un antesignano assoluto, e patriarca indiscusso del saggio come Montaigne. La seconda, di natura tematica, si scinde e si arricchisce della compresenza di almeno due significati. La prova è infatti il cimento e la lotta, sempre perigliosi, in cui chi scrive impegna tutto se stesso, la propria moralità e intelligenza; in breve l’anima. Ma può essere anche intesa nel senso di (dimostrazione), segno che tangibilmente certifichi qualcosa di oggettivo. E magari l’esistenza di qualcuno con la (D) maiuscola. In questi saggi il rovello metafisico e religioso che agita tante pagine romanzesche di Mannuzzu non si placa di certo; al contrario, producendosi talora in picchi e fibrillazioni, percorre e innerva, intus et in cute, tutti gli snodi essenziali della raccolta.

La voluta ambiguità semantica delle “prove” di Mannuzzu è di per se stessa prezioso grimaldello simbolico, e di metodo, per iniziare a farsi luce in questo libro assai esigente. Una delle contrapposizioni principali qui in gioco è infatti quella fra le scelte nette e sicure operate dalla “giustizia”, e l’ambigua saggezza dell’umana pietà. Proprio nel cuore del libro alcuni passaggi dedicati alla figura di Monsieur Verdoux proiettano un’ombra paradossale e kafkiana sullo straniante nesso fra crudeltà e pietà, che spinge l’assassino ad avvelenare la ragazza che voleva morire. Mannuzzu cita un passo dal Processo di Kafka, a proposito della colpevolezza ontologica degli uomini, e collega i paradossi kafkiani a questa cruciale affermazione di Verdoux: “È con gli uomini che sono in guerra” (Mannuzzu 2009: 75). Si affaccia già qui l’ipotesi, la definisce “grano di veleno”, dell’irredimibilità umana cui però, si aggiunge, “spetta la sua grazia, al di là della storia degli uomini” (Ibid). Il sorriso di Verdoux nell’episodio del vino avvelenato è sintomo di “una perplessità – quasi metafisica; e insieme una saggezza, una sapienza che sono il massimo consentito. Cioè un’ambiguità estrema; forse una specie di pietà” (Ibid). L’ambiguità della vita, quella vita che è “oltre la ragione”, come dice Verdoux, va a cozzare con la tensione a razionalizzarla in una forma. Ma la sutura fra forma e vita è un anelito impossibile da appagare. Mannuzzu osserva questa discrasia innanzitutto nella sfera della giustizia, e con le parole della Ginzburg, ma anche memore di un certo Satta, scorge nella legge una “forma inidonea a comprendere la vita” (Id: 95). All’astrattezza della legge dovrebbe fare da contrappunto la prova di resistenza del saggio. Ma anche quest’ultimo, come vedremo, deve accontentarsi di stringere fra le mani solo frammenti di senso. Questa frustrante esperienza assume in Mannuzzu forme diverse, ma tutte generate dalla stessa polla sorgiva. Prendiamo ad esempio il concetto di “amore non corrisposto”, con cui a ben vedere la raccolta si apre e si chiude. Mannuzzu nel primo saggio, dedicato a Giobbe, parla dell’impossibilità di essere corrisposti dalla letteratura nell’amore infinito che le portiamo. Impossibilità costitutiva e ineludibile, che iscrive questo rapporto asimmetrico sotto l’insegna del desiderio. Nell’ultimo capitolo del libro questa non corrispondenza tinge di sé la questione dei rapporti fra gli anziani e il mondo che li circonda: “La domanda d’amore dei vecchi dunque non riceve risposte umane adeguate” (Id: 146). Persino in Dio agisce una contraddizione insanabile fra amore e giustizia. Questa “sfasatura irrimediabile” (Id: 62), per dirla con le parole dedicate al pittore Francis Bacon, questa discrasia fra vita e forma, seppur declinata in diverse modalità, è uno dei perni attorno a cui si muove la ricerca saggistica di Mannuzzu, e forse l’intera sua ricerca artistica. È a questa frattura, in fin dei conti, che lo scrittore cerca di resistere. Ma non è facile, bisogna attraversare un varco molto stretto, situato al punto di confluenza fra la cenere e il ghiaccio. Ecco dunque le parole-stemma del titolo della raccolta pronte a designare due sfere di valori distinte, e in parte contrapposte, ma che in ogni caso per Mannuzzu devono essere tenute insieme. Allora vediamo sfilare dinanzi ai nostri occhi una galleria di personaggi e uomini, di cui possiamo di volta in volta misurare la tenuta in rapporto al gioco di queste due istanze vitali. Da una parte il desiderio, l’eccesso, l’amore per l’infinito, la vita che, come una candela accesa da due lati, brucia di passioni assolute; e ancora le contraddizioni che rimangono insolute, e l’ostinato procedere dell’esistenza senza fine e senza un fine: la cenere di ciò che, per fortuna, si consuma. “Il peccato imperdonabile è quello che non si consuma, che non diventa mai cenere” (Id: 83) scrive Mannuzzu. Dall’altra parte il ghiaccio come simbolo dell’equilibrio, della pazienza, della capacità di resistere, come ci insegna Giobbe, alla “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). E saremo messi di fronte all’esploratore Nansen, imprigionato nei ghiacciai artici, alla lotta contro il tempo, solitaria e molecolare, di Gramsci nella cella-trincea, oppure al caso di Anna Frank, bambina adulta, secondo l’intuizione che Mannuzzu recepisce dalla Ginzburg, cresciuta senza invecchiare, e soprattutto sola davanti al suo diario; forma quest’ultima, che per Mannuzzu rappresenta, da sempre, “un lungo atto di resistenza” (Id: 80). E la vediamo infatti Anna Frank, come intrappolata in un cubetto di ghiaccio, fatto di memoria e scrittura, navigare nel tempo, e quindi “procedere, con equilibrio innato” (Id: 82), dice il saggista.

Con molto meno equilibrio procedono invece i personaggi del desiderio e dell’eccesso. Diciamo che, specularmente alla Frank, essi invecchiano senza crescere. Abbiamo dunque Don Giovanni, perso nei suoi cataloghi infiniti; la sua efferata parodia, incarnata dal chapliniano Monsieur Verdoux; il Valerio Garau di Procedura, per spostarsi un attimo al romanzo più noto di Mannuzzu; e infine il Don Chisciotte proclamato in un saggio “santo”, perché fedelissimo martire della religione del desiderio e della libertà. Nella lettura di Don Chisciotte ritorna il concetto chiave di “ambiguità”; la grandezza del personaggio consiste infatti nell’“essere fra”, nel vivere tra reale e irreale, “fra comico e tragico: fra queste due insufficienze” (Id: 40). Don Chisciotte può vivere solo morendo. Egli ci è “maestro di desiderio, di eccesso, di assoluto. Desiderio che solo la perdita di tutto e la morte possono soddisfare” (Id: 43). Ed ecco, a fargli subito da eco, la cenere incandescente di Don Giovanni, che si congeda dalla vita con queste parole: “Bisogna ringraziare quando si perde tutto: è il più bel regalo che possono farci” (Ibid). Qui davvero “ripeness is all”, ma in un senso altro, tremendamente tautologico, per cui la maturità è tutto, in quanto è fine di ogni cosa. Si crede spesso di poter procedere all’infinito, e per di più senza mai progredire, fino a quando ci si para davanti all’improvviso, liberatoria, e segretamente invocata, la fredda mano del Convitato di pietra.

Abbiamo osservato la dialettica fra cenere e ghiaccio, fra eccesso ed equilibrio in figure in cui la prevalenza dell’una o dell’altro era abbastanza netta e percepibile. Ma in Mannuzzu è vivo e sentito il bisogno di tentare una sintesi, ancorché impossibile. Ed è per questo motivo che, procedendo tra le stratificazioni plurime di senso che si riverberano dal nostro libro, possiamo rintracciarne infine il nocciolo più nutriente nei tre saggi che si occupano di Giobbe, di Francis Bacon, e della Ginzburg. In queste figure di desiderio e pazienza, l’amore per la vita che brucia e la tensione alla forma trovano una sintesi più equilibrata e profonda.

Il capitolo su Giobbe è, a parte le due pagine di preambolo, il primo del libro. E non solo per ragioni cronologiche, mi sembra, ma per un ordine di motivi non distante, immagino, da quello che ha spinto un grande scrittore italiano del nostro tempo ad aprire la propria antologia personale con il Libro di Giobbe – mi riferisco alla Ricerca delle radici di Primo Levi. Levi ha riconosciuto infatti alla storia di Giobbe un’ideale “primogenitura” nei confronti di tutti gli altri testi che intendeva raccogliere, e compiendo una piccola forzatura rispetto all’ordine dato alla materia, ha inaugurato la sua “ricerca” con la figura del giusto sofferente. Per Mannuzzu la centralità di Giobbe scaturisce dal fatto che in esso si intersecano le ragioni della cenere e quelle del ghiaccio, il fuoco del desiderio e la questione della resistenza al dolore¹. La domanda centrale che secondo Mannuzzu il libro biblico ci pone è infatti questa: “Può Giobbe continuare ad amare Dio, malgrado tutte le sue disgrazie? Esiste negli uomini l’amore gratuito, fuori dalle aspettative d’una contropartita?” (Id: 20). Giobbe è definito “campione del desiderio” (Id: 15), e si imbatte anche lui nel problema, che ormai sappiamo essere cruciale, dell’amore non corrisposto. Eppure, al contrario di Don Giovanni, non si arresta di fronte all’aporia, ma la supera. Giobbe, nota Mannuzzu, finisce infatti per accettare il limite che Dio ha posto all’umana sete di sapere. Capisce di essere chiamato a ingaggiare la prova più dura, quella del tempo, o meglio la “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). Passa sì, attraverso la rabbiosa invettiva, e il processo a Dio – Mannuzzu scrive anche “procedura” – ma alla fine si ritrova creatura umana, consapevole dei propri limiti. Polvere e cenere gli si trasformano in mirabili strumenti di consolazione. Giobbe si innamora della finitezza umana. E, con il Kafka qui citato dal saggista, si affeziona persino a quella corda tesa non in alto, ma “appena al di sopra del suolo” che pare destinata “a fare inciampare” (Id: 31). Quella corda che forse solo Kafka poteva scorgere con occhio sicuro, e con la quale sembra davvero che Mannuzzu abbia stretto assieme, in un amalgama riottoso e indocile, i saggi di questa raccolta.

In particolare mi sembra decisivo il legame con le pagine dedicate alla Ginzburg, vero polo magnetico, o vertiginoso maelström, dell’intero libro. Qui, a partire dal “pretesto”, ma nel senso per nulla diminutivo in cui lo intende Lukács nel suo Essenza e forma del saggio (Lukács 1911: 33), del libro della scrittrice sul caso di Serena Cruz, Mannuzzu rimette al centro dello sguardo due questioni fondamentali: quella dei rapporti fra forma e vita, e quella dei rapporti fra uomo e Dio (Ginzburg 1990). Il saggio si articola in tre movimenti distinti, ma connessi. All’inizio c’è il ritratto della Ginzburg; nella parte centrale il commento al libro; alla fine si azzardano delle considerazioni religiose.

Parto dal ritratto della scrittrice. Mannuzzu cerca di coglierne il profilo sfuggente, situandosi sul discrimine incerto fra figura pubblica e dimensione intima, domestica. Ma è a quest’ultima che si volge con decisione dopo aver confessato l’estrema difficoltà di conoscere una persona. Ancora una volta è solo grazie alla polvere dei dettagli insignificanti che si può tentare di risalire “da pochi frammenti reali e il meno possibile contaminati, al disegno di una vita” (Mannuzzu 2009: 88). Ecco dunque la Ginzburg nella stanza da pranzo della sua casa romana. La descrizione che se ne dà non è per nulla illustrativa, ma straniante. Anzi, per essere più precisi, sono i rapporti che si instaurano fra gli oggetti e la persona a stagliarsi sul fondo di una “sfasatura” sorda, a bassissima definizione, ma ben percepibile. Vediamo. Del dipinto raffigurante Re Lear prima si dice solo che veniva sottoposto a periodiche puliture con l’ausilio di cipolle e patate, e poi si aggiunge che l’opera non ha più molto rilievo. Dei quadri di De Pisis e Morandi si sottolinea il fatto che furono spostati di parete per due volte. “Solo un tale futile incidente. O ancora meno” (Id: 89). E allora tocca al guizzo del gatto ereditato dalla Morante; e all’oliera posta sul tavolo apparecchiato per una sola persona. Qui Mannuzzu lavora sì, per sottrazione, come lui stesso ha annotato a proposito di Bacon. Ma c’è qualcos’altro. Nelle pagine dedicate all’anziano pittore di Sangue sul pavimento (1986) Mannuzzu legge nel fare pittorico dell’artista un’indicazione di metodo che mi pare preziosa. Nell’opera in questione Bacon rappresenta “una frattura, uno strazio: una sfasatura irrimediabile” perché dipinge “a due livelli: vuole dipingere la pittura e vuole dipingere la realtà” (Id: 62). Mi sembra che il saggista nel costruire la scena precedentemente descritta faccia qualcosa di simile, e scriva per così dire, su due livelli. Scriva la forma e scriva la vita, e tenti di fare combaciare le due cose, producendo però una salutare “sfasatura”. Pensiamo ai riferimenti artistico-letterari che vengono di scorcio evocati, e di proposito subito lasciati cadere. La figura di Re Lear, così significativa per la letteratura familiare della Ginzburg, sarebbe potenzialmente ricchissima di rifrazioni simboliche in rapporto alla storia dolorosa di Serena Cruz e della paternità a lei negata. Ma nulla di tutto questo viene detto. E poi i quadri di Morandi e De Pisis; il nome della Morante. Poniamo adesso mente all’umile trafila di cose e gesti, fatta di cipolle e patate, del balzo del gatto, dell’oliera, dell’incidente dei quadri spostati. La cenere ancora calda della vita quotidiana, e di fronte il ghiaccio delle forme. L’oliera reale, e quella di Morandi sulla parete. La vita vera a tre dimensioni, e quella a due della forma. Un altro saggista, stupidamente intelligente – lo dico mutuando la superba ironia di Proust –, avrebbe forse enucleato a pieno i contatti fra la Ginzburg e il personaggio di Re Lear, o avrebbe disquisito sul rapporto fra la scrittrice e i due pittori menzionati, o magari avrebbe giocato sull’eredità simbolica che le proviene dalla Morante. Mannuzzu non ha bisogno di soffermarsi esplicitamente su queste cose; preferisce sfumare in modo ambiguo^. Piuttosto gli interessa metterle insieme, paratatticamente. E sottoporle a un miracoloso processo di intensificazione espressiva, grazie al quale si illuminino a vicenda. È tanto vero che le cipolle e le patate illuminano il Re Lear, quanto lo è l’inverso. L’oliera reale conferisce un diverso senso a quella immaginata in absentia di Morandi, e viceversa. Si ha la sensazione netta che le due serie di oggetti se separate, diventerebbero di colpo banali, sterili. Qui non si tratta di semplice understatement, o di snobismo, ma di tatto e sensibilità; è una questione di equilibrio e pazienza, entrambi posti al servizio di una possibile sintesi fra la vita che fa risplendere la forma, e la forma che rende un po’ meno insensata la vita. Questa sensibilità appartiene solo ai veri artisti. Ancora a proposito di Bacon: il pittore, scrive Mannuzzu, “sa che la realtà si coglie, (si intrappola) con (l’arbitrario, l’artificiale), dandole una (forma precisa e insieme ambigua)” (Id: 62). D’altronde è proprio questo il “registro vero” della Ginzburg: il “doppio pedale, in miracoloso equilibrio – tra la vita informe e la necessità di darle forma” (Id: 91).

Anche nel trattare il caso di Serena Cruz la Ginzburg sfodera una passione e una forza felicemente eccessivi. Più che cenere sono lapilli di fuoco quelli che sprizzano da queste pagine. La molla viene azionata ancora una volta da una frattura, o da una non corrispondenza fra la legge positiva e la “vera giustizia”, menzionata già nel titolo. L’amore per quest’ultima, il desiderio che alla fine trionfi, porta la Ginzburg, ormai palesemente sulle orme di Giobbe, a processare proprio la giustizia in quanto tale, e non solamente i giudici, come avrebbe fatto, probabilmente, Manzoni. Dice bene Mannuzzu: “Ciò che viene impugnato non è un incidente nel percorso della giustizia; è l’ingiustizia necessaria a ogni organizzazione sociale” (Id: 95). E aggiunge: “La contestazione è ancora più radicale: investe la legge come forma inidonea a comprendere la vita” (Ibid). La critica è portata a un tipo di linguaggio, con i mezzi di un linguaggio altro. E la Ginzburg lotta contro il delirio astratto e tiepido della legge, che toglie senso alle parole, con le armi fredde dello straniamento sintattico. Come in un quadro di Morandi, essa comincia ad allineare uno dopo l’altro, sulla tavola della pagina, periodi “brevissimi”. Lo stile viene sottoposto alla tensione glaciale di una paratassi martellante e invasiva. A questo punto Mannuzzu ha facile gioco nello spostare lo sguardo, di sfasatura in sfasatura, sul piano religioso. Con mossa a sorpresa associa l’interesse della Ginzburg per Serena Cruz a una frase importante della scrittrice: “Chi non crede in Dio non ha diritto di dire al suo bambino: (Dio non esiste)” (Id: 99). Mannuzzu fa delle notazioni formali molto fini a proposito di queste parole, e ad esempio osserva l’uso del discorso diretto per lasciare a chi la pronuncia tutta la responsabilità della negazione. Un’osservazione questa che tra l’altro fa trasparire in filigrana i contorni di una poetica, e insieme di un’etica, della citazione da addebitare al saggismo dello stesso Mannuzzu. Ma perché nessuno dovrebbe dire ai bambini che Dio non esiste, anche se lo pensa? Eccoci di nuovo di fronte all’ambiguità ricca di pietas, alla saggezza di una menzogna che in questo caso tutela il diritto alla paternità, sia anche quest’ultima fittizia, o addirittura fraudolenta. Dio è ingiusto, ma Giobbe impara ad amarlo, e si consola con la cenere. Per la Ginzburg le prove, ed eccoci tornati al punto di partenza, dell’esistenza di Dio sono “scarse e inconcludenti”. Ma a volte chi crede in Dio, aggiunge, “ha la sensazione di amare tale assenza di prove” (Id: 100). Il vegliardo protagonista del romanzo Snuff o l’arte di morire (2013) dirà che forse non è importante sentire la presenza di Dio, perché lui è altro: “magari questa che noi chiamiamo assenza” (Mannuzzu 2013: 68). Il dialogo con l’ultima produzione della Ginzburg diventa davvero decisivo. Ritornano qui l’ambiguità estrema della vita, l’oscuro procedere del desiderio, e la condanna all’incompletezza di ogni motivo, in nome della quale, godelianamente, si chiudeva il romanzo Procedura (Mannuzzu 2015: 209).

In questi aspetti di Mannuzzu saggista si potrebbero infine riscontrare, ma sarebbe un’altra ipotesi tutta da esplorare, i sintomi precisi di una radicale tardività, nel senso dello “stile tardo” scandagliato da Adorno e Said (Said 2006). Alla fine su tutto prevale la disarmonia degli ultimi quartetti di Beethoven. La frattura fra vita e forma, come fra cenere e ghiaccio, non si ricompone. E “la casa resta in disordine” (Mannuzzu 2015: 105). La soluzione paradossale che Mannuzzu sembra suggerirci è proprio quella di Giobbe e della Ginzburg. Essa consiste nell’amare tale disordine, ma rimanendo sempre all’altezza glaciale di quella combustione, che tenta disperatamente di redimerlo.

Note

1. Questo Giobbe di Mannuzzu, leopardiano “renitente al fato”, viene letto da Alessandro Cadoni come piccolo ma decisivo emblema di una più ampia lotta per la “riconquista del senso” perduto (Cadoni 2015).

2. A proposito del Mannuzzu saggista Massimo Onofri ha parlato di “eloquente reticenza” (Onofri 2009). Ma si potrebbe andare ancora oltre e giungere, in compagnia della Ginzburg di Giacomo Magrini, a una più pervicace “oltranza del riserbo” (Magrini 1996: 784-785).

Bibliografia

Cadoni, Alessandro, Riconquista del senso. L’elegia e la perdita in Salvatore Mannuzzu, in “La Nuova Sardegna”, 18 settembre 2015.

Ginzburg, Natalia, Serena Cruz o la vera giustizia, Einaudi 1990.

Lukács, György, Essenza e forma del saggio, in Id, L’anima e le forme, SE 2002.

Magrini, Giacomo, Lessico famigliare di Natalia Ginzburg, in Alberto Asor Rosa (cura), Letteratura italiana. Le opere, IV Il Novecento, II La ricerca letteraria, Einaudi 1996.

Mannuzzu, Salvatore, Cenere e ghiaccio. Undici prove di resistenza, Edizioni dell’asino 2009.

Mannuzzu, Salvatore, Snuff o l’arte di morire, Einaudi 2013.

Mannuzzu, Salvatore, Procedura, Einaudi, 2015 (1ª edizione 1988).

Onofri, Massimo, Mannuzzu, prove di resistenza contro il presente, in “La Nuova Sardegna”, 22 aprile 2009.

Said, Edward W., Sullo stile tardo, Il Saggiatore 2009.

da qui

La verità del paesaggio: il caso di Sassari - Salvatore Mannuzzu

Bello o brutto? Più invecchio, più sento marginali (o quasi, comunque poco interessanti) queste categorie – secondo la nozione che comunemente se ne ha. Al centro invece ne metto altre: quelle del vero e del falso. Sicché, nello specifico, la tutela del paesaggio (sostantivo costituzionale cui i reazionari irridono, ma che invece resta appropriato) a me sembra prima di tutto difesa della sua verità; vale a dire della sua anima. Ciò che si perde – ciò che abbiamo perduto e continuamente perdiamo, nella lunga e vana storia del logorio del mondo – è verità e anima: nostra verità, anima nostra. Vita umana.

È pure evidente che tutto questo – vita, anima e verità: qui, in una parola, la verità del paesaggio – ha radici sommerse nel passato. E nel difenderlo è anche il passato che in qualche modo si difende. Cerchiamo allora di farlo con le adeguate cautele: senza indulgenze, senza nostalgie. E non dimenticando un monito che viene dal più citato, e meno praticato, Walter Benjamin (quello delle Tesi di filosofia della storia): nessuna storia si può raccontare, a nessuna storia si può tornare, senza l’Angelo della Storia; l’Angelus Novus che “sembra allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo”. La lezione, memorabile come poche, è la seguente: “Tutto il patrimonio culturale che [si] abbraccia con lo sguardo ha immancabilmente un’origine a cui non [si] può pensare senza orrore”.

Quindi, se nostalgia e rimpianto sono inevitabili, almeno li si mischi all’orrore.

Con questo viatico, con queste contraddizioni – il valore della verità e il giusto orrore, senza licenza d’uccidere – passo a svolgere il tema da me scelto per uno degli “esercizi spirituali” che sono andato scrivendo i questi mesi. Passo a svolgerlo, preghiera di pazienza, alle mie condizioni: trattandosi – fra l’altro – della mia città. Sì, intendo proporre il caso d’una intera città, Sassari.

E subito mi riesce utile una citazione che Benjamin fa di Gustave Flaubert: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A quale livello di tristezza bisogna essere scesi per risuscitare (con qualche chiacchiera) Sassari? In ogni caso, sono proprio questi due i punti del breve discorso che seguirà: l’insoluto debito di tristezza da cui parlando di cose simili ci si sente gravati, irrimediabilmente; e la non meno vincolante domanda: si può davvero risuscitare Sassari?

Punto primo. Forse mi spetta di diritto la tristezza d’una tale testimonianza – l’acedia, dice Flaubert, “che dispera d’impadronirsi dell’immagine autentica” delle cose (e che, secondo i teologi del Medioevo, è il fondamento ultimo d’ogni desolazione).

Ho qualche legittimazione per questo ruolo di testimone – ho detto altrove che mi è più congeniale esserlo a carico – considerando che vado per gli ottanta anni, da compiersi se Dio vuole l’anno venturo, e volente o nolente ne ho visto di acque scorrere sotto il ponte sassarese di Rosello. Mi assiste dunque l’infelice privilegio dell’età; e anche, se vogliamo chiamarlo privilegio, quello non meno malinconico di certi miei trascorsi. Perché sono autore d’una serie di discutibili esperimenti letterari che hanno Sassari come location: autore di narrazioni ambientate bon gré o mal gré più o meno in questa città, reo d’una fede involontaria – e tuttavia degna di riprovazione. In quelle mie storie – che ho cercato di raccontare guardando ai giorni nostri, anzi con l’animo sospeso verso i giorni futuri – è sempre forte l’appello alla memoria di giorni ben più lontani, quali possono spiarsi nei retaggi e negli intrecci di alcune vecchie famiglie s’intende d’invenzione.

Il mio Angelo fissa lo sguardo su quei giorni consumati, che sente in qualche modo suoi; e comunque gli sono abbastanza affini. Il tempo che ci separa da essi, per quanto denso di avvenimenti (guerre terribili, rivoluzioni epocali, la fine vera e propria di più d’un mondo – eccetera), non è tale da cancellare quella singolare quasi prossimità. Perché allora i padri e i nonni usavano raccontarsi, e i figli e nipoti usavano ascoltarli; e perché comunque la cultura risulta sempre tremendamente vischiosa: continua a fluire con una tale scoraggiante (o consolante?) lentezza… Figurarsi allora: allora che tutti i cambiamenti avvenivano senza l’accelerazione che solo dopo abbiamo conosciuto, e le generazioni si succedevano più vicine le une alle altre.

E certo l’eccesso di vicinanza, il farne parte, l’affetto che si è imparato a nutrire in una vita non aiuta all’approccio esatto, al senso delle proporzioni; ma deforma le immagini, persino incresciosamente, tra falsa percezione di sé, troppo compiacente o persino troppo severa, automitologia, autoreferenzialità. Si tratta di vizi propri d’ogni collettività: e dentro quella sassarese assumono accenti specifici; in genere credo un po’ più innocui che altrove: però disturbano, rendono a volte insopportabile la “sassareseria”.

La nostra pagana (da pagus, villaggio) anima comune, allora. O se si preferisce la nostra identità – misteriosa come tutte: quanto è possibile fuori dalle correnti mistificazioni e autoassoluzioni.

Cos’è stata? La crisi di senso che adesso avvolge il mondo, specificandosi anche in crisi d’identità – d’ogni identità –, rende ulteriormente difficile la risposta, che pure riguarda non l’oggi ma il passato: perché ci sono venuti a mancare i punti di riferimento, di paragone, perché non abbiamo più un metro sicuro in mano. E allora viene da rifarsi solo alle notizie dirette e immediate che si possono avere di questo fantasma sassarese: notizie tratte dalla personale memoria delle povere cose vissute e non di quelle lette. Ho già detto che parlo solo come testimone: testimone oculare.

E, ripeto, solo alle mie condizioni. Non credo basti rimanere al di qua d’un fondale di scena, del praticabile d’un palco deserto.

Ogni mio coetaneo lo può ricordare: allora, in quegli anni remoti, l’aria era talmente tersa che, da Mulino a Vento, nel cuore della notte si sentiva l’ultimo treno entrare fischiando dentro la stazione deserta, all’altro capo della città. E se era autunno di notte poteva giungere anche il tintinnio lieve dei campanacci, il calpestio insistente delle greggi, sul lastricato di via Roma o sull’asfalto bagnato di viale Umberto: in transumanza verso le brulle distese della Nurra. L’insonne che si affacciava un momento alla finestra vedeva scomparire nell’oscurità di fondo, dietro la cantonata, gli aloni oscillanti delle lanterne dei pastori. Poi al mattino il grido giù in strada del vecchio di Desulo, sceso dal lontano paese di montagna a vendere cucchiai e mestoli di legno intagliato, confermava che la stagione era cambiata.

Sono referenze troppo scarse? Almeno non sottovalutiamo l’utilità di partire da esse: ci sono porte che si aprono solo con chiavi così piccole. Sono tracce, sono segni di tutto un mondo scomparso; e quella che chiamiamo identità o anima si manifesta – si manifesta davvero – solo in queste esigue parvenze materiali.

Aggiungiamo dunque che nelle belle giornate di sole, o talvolta anche nelle schiarite appena cessava di piovere, dai terrazzi, dalle finestre – da non poche finestre –, dai terrapieni di Sassari, l’Asinara appariva a portata di mano, con il suo golfo – alla lettera, quasi si poteva toccare: quel mare come un prolungamento della città.

Ma cosa ci dicono queste poche, tardive epifanie? Non solo che quell’aria incredibilmente tersa adesso non esiste più, e il golfo dell’Asinara ci appare, quando ci appare, come un’illusione opaca, dentro la foschia. Ci dicono e ci ricordano anche altro: Sassari allora non era solo Sassari. Non era soltanto un agglomerato di case, di strade, di vicoli, di piazze e piazzette: era un cuore che batteva dentro un corpo più grande del suo: era un centro vivo di relazioni, il risultato di non poche disparate mescolanze e contraddizioni vitali.

La città era nata contadina. Aveva attorno molti orti grassi, fertili, frutto di grandi fatiche: per essi era famosa. Tanto che a noi sassaresi rimane il soprannome di magnacaura, mangiatori di cavoli: anche adesso che i nostri bei cavoli sono finiti. Sassari aveva pure una corona di oliveti, splendida, costruita con parecchio lavoro, i cui raccolti alimentavano nelle annate buone interminabili stagioni d’opera lirica al Civico e al Politeama. Fondatori, autori continui e custodi (finché è stato possibile) degli orti, degli oliveti e d’ogni altra coltivazione – e della più antica anima collettiva – erano li massai, li zappadori, li menghi: che a ogni alba lasciavano le casette della città vecchia per la campagna, in un servaggio della gleba cui non s’arrendevano mai del tutto, forti della fantasia della cionfra, d’un loro scherzo crudele e sempiterno; e d’una corporalità quasi metafisica. È mai esistita una santa Manzia? Eppure a questa Santa Manzia gloriosa e cimaggosa (cisposa) insieme, massai, zappadori e menghi usavano chiedere, con le cadenze severe dei canti religiosi dell’Isola, i gosos, una grazia abbundanziosa/ di giocca marina e vinu. Sassari era così: e la sua religione si esprimeva in parodia; ma forse era una religione vera.

Lu zappadori è naddu a lu rivessu/ battiggiaddu a lu bugiu e senza sali canta il concordhu (di quattro voci maschili). E mengo è presto diventato un insulto. Ma sono loro, questi personaggi veri e simbolici, nati al rovescio, battezzati al buio e senza sale, il nostro pedigree: i nostridante causa, i nostri de cuius. Ci piaccia o no, siamo i loro eredi; anche se ne abbiamo rinnegato – peggio: totalmente dimenticato – il lascito.

In quel tempo lontano però si andava anche formando un ceto di artigiani capaci, appassionati di musica, di cui la città provava orgoglio. Insieme a un ceto di avvocati, medici e commercianti, borghesi d’allora “probi e arguti” (diciamolo pure tra virgolette), sempre presi in brighe, in decori adesso incomprensibili: ma che un senso ce l’avevano. Ed era un senso politico: di rispondenza sostanziale di quei rappresentanti ai loro rappresentati.

Così nella seconda metà dell’Ottocento la città aveva saputo uscire senza danno, anzi spingendosi in avanti, da una seria crisi economica. Aveva saputo superare l’impasse della sua tradizionale economia agraria con l’innesto di modi di produzione industriali e l’egemonia di nuove alleanze: con la comparsa d’un nuovo ceto dirigente, segnato da quella provenienza e insieme da una forte caratura intellettuale.

Però una tale laboriosa frittata, cucinata in non pochi anni del diciannovesimo secolo, aveva comportato la rottura – dolorosa e non inevitabile – di uova molto grosse. A voler censire le prime evidenze materiali: delle quaranta e più torri che circondavano la città doveva restare solo qualche reperto, presso un tratto ormai diroccato di mura; assai meno di qualche reperto del corso porticato; nulla, nell’attuale piazza Azuni, della chiesa di Santa Caterina, che esisteva – annota Enrico Costa – da prima del 1278; e del castello aragonese risalente al trecento troviamo ora solo le fondamenta e poche altre vestigia, scoperchiando faticosamente una piazza: di fronte alla caserma per le cui grazie il Secolo del Progresso aveva vittoriosamente abbattuto – excelsior! – il monumento feudale.

Quella così disfatta era la città contadina. Giacché col tempo poi anche molti oliveti sono stati spiantati, e gli orti, tutti, sono stati praticamente cancellati, per far posto ad anonimi quartieri urbani, a squallide borgate – in seguito a qualche seconda casa d’un ipotetico stile mediterraneo (“smeraldino”). E venendo in tal modo ai giorni nostri, o quasi, delle villette liberty e delle successive villette déco, edificate nei primi decenni del Novecento dagli estri di una piccola borghesia laboriosa, in viali di antiche periferie, cosa rimane? I figli, o i figli dei figli, non poche volte ci hanno fatto passare sopra le ruspe.

Una tale perseveranza diabolica induce a temere che si tratti d’una vera vocazione, propria d’una città testardamente impegnata, da sempre, a distruggere le sue memorie. Perciò noi sassaresi veniamo soprannominati impiccababbu? Non ci dispiace, forse per il modo indiretto del parricidio, mediante oblio e rimozione. Sassari consuma ciò di cui si nutre e se stessa? Se accade davvero, non è per il meglio.

S’aggiunga che si è perduta la posta giocata, fra gli anni sessanta e gli anni ottanta del secolo scorso, sulla grande industria petrolchimica: ai margini del golfo dell’Asinara, in una grande spiaggia bianca che s’era chiamata Marinella. Rimangono adesso i reliquati degli stabilimenti – laggiù: quasi dei fantasmi; e residua, offesa, dispersa – una cintura operaia cresciuta, al tempo della leggenda petrolchimica, tutt’altro che estranea alla città, anzi mischiata al suo più vero sale. Mentre quei capitalisti, che pure della città avevano posseduto rappresentanti politici, giornali e burocrazie, sono letteralmente spariti, senza lasciare tracce.

Sassari è diventata un agglomerato tutto terziario – ma terziario rispetto a che cosa? Diciamo un agglomerato di stipendi pubblici (oltre che di disoccupati), dove negozi e botteghe sono ridotti allo stremo dalla grande distribuzione; e con essi quel po’ di vita superstite in vecchie strade e vicoli. E dove per un non breve periodo di tempo l’unico gioco praticato è stato quello della speculazione immobiliare: far carne di porco del lascito territoriale e buona notte. Gioco divenuto sempre più ansimante, poi anche democraticamente contrastato: fino al buco nero della attuale crisi.

Ma è ovvio che non si può, non è giusto, nemmeno risponde a una lettura completa della realtà, concludere in questo modo. (E qui comincia il punto secondo del mio discorsetto: Sassari può risuscitare?) Non è giusto rassegnarsi alla débâcle: non lo vogliono i desideri di vita di cui Sassari non ha mai cessato di dare prova, conformemente alla sua storia; e a un suo residuo patrimonio, forse non inconsistente. Alla resa dei conti, non si sa come, questa città può sembrare meno disumana di troppe altre, nel suo accontentarsi di poco restando incontentabile, nel suo amarsi dando continue prove di crudeltà – equa o iniqua – verso se stessa. Usarsi accanite cattiverie, deridersi, è la cosa che i sassaresi sanno fare meglio. Ma poi non sono soltanto cattiverie e derisione: è assai di più, una sorta di controcanto su di sé e a contrariis sul mondo e sull’esistere. Assai di più: addirittura, una vera e propria scuola di vita.

Così i sassaresi si trovano allenati ad “agguantare”, loro dicono: a resistere, a tenere botta, con rare, sottili dosi di ironia e con molto più frequente e non meno spietato sarcasmo. Ne risulta l’immagine d’una dignità soggettiva che ha saputo sopravvivere a logoramenti costanti, reiterati: protrattisi per secoli e secoli. Giacché noi non abbiamo mai abitato in nessun Eden: e dunque non ne siamo mai stati scacciati; e il nostro Angelo della Storia, come quello di Walter Benjamin, guardando al passato vede anche cose per le quali può solo provare orrore.

Ai sassaresi serve provare orrore – e, meglio, senso di ribellione – anche di fronte a certe cose odierne: quanto essere fedeli ai temi della loro storia. Temi che abbiamo nominato e che restano questioni aperte sull’oggi – con etichette appena mutate. Perché uno dei nuclei strategici, non solo urbanistici, rimane la città antica, il centro storico come diciamo ora. Su di esso – che è un bene di tutti – va appoggiata una importante leva, anche economica: in termini di riuso, rivitalizzazione commerciale, regola del traffico; è proprio vero che l’anima ha sempre strettissimi nessi col corpo. Così quello delle campagne sassaresi resta un grosso nodo non sciolto: l’agro, lo chiamiamo, con la questione aperta delle sue borgate, del rispetto delle ragioni della natura, del riparo dagli sconvolgimenti antropici.

Ma bisogna insistere sulla ricchezza umana dei singoli e delle aggregazioni sociali. Di queste Sassari è sempre stata dotata, a cominciare dalle antiche corporazioni dei mestieri, i gremi; che oggi possono trovare eredi anche nelle più o meno innominate associazioni aventi scopi culturali, politici o ecologisti. Credo che esse costituiscano segni di non sopita vitalità, prenotazioni non vane di avvenire: meritando fiducia.

E bisogna insistere sulla scuola di politica che Sassari è stata a lungo: non a caso abbiamo dato al paese due presidenti della Repubblica e uno straordinario leader del maggior partito d’opposizione. Vuol dire che quelle che potevano apparire beghe e contese provinciali, come piacevolmente le leggevamo negli annali di Enrico Costa, erano di più, molto di più. Significavano rispondenza naturale di quei piccoli rappresentanti ai loro rappresentati; e che tutti, rappresentanti e rappresentati, alla fine facevano parte della stessa anima. Con il primato dell’intelligenza e del meglio disponibile per l’attuazione del bene comune. È quella consonanza, quella democrazia, quella verità di Sassari repubblicana che va ritrovata, ricostruita in termini d’oggi.

Ho tentato di elencare gli elementi portanti dell’identità sassarese, come ci è stata tramandata e come non vogliamo venga dispersa. Ma se ci si ferma alla mera dimensione municipale, o poco più, si va a perdere. La misura grettamente municipale non è mai stata la nostra, tanto meno può esserlo oggi. Sassari – per storia e memoria, per suo comprovato destino – si salva solo se riesce a rappresentare un territorio assai più vasto di quello dei suoi confini comunali. Se torna a essere un cuore pulsante fra i suoi due mari, di settentrione e d’occidente; se diventa punto di riferimento di zone più interne, anche oltre il Logudoro e il Meilogu. Se riesce a mostrarsi parte della grande anima sarda: a vivere anche di essa, a crescere anche con essa.

Ma sarebbe illusorio ritenere che la partita si concluda in ambiti regionali, quando gli stessi limiti nazionali ora le risultano stretti. Non c’è luogo al mondo, per quanto piccolo, che possa davvero esistere se non è capace di instaurare la sua vertenza col mondo: se non affronta le vie del mondo, se non si prova a contribuire alle scelte e alle sorti del mondo. Una tale responsabilità sproporzionata pesa anche sulla nostra città, cui l’essere sede di università può giovare. Ma soprattutto si tratta di cogliere la sconfinata grandezza dei problemi e di provare a non esserle impari: si tratta di adeguare ottica e vita a ciò che davvero conta e decide.

Viene da concludere in due battute, che forse delineano le coordinate dell’intero discorso. Queste coordinate sono assai distanti fra loro: però non è illecito, anzi è necessario, mettere insieme i più grandi e i più piccoli.

Ho già detto che l’orrore di Benjamin, se si proietta sul presente, riesce salutare a ogni comunità: anche a quella sassarese. Ma va accompagnato, senza mitigarlo, con la carità. Proprio la cariddai di cui dice un lontano sonetto di Pompeo Calvia: attribuendo a Enrico Costa, sul letto di morte, un’invocazione di carità per Sassari: pa Sassari ha invucaddu cariddai.

Questa rimane, credo, la chiave indispensabile di ogni nostro oggi e di ogni nostro domani. Non esiste verità, compresa la verità del paesaggio, che possa farne senza. E solo la superstitecariddai (di Enrico e di Pompeo) può dare senso alla condizione permanente di noi sassaresi. Quella nella quale ci siamo rappresentati in un’antica gobbula (per voce maschile e trimpanu) registrata da Pietro Sassu: Noi andemmu terra terra | che li cristiani vivi. Non c’è altro andare che questo, sulla bassa superficie della terra, a tentoni, per qualsiasi drappello umano che si inoltri dentro la vita e la storia: dentro la realtà incerta e faticosa della propria vita, dentro la gremita e buia realtà della storia – in cui è arduo trovare un varco. E dunque il nostro andare ha diritto alla giusta pietà.

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http://gliasinirivista.org/2018/08/la-verita-del-paesaggio-il-caso-di-sassari/

ricordo di Berlinguer - Salvatore Mannuzzu

Enrico Berlinguer aveva formulato la sua proposta politica di austerità nel gennaio 1977: quando già la cultura dello spreco prendeva piede, poco avvertita, la nostra nazionale orchestrina Titanic cominciava a suonare e il disastro, verso il quale scivolavamo dolcemente, era anche politico – o addirittura antropologico. Sicché quella proposta risultava certo tempestiva, perché non esisteva altro rimedio a quanto ci stava capitando e poi si sarebbe aggravato; ma insieme era una proposta controtempo, rappresentando l’opposto di quello che noi – sempre più viziati dai consumi – ormai chiedevamo dalla vita. Quando dico noi intendo tutti: anche le masse che votavano comunista; anche le schiere di compagni che dalle periferie al centro erano le strutture portanti e attive del partito, dentro le sezioni, i comitati cittadini, federali, regionali – e oltre: fino ai vertici.

Berlinguer allora fece la sua parte di leader che riesce a leggere la verità della storia, nell’essere e nel divenire; e il conflitto fra quella sua parte di leader, dalla vista troppo acuta e lunga, con lo spirito dei tempi e persino con l’anima del partito – come stava mutando, fino a perdersi – era un rischio professionale. Era un prezzo da pagare secondo le logiche, rettamente intese, del mestiere di guida politica; ma un prezzo assai alto, giacché poteva coincidere col destino minoritario del profeta. E ai profeti capita spesso di non essere compresi (anzi Gerusalemme li lapida e li crocefigge).

Berlinguer però non faceva di mestiere il profeta. Non era un impolitico e disarmato profeta: era invece il segretario nazionale del Pci. Sulla via politica dell’austerità doveva portare il suo partito e l’intero suo paese; se possibile dentro dinamiche internazionali congrue. E il cammino non era breve né poco accidentato: sono operazioni che hanno bisogno di tempo.

Questo tempo Berlinguer non lo ebbe, lo sappiamo. La partita era in corso quando lui uscì dalla gara per un ictus. Dunque nessuno può parlare d’un suo fallimento. Anche se poi avere successo in quell’impresa, sia pure nei modi incompleti e contaminati del possibile, era davvero arduo: dato che la necessità vitale dell’austerità veniva proprio dall’opposta piega delle inclinazioni collettive e degli approdi reali. L’esperienza di quegli anni dice che la proposta si scontrò con un’udienza refrattaria anche dentro il partito. Dove restava ancora un’abitudine alla disciplina, o addirittura al conformismo; ma le quotidiane lusinghe consumistiche già si mescolavano alle identità, nell’ascolto di mille sirene congeniali, specialmente mediatiche: ed erano ovviamente lusinghe molto forti...

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