Il bene, il male e i loro campioni - Luca Rastello

 

È indubbio che la lucidità con cui Luca Rastello, morto prematuramente lo scorso luglio, ha saputo raccontare alcune delle questioni più complesse di questi anni – la guerra jugoslava e le ambiguità degli interventi umanitari; le migrazioni forzate e la condizione dei profughi; il mercato della droga; i conflitti intorno all’alta velocità ferroviaria – nasca dal suo anomalo “posizionamento”. In proporzione a quanto la malattia via via gli concedeva, non si è limitato, come si suol dire, a osservare da vicino le vicende di cui scriveva. Ha tentato anche di intervenire per modificarle. La frizione, vissuta sulla propria pelle, tra la verità e il bene, tra la necessità di raccontare le cose come stanno e il desiderio di migliorarle, è stata uno dei motivi ispiratori del suo ultimo romanzo. Crediamo che I buoni (Chiarelettere 2014), di cui ci siamo altre volte occupati, abbia il merito di aver “scandalosamente” spiegato alcune delle ragioni profonde della corruzione cui è andato incontro in questi anni molta parte dell’associazionismo solidale. Se il romanzo lo ha fatto indirettamente, attraverso l’artificio dell’arte, nell’intervento che rimontiamo e pubblichiamo di seguito, raccolto durante la presentazione che si è tenuta nel giugno del 2014 al Circolo degli artisti di Roma, Rastello si sforzò di mettere in fila alcune delle contraddizioni più dolorose del “sociale”, le stesse con cui da tempo anche Gli asini cercano di misurarsi.

Non è solo in ricordo della sua figura che abbiamo deciso di dedicare a Luca Rastello l’edizione di quest’anno del Salone dell’editoria sociale, ma per discutere dei suoi temi, dei suoi libri, delle contraddizioni che sollevano. E di un “posizionamento” che, per quanto difficilmente imitabile, educatori e operatori sociali dovrebbero sforzarsi di sperimentare. (Gli asini)

Nel momento in cui ho iniziato a scrivere un romanzo su una questione così poco letteraria come i meccanismi che stanno dietro al mondo dell’intervento sociale e l’antropologia di cui quel mondo è intriso, sapevo che mi sarei messo su un terreno alquanto scivoloso. Non so se sono riuscito a evitare il rischio cui va incontro la maggior parte di quella che oggi viene chiamata non-fiction, ovvero di avere un atteggiamento parassitario nei confronti dell’attualità, dei problemi e dei conflitti che l’attraversano. Il rischio di rincorrere quelle storie che piacciono molto agli editori. Se oggi qualcuno scrivesse un romanzo sui droni avrebbe molte probabilità di venderlo; se scrivesse, magari in prima persona, la storia di un cecchino ceceno le probabilità aumenterebbero ulteriormente.

Un buon antidoto per affrontare questo rischio è scrivere storie che ti riguardano e che ti mettono emotivamente in difficoltà perché hanno a che vedere con la tua vita, con le tue contraddizioni. Ed è quello che ho cercato di fare con I buoni.

Il romanzo è costruito su tre livelli digressivi. Adotta tre punti di vista differenti che si allontanano lentamente dal centro, sarebbe a dire dal potere. La prima parte è raccontata attraverso la prospettiva di un operatore sociale, il personaggio in cui mi sono più identificato, un figlio di puttana – spero sia peggio di me – che porta all’estremità gli aspetti più ambigui degli educatori. Nella seconda parte il punto di vista scivola all’indietro e arriva a coincidere con quello di Aza che nel gergo del terzo settore potremmo definire l’“utente”, parola corruttrice, come sappiamo, perché toglie un po’ di cittadinanza alle persone a cui viene applicata. Nella terza la prospettiva arretra ulteriormente e abbraccia tutta la vicenda e tutte le violenze nascoste nelle altre due parti. Il punto di vista diventa quello di un individuo, Adrian, che non potrà mai diventare un “utente” perché è totalmente irraggiungibile dall’azione sociale. L’uomo della strada, anzi delle fogne. L’uomo che è arrivato al grado zero della morale – questo il significato che dà al “lavarsi” – un piccolo Cartesio che mette alla prova col dubbio tutte le posizioni morali enunciate. Non si accontenta di vendicare, vuole salvare con una vicinanza carnale le persone che dal suo punto di vista sono andate lontano dal cuore dell’etica umana. “Strapperò dal tuo petto il cuore di pietra e ti farò dono di un cuore di carne”, recita una delle preghiere di Ezechiele. È questo che vuole fare Adrian. Dal punto di vista della strada, dal grado zero dell’etica non può che proporre la carne come valore, il contatto. E lo fa per redimere non per distruggere. Ovviamente non ne è capace perché aspira colla, vive nelle fogne e non ha codici sofisticati. Ma riesce a essere terribilmente rivelatore dei codici linguistici, dei ruoli, dei valori che agiscono nelle prime due parti del romanzo. E che rappresentano alcune delle forme che possono prendere codici linguistici, ruoli e valori nel mondo del cosiddetto intervento sociale. Da questo cortocircuito di prospettive emerge una delle questioni per me centrali, quella del linguaggio.

La costruzione totalitaria del linguaggio

Se vogliamo comprendere come è iniziata la degenerazione del variegato mondo della solidarietà organizzata – volontariato, associazionismo, cooperazione sociale – la questione del linguaggio è decisiva.

La prendo larga, raccontando un paio di episodi avvenuti durante alcune presentazioni del libro che mi paiono chiarificatori. Nel romanzo c’è un episodio molto marginale di una donna che lavora part time per una onlus e che scopre di essere incinta. Quando annuncia al suo datore di lavoro la sua gravidanza le viene imposto il seguente trattamento: ti licenzi, dal giorno del parto stai a casa tre mesi, noi poi ti riprendiamo con un contratto a tempo determinato rinnovabile ogni tre mesi. E il primo trimestre ti facciamo un part-time, ma tu lavori a tempo pieno così da recuperare il tempo perso. È un episodio del romanzo che spesso, durante le presentazioni, scatena delle lunghe discussioni. Una volta si alza una ragazza dall’aspetto molto alternativo che dice: “io sono presidentessa di un circolo Arci e rivendico con orgoglio il fatto di aver applicato questo stesso trattamento di maternità a me stessa e alle mie collaboratrici”.

Nel libro la ragazza che subisce questo trattamento partecipa a un’assemblea in cui al leader dell’associazione scappa detto qualcosa del genere: “E ora, dopo le 50 ore di contratto nazionale, sarà necessario fare sette ore di volontariato obbligatorio.” “40 ore di contratto nazionale”, lo corregge la ragazza. Non fa in tempo a finire di parlare che viene investita dalla carica retorica violentissima del leader, che culmina con un’espressione inventata, ma che ricalca il linguaggio di molti leader carismatici del sociale: “tu sei qua per guadagnare un misero stipendio, non riesci a sentire la frusta dell’oltre”. Cos’è la frusta dell’oltre? Quel morso che ti permette di lavorare senza uno stipendio perché hai uno stimolo superiore, più “sociale” del tuo misero stipendio.

Mentre raccontavo quest’episodio durante un’altra presentazione a una società operaia di mutuo soccorso, a un certo punto si alza una donna estremamente emozionata e racconta di aver subito un trattamento simile. E dopo di lei un’altra dice lo stesso, aggiungendo una riflessione che mi ha lasciato di sasso. La cito per come la ricordo. Ci siamo trovate a maturare la nostra coscienza civica, ha detto questa operatrice, il nostro impegno sociale all’interno di un contesto dominato da un linguaggio che non siamo noi a parlare. È il linguaggio che parla noi, perché è un linguaggio costruito e manipolato retoricamente per definire i confini del mondo e la legittimità del tuo operare in quel mondo: i diritti che hai, quanto li puoi esercitare, le relazioni che costruisci e il modo di gestirle. Se tu contravvieni ai codici ne vieni espulsa perché quel mondo è costruito come narrazione per essere il mondo. E quando sei fuori da quell’universo ti viene anche strappata la lingua per dire quello che ti è successo e ti viene rovesciata addosso la responsabilità. La frusta dell’oltre, appunto.

A un’altra presentazione un ragazzo mi dice: so che dovrei pretendere con più forza quanto è dovuto, come le ferie o le malattie pagate, ma la cooperativa sociale dove lavoro è talmente indebitata, ha un tale buco di bilancio che se io esercitassi i miei diritti metterei in pericolo il mio posto di lavoro. Ecco un altro esempio di uno che è parlato dal linguaggio del suo mondo. Questa connessione naturale e causale tra il buco di bilancio della cooperativa e i diritti negati ai suoi lavoratori, non è per niente ovvia, però quanti educatori l’hanno introiettata! Questa manipolazione retorica dei linguaggi che diventa costruzione sociale della realtà è uno degli aspetti che più mi interessava affrontare nel romanzo.

Io creo la realtà dominando il linguaggio. In tutte le comunità chiuse, non importa se profit o non profit, in tutte le comunità “finalizzate”, la costruzione sociale della realtà attraverso il linguaggio diventa costruzione totalitaria. A questa realtà totalitaria abbiamo consegnato le chiavi di alcuni degli esempi civili più alti della contemporaneità, quelli di chi lavora con gli esclusi, con gli oppressi, con gli ultimi.

I feticci della legalità e della memoria

Sugli alti luoghi della mia città sono stati eletti alcuni idoli con culti molto feticistici. Questi idoli si chiamano: memoria e legalità. Comincio dalla memoria.

La memoria è oggi un ricatto permanente. Chi si ponesse con sguardo critico nei suoi confronti, automaticamente sarebbe in odore di sospetto. La narrazione dominante recita più o meno così: la memoria è sacra, perché se non lo si ricorda, il passato, è destinato a ripetersi. E siccome il passato è sempre orrore, sangue e abisso, noi che siamo gente civile teniamo lontano il mostro del passato col culto della memoria.

Primo Levi, riferendosi ai meccanismi della memoria, nella prefazione dei Sommersi allerta i lettori sul fatto che il libro che si trovano tra le mani è impastato di una sostanza ambigua e complessa, da prendere sul serio, ma al tempo stesso da guardare con sospetto. Perché come ha scritto recentemente Daniele Giglioli nella sua Critica della vittima, la memoria istituisce con il passato un rapporto proprietario. La memoria si appropria del passato. Non è mai neutra; è sempre la mia memoria, la nostra memoria, la memoria delle vittime, la memoria di qualcuno nel cui nome si parla. E serve per lo più a legittimare l’azione nel presente di qualcuno che diventa portavoce, detentore, mediatore dei possessori di memoria. Osservazioni banali, se non fosse per questo culto di massa che ci ha accecati. Tutti i nazionalismi sterminatori dell’ultimo secolo hanno avuto la memoria come propria bandiera.

Vogliamo parlare del passato barbarico e glorioso della Germania? O di quello sconfitto e nobile dei serbi? Del passato universale del califfato musulmano? O di quello imperiale e panslavista russo? Nel nome di queste “memorie”, nell’ultimo secolo si è sparso sangue a fiumi.

Anni fa mi capitò di andare nel Nagorno Karabakh, una regione del Caucaso meridionale, e di trovare una città che era stata fatta letteralmente sparire. Si chiamava Agdam, era una città di 150mila abitanti che nel corso del ‘900 gli armeni avevano letteralmente cancellato. Non c’erano più nemmeno le fondamenta. Avevano bruciato e sotterrato anche le stoppie in modo che non ne rimanesse traccia. Un’intera città azera eliminata dagli armeni. Gli armeni, popolo della memoria, quelli che giustamente sbattono in faccia all’Europa lo specchio impietoso del passato: tu non puoi costituirti come terra dei diritti e della civiltà finché neghi la tua genealogia. E la tua genealogia comprende anche lo sterminio immane degli armeni a opera dei turchi. E allora discutiamone, organizziamo convegni, facciamo memoria, ma intanto lasciamo sparire la memoria degli azeri di Nagorno Karabakh. Cerchi concentrici della memoria.

La memoria è preziosissima, fondamentale, a condizione che sia sussunta nella fatica della storia, la fatica cioè di mettere molte interpretazioni, molte “memorie”, su un tavolo – come ha fatto, ad esempio, Nelson Mandela – e di negoziare tra interpretazioni diverse, accettando anche di arrivare a un accordo artificiale, perché l’obiettivo, per certi versi impossibile, è di capire il passato. Il culto feticistico della memoria rivela i suoi piedi di argilla non appena se ne rovesci l’assunto di base. Non è vero che il passato si ripete se non lo si ricorda. È vero purtroppo che il passato si ripete se non lo si capisce.

Il culto della memoria è stato messo lì, sulle alture delle mia città, insieme a un altro feticcio che si chiama Legalità. La legalità viene presentata come un valore assoluto, da insegnare nelle scuole, da trasmettere ereditariamente. Ogni bambino deve crescere con l’idea di Legalità.

Dopodiché la storia, quel convitato di pietra che descrivevo prima, arriva sempre un po’ petulante a ricordarci che ogni evoluzione umana è avvenuta attraverso una rottura della legalità vigente, e che la legalità in realtà non è un valore ma un metodo. La società è un accordo raggiunto tra soggetti che portano interessi diversi, addirittura in conflitto. I rapporti di forza intercorrenti tra di essi determinano un accordo artificiale che è una specie di patto: la società, appunto. Questo accordo artificiale viene fatto rispettare grazie a un metodo che si chiama legalità. Metodo che quindi risente degli stessi condizionamenti, delle stesse ideologie, degli stessi rapporti di forza che intercorrono in una società, in un preciso momento storico.

Può elevare a valore assoluto il metodo della legalità solo chi presuma di essere nella società ideale, nell’anarchia realizzata, nel socialismo utopistico, nella democrazia perfetta. Solo se penso di essere al culmine della storia umana, se credo in un progresso costante e perfetto rispetto al quale mi trovo nell’ultimo stadio posso attribuire alla legalità un valore assoluto. Se le cose non stanno così e la legalità rimane un valore al di là dei condizionamenti di potere, allora ha ragione Adolf Eichmann quando difendendosi a Gerusalemme afferma di essere il rappresentante di una legalità voluta e costruita dal popolo tedesco attraverso un processo di consenso democratico e di non poter essere giudicato ex post da i vincitori della guerra. Se la legalità è un valore assoluto, indipendente dal contesto in cui viene invocata, Eichmann ha ragione e Sandro Pertini e Giovanni Pesce sono terroristi. Non c’è via di mezzo

E che la legalità sia un metodo condizionato dai rapporti di forza e dalle ideologie lo dimostra quello che succede oggi. Giancarlo Caselli, ex capo della Procura di Torino, ha istituito due processi che stanno infiammando la mia città. Uno riguarda l’incendio di un compressore in un cantiere della Tav, a Chiomonte. Quattro ragazzi che sono stati incastrati con un’intercettazione vengono incriminati per aver tentato di bruciare un compressore, con l’aggravante di finalità terroristica che prevede una pena minima di 20 anni e una massima di 30. L’aggravante di finalità terroristica è una novità assoluta nel panorama giudiziario italiano, perché il terrorismo fino a ora era considerato un reato di tipo associativo. Ora questi quattro ragazzi, che non si conoscevano nè avevano niente in comune, diventano improvvisamente terroristi perché dopo il 2001 è stato aggiunto un comma alle leggi sul terrorismo secondo il quale ha finalità terroristica ogni azione volta a impedire allo stato di compiere un’attività che lo vincola sul piano internazionale.

Quindi fate attenzione: se qualcuno ha manifestato contro gli F35 potrebbe avere problemi simili in futuro. Il procuratore Caselli ha sempre dichiarato di perseguire i No Tav sulla base della singola responsabilità, del singolo reato e non in nome di una valutazione sull’opportunità o meno della “grande opera”. Ma se ci pensate bene l’aggravante di terrorismo è esattamente la conseguenza di una valutazione sul valore strategico dell’opera.

Proviamo a incrociare un altro rogo e un altro processo. Torino, inverno del 2011: una ragazzina dice di essere stata violentata dagli zingari del campo della Continassa. Dopo pochissimo ritratta: aveva semplicemente fatto sega a scuola e si era inventata la scusa della violenza per mettersi al riparo dalle conseguenza della sua marachella. Il giorno dopo la vicenda è già risolta, ma nel frattempo da una manifestazione spontanea a Torino si stacca uno spezzone che va a bruciare le baracche dei rom della Continassa.

La procura che propaganda e vende alle scuole i corsi sulla legalità ha incriminato questa gente per incendio doloso: pena massima 6 anni. Una delle società che realizza l’Alta velocità è ammessa come parte civile nel processo contro i quattro che hanno bruciato il compressore: avrebbero potuto esserci degli operai di conseguenza il reato non è solo contro oggetti, ma anche contro la persona. Le famiglie rom del campo della Continassa, al contrario, non sono ammesse come parte civile perché sono state bruciate solo delle roulotte e quindi si tratta di un danno contro beni materiali.

Questa è la legalità per come viene intesa alla luce dei rapporti di forza delle ideologie che controllano oggi il nostro immaginario, oltre che il nostro territorio. In nome di questi due feticci si arruolano giovani coscienze a migliaia e si creano masse di manovra che danno visibilità, potere, contiguità col potere.

Minoranze attive e crollo del welfare

Cosa è successo sugli alti luoghi della mia città dove sono stati eletti i feticci della legalità e della memoria? Abbiamo preso i nostri bambini – e questi bambini li chiamo tutela della maternità sul lavoro, eguaglianza uomo-donna, dignità della persona, diritto del lavoro, assistenza sanitaria – e li abbiamo sgozzati sotto quegli altari. Uno dei teatri principali in cui sta avvenendo tutto ciò è proprio il mondo del privato sociale. I poteri che stanno minando il sistema del welfare coccolano quel privato sociale che gestisce il nuovo welfare esternalizzato per ripulirsi la coscienza e sembrare in questo modo attenti ai bisogni della marginalità. Quei poteri indicano il privato sociale come il laboratorio più avanzato di cittadinanza, convivenza, democrazia, giustizia sociale. Ma in quel laboratorio vengono massacrati i diritti del lavoro, la dignità, la parità fra uomo e donna.

Alla presidentessa del circolo Arci si potrebbe obiettare: negando alle tue colleghe il diritto alla maternità in nome della memoria e della legalità sei sicura che stai mandando avanti la società o la stai facendo retrocedere di settant’anni?

Tutto quel mondo che per comodità chiamo dell’“azione solidale organizzata” è recente, recentissimo. La maggior parte delle onlus, ha scritto recentemente Giovanni Moro (Contro il non profit, Laterza 2014) sono state fondate dopo il 1978. Questo mi fa sperare che un fenomeno sociale così recente per quanto ingarbugliato e corrotto sia ancora riformabile.

Tutte le forme che hanno assunto in questi anni le azioni solidali organizzate nascono da un nucleo atomico originario che è la relazione di aiuto. Possiamo chiamarla cura, tutela, alfabetizzazione, capacity building, empowerment o tutte le definizioni che ci vengono in mente, ma il nucleo originario rimane lo stesso. E quel nucleo contiene sempre dentro di sé un difetto d’origine. Detto in termini cristiani, contiene il diavolo. Perché la relazione d’aiuto è sempre anche una relazione di potere. Appena la istituisci, istituisci una rapporto di minorità, e quindi di potere, tra chi è aiutato e chi aiuta. Finchè la relazione rimane personale, uno a uno, gli effetti collaterali di questo difetto d’origine possono essere tenuti sotto controllo. Chi è aiutato potrebbe prima o poi farsi carico dei bisogni di chi aiuta. A questo stadio la relazione d’aiuto è in potenza reversibile. Questa possibilità di reversibilità ha a che vedere con la condizione di cittadino, in assenza della quale si scivola immediatamente nella categoria di utente.

Ma quando la relazione d’aiuto cresce oltre una certa misura e diventa da uno a tanti, da pochi a molti, quando in sostanza si istituzionalizza, non è più reversibile. Se fondo un’associazione, un’organizzazione, un’istituzione che gestisce professionalmente relazioni di aiuto, contemporaneamente la relazione di potere prende il sopravvento sulla relazione di cura.

Con questo non voglio dire che non si debba fare solidarietà associata, organizzata, e anche istituzionale. È fondamentale. Una guerra che sposta milioni di profughi mi dice che quella solidarietà organizzata va messa in piedi; me lo impone. Non posso non tentarla. Ma è fondamentale tenere sempre l’occhio impietosamente puntato sul fatto che si sta istituendo una relazione di potere che trasforma alcuni cittadini in utenti.

La tendenza a rimuovere questo rapporto di potere porta a vedere solo la parte positiva dell’aiuto organizzato. E invece il sociale è cresciuto con un diavolo originario, di natura psicologica se non vogliamo definirlo metafisico, che ha incontrato altri diavoli, molto più materiali e storici.

Ne cito subito un paio. Il mondo della solidarietà organizzata si è trovato negli ultimi vent’anni ad affrontare e per certi versi a incarnare due riforme striscianti, non dichiarate, che hanno cambiato il nostro paese. La riforma del welfare, nella direzione della privatizzazione (in cui tutto “il sociale” viene esternalizzato al privato) e la riforma del lavoro, nella direzione della decostruzione dei diritti del lavoro dipendente, di cui oggi vediamo chiaramente la fase terminale.

Ne aggiungo un terzo. A partire da processi avviati fin dagli anni ’80, molte organizzazioni del sociale iniziano a trasformarsi in aziende perché devono mantenersi e competere spietatamente in un mercato che dispone di poche risorse. Non potendo investire né accantonare (perderebbe in questo modo lo statuto di “non profit”), il mercato delle associazioni è circoscritto alle donazioni private e ai finanziamenti pubblici. Questo costringe le associazioni a entrare in una competizione sempre più spietata le une con le altre, che trova compimento nello status giuridico, legiferato tra il 2005 e il 2006, della “impresa sociale”. Tutto questo si traduce in marketing, pubblicità, controllo del mercato. E professionalizzazione. Non più però nel senso delle competenze relative alla relazione di aiuto, ma sul modello d’impresa: servono consulenti commerciali, esperti di comunicazione, di grafica pubblicitaria, eccetera. Servono insomma altri stipendi, oltre a quelli degli educatori.

Cambiano anche i modelli organizzativi. Moltissime associazioni ad esempio, anche tra le più ossequiate, praticano l’interlocking, l’abitudine cioè ad appoggiare l’ingresso dei propri dirigenti in diversi consigli di amministrazione o in strutture dirigenziali di altre associazioni. Si crea quella rete di cointeressenze che a un certo punto Monti ha pensato di mettere fuori legge per il profit ma che nel no profit è diventata prassi corrente.

Il cerchio si chiude nel momento in cui, per trovare sostenibilità in questo nuovo regime di concorrenza ultra liberista che chiamiamo “crisi finanziaria”, le organizzazioni del privato sociale intervengono sui diritti del lavoro: è lì che puoi tagliare, è lì che la degenerazione trova compimento.

Intervento sociale e critica della società

Il mondo dell’intervento sociale nasce in una fase precisa, verso la metà degli anni ‘70, da due matrici culturali precise, il cattolicesimo dissidente e la sinistra libertaria post-stalinista, entrambi molto critici nei confronti del modello sociale dominante. Li accomuna anche una critica “agita” alla società, non narrata, non ideologica. Come dire: c’è un modo di costruire società che non ci piace; noi, invece che protestare, “facciamo società” in un altro modo. E così mettiamo il sistema, come si diceva allora, davanti alle sue contraddizioni.

Tutta la dimensione critica che ha determinato la nascita della solidarietà organizzata, per le ragioni che ho sommariamente descritto, ha finito per evaporare fino al punto in cui “il sociale” si è trovato a incarnare il laboratorio sperimentale più avanzato e più innovativo di quel modello dominante contro cui ha combattuto, con esiti alterni, per oltre trent’anni.

Il brand rimane ancora la critica al potere e l’escamotage per legittimare questa contraddizione bruciante non può che essere linguistico. È il linguaggio che consente di scendere a patti con il potere e contemporaneamente di mantenere una parvenza di critica al potere.

Tutto è cominciato con una sorta di “credito morale”: ho tirato fuori dalla strada gente che si bucava negli ’70 e sono stato il primo a farlo. Belle azioni che rivendicano un credito: questo monte azioni vi obbliga ad aiutarmi perché ne possa realizzare delle altre. Passaggio già un po’ più imbarazzante: dal credito morale, alla credenziale morale. Non è più legata alle azioni importanti, ma al ruolo, al carisma.

Io combatto il male, che è assoluto, e quindi rappresento il bene assoluto. Non sono criticabile perché incarno un modello avanzato di società; i miei comportamenti sono legittimati in base a una credenziale morale. Ma nel mercato ultra-liberista nel quale le onlus si trovano a rischiare di diventare le più liberiste tra le realtà commerciali, non basta la credenziale morale. Bisogna trasformare la credenziale in ideologia autolegittimante; bisogna rimuovere completamente le due relazioni di potere che si sono nel frattempo istituite e che ostacolano la concorrenza.

Una interna che è quella insita nella relazione d’aiuto di cui parlavo poco fa, e l’altra esterna perché hai bisogno che non venga l’ispettorato del lavoro a vedere come tratti i dipendenti; hai bisogno che il sindacato non si intrometta troppo, ma hai anche bisogno di farti vedere di fianco a Renzi, a Napolitano, al Papa perché in questo modo aumenta la tua legittimità. Così come loro hanno bisogno di farsi vedere con te perché così mostrano quanto sono sensibili agli ultimi.

E così che si instaura un rapporto pesantissimo, di doppio vincolo, con il potere. È così che il mondo della solidarietà organizzata si è costruito una falsa coscienza organizzativa, sociale ed economica molto legata a questioni materiali, diventando al contempo un modello additato dai media e dalla politica per il futuro della democrazia.

Il fenomeno è così intricato e implica sfere così profonde – non solo dell’economia, ma anche della psicologia e dell’antropologia – che ci sembra che le cose siano sempre andate così e che non possano andare diversamente. In realtà il pervertimento delle azioni solidali organizzate ha uno sviluppo relativamente recente e per questo, mi sforzo di credere, non completamente irreversibile.

da qui

Il dolore della terra: una solastalgia palestinese - Samah Jabr

(da gliasinirivista.org)

Riprendiamo un testo di Samah Jabr pubblicato in francese da Chronique de Palestine.

Siamo fatti di terra. Il Corano ci dice che l’uomo è stato creato dall’argilla e la Bibbia ci ricorda che “polvere sei e in polvere tornerai”. La scienza conferma ciò che le Scritture proclamano poeticamente: gli elementi presenti del nostro corpo – il carbonio, l’azoto, l’ossigeno – sono gli stessi presenti nel terreno sotto i nostri piedi.

Ma cosa succede quando la terra che ci ha creati ci viene strappata via? Quando la polvere dei nostri antenati, mescolata al suolo della nostra infanzia, è spianata dai bulldozer? Cosa succede quando la terra stessa urla di dolore?

I Palestinesi conoscono fin troppo bene la risposta. Soffriamo a causa della guerra, dell’espropriazione e dell’assedio, ma soffriamo anche per qualcosa di più fondamentale, che io chiamo “il dolore della terra”.

In termini psicologici, si tratta di solastalgia, ovvero il disagio causato dalla distruzione dell’ambiente, dai trasferimenti forzati e dalla perdita di una patria che un tempo ci sosteneva, fisicamente e spiritualmente.

A differenza della nostalgia, che è il desiderio per una casa che ci siamo lasciati alle spalle, la solastalgia è l’angoscia di assistere alla distruzione della propria casa mentre ci si vive.

La Terra non è indifferente

In Palestina, la terra non è solo un’entità geografica; è un’identità, una storia, un’eredità.

L’olivo non è solo un albero, è un antenato, un cantastorie, un vecchio testardo che rifiuta di piegarsi.

Il suolo non è fatto solo di terra, è la tomba dei nostri antenati, la culla della nostra infanzia, il tappeto da preghiera per la nostra fronte.

Quindi quando questa terra viene rubata, sradicata, bruciata, murata, avvelenata, non è solo un crimine ecologico, è un crimine mentale. È una guerra contro la memoria, contro il radicamento, contro l’argilla stessa che ci forma.

La Nakba non è solo un’espulsione, è una lacerazione tra un popolo e un luogo, una rottura della simbiosi tra l’uomo e la terra.

Da allora, l’assalto è ripetuto ogni giorno: terre confiscate, strade bloccate, cimiteri profanati, case demolite. La desertificazione della Palestina non è solo una crisi ambientale, è una crisi psicologica, una ferita esistenziale.

Degli uomini fatti di argilla e con le anime in frantumi

Nella poesia araba tradizionale, l’amante si strugge per la sua patria come per un’amata perduta, mormorando per le rovine lasciate alle spalle. Ma in Palestina, le rovine non sono soltanto fonte di dolore, esse sono luogo di resistenza.

Come vasi d’argilla cotti nel forno, noi siamo screpolati ma induriti. Noi siamo al contempo incrinati e intatti, fratturati e in piedi.

La terra è stata creata per tenerci uniti, per ancorarci, ma quando è distrutta noi ereditiamo il suo dolore.

Alcuni di noi portano questo dolore nel proprio petto, il vento fatto della polvere delle case demolite ci si deposita dentro. Altri lo portano sulla loro schiena, curvata dall’esilio. Altri ancora lo portano negli occhi, per sempre fissi su un orizzonte perduto.

E altri lo portano in silenzio, e le loro parole diventano pietre.

La terra si ribella

Ma la terra, come il suo popolo, resiste.

Nonostante l’occupazione, nonostante il cemento e l’acciaio, nonostante le piantagioni coloniali progettate per cancellare la flora autoctona, lo za’atar selvatico spunta ancora nelle crepe.

I cactus piantati dagli abitanti dei villaggi palestinesi decenni fa, per marcare la loro terra, sono ancora lì, anche dopo l’espulsione dei loro proprietari.

Il grano ondeggia ancora nei campi che alcuni preferirebbero vedere sterili.

Questa è la lezione della terra: nulla scompare completamente. Persino in esilio, la terra di Palestina resta nella pelle dei contadini, nel sapore delle olive, nel ricordo degli odori che traversano le generazioni.

Così, se noi soffriamo per il dolore della terra, è pure lei che ci guarisce. Affondiamo i nostri piedi nel suolo, abbracciamo la corteccia degli ulivi, inspiriamo il profumo del timo e dei limoni.

Seminiamo, sapendo che coloro che piantano potrebbero non vivere fino a vedere il raccolto, ma fiduciosi che qualcuno lo farà.

Ecco come sfidiamo la solastalgia.

Riappropriandoci della terra in ogni modo possibile: con la poesia, attraverso il cibo, attraverso la memoria, attraverso la resistenza. Rifiutando di rompere il nostro legame con il suolo, anche quando ci è proibito. Ribadendo che, anche se la terra è ferita, lei è sempre viva, e lo siamo anche noi.

https://gliasinirivista.org/il-dolore-della-terra-una-solastalgia-palestinese/

La coesistenza pacifica non è andata in frantumi: è sempre stata un mito - Nimer Sultany

 

Il pezzo che segue è apparso sul Guardian, il 19 maggio 2021. Nimer Sultany è docente di diritto pubblico alla SOAS di Londra. Prima di entrare a far parte della SOAS, ha esercitato la professione di avvocato nel campo dei diritti umani in Israele/Palestina.

Martedì 18 maggio, nella mia città natale di Tira, situata all’interno dei confini israeliani precedenti al 1967, i negozi erano chiusi e le strade vuote. Era stato dichiarato uno sciopero generale per protestare contro le politiche israeliane, dalla pulizia etnica a Sheikh Jarrah, all’assalto alla moschea di al-Aqsa e all’attacco a  Gaza.

Mentre il bilancio delle vittime palestinesi continua a salire, i commentatori lamentano il crollo della convivenza tra cittadini palestinesi ed ebrei all’interno di Israele. Tuttavia, nella mia esperienza di cittadino palestinese in Israele, una convivenza del genere non è, in primo luogo, mai esistita. La coesistenza implica uno sfondo di uguaglianza, libertà e rispetto reciproco. Nel contesto del governo di Israele su di noi, tuttavia, la convivenza è una finzione che nasconde una realtà fatta di vite separate e ineguali.

Come la stragrande maggioranza dei Palestinesi all’interno di Israele, sono cresciuto in una comunità araba separata e ho frequentato un sistema scolastico arabo separato, dall’asilo al liceo. Studente di giurisprudenza, non riuscii ad affittare un appartamento nella città di Rishon LeZion a causa delle mie origini ed ebbi bisogno dell’aiuto di un amico di famiglia, ebreo, che firmò il contratto di locazione al posto mio – per aggirare i pregiudizi dei proprietari. Da giovane avvocato, nell’ottobre 2001, finii al pronto soccorso dopo essere stato aggredito da agenti di polizia armati di manganello: i residenti della mia città natale stavano protestando contro la confisca delle terre, comprese quelle appartenenti alla mia famiglia. Ogni volta che mi sono recato all’estero per studiare, all’aeroporto ho subito discriminazioni razziali.

Ho sempre trovato sconcertante che così tanti sostengano che il problema consiste semplicemente nell’occupazione israeliana del 1967 della Cisgiordania e di Gaza. Ma i fatti sono lì per chiunque li voglia vedere. Il sistema politico e giuridico di Israele è fondamentalmente ineguale. Omette palesemente il principio formale di uguaglianza dalla carta dei diritti; consente a centinaia di comunità ebraiche di escludere i non Ebrei dalla residenza; la sua legge costituzionale dichiara che gli insediamenti sono un valore supremo per lo Stato; e i leader israeliani affermano ripetutamente che Israele non è uno stato di tutti i suoi cittadini perché è uno stato ebraico. I tribunali israeliani sono parte del problema in quanto hanno sancito la colonizzazione delle nostre terre e la nostra generale subordinazione, la nostra esclusione dai diritti fondamentali.

Tira era una città agricola. Decenni di confische, demolizioni di case, incarcerazione e discriminazione nell’istruzione, nell’occupazione e nel welfare hanno trasformato la mia città, come praticamente ogni città palestinese in Israele, in un ghetto con scuole scadenti e alti tassi di povertà e criminalità. Quasi il 50% delle famiglie palestinesi in Israele vive al di sotto della soglia di povertà – e sebbene dal 2009 costituiamo circa il 20% della popolazione, rappresentiamo il 50% di quella carceraria. Tira è diventata un centro della criminalità organizzata in cui la guerra tra bande e il pagamento del pizzo sono fin troppo frequenti. Gli slogan dello stato di diritto in Israele suonano vuoti per coloro che vivono in una situazione di costante insicurezza e illegalità.

Un recente rapporto di Human Rights Watch ha giustamente definito le politiche di “giudaizzazione” del Negev e della Galilea come parte di un sistema di apartheid. Ma questa politica è evidente anche in altre parti del Paese, comprese le cosiddette città miste che ora sono diventate teatro di rivolte. “Miste” è un’altra frase che nasconde la realtà dei muri di cemento che separano i quartieri palestinesi ed ebraici a Lydda e Ramleh. Non c’è coesistenza quando la giudaizzazione di queste città miste e l’espulsione dei cittadini palestinesi vengono abitualmente invocate nelle elezioni municipali. Con l’aiuto dell’Israel Land Administration, i coloni della Cisgiordania e i fanatici religiosi stabilirono un insediamento per soli ebrei a Lydda. Anche la costante minaccia di demolizioni di case nei quartieri palestinesi di Lydda e nel villaggio vicino e non riconosciuto di Dahmash non sono esempi di convivenza.

La minoranza palestinese ha sperimentato tali politiche per decenni e ha protestato contro di esse per decenni. Queste proteste sono spesso accolte con violenza letale da parte della polizia, senza che essa sia chiamata a rispondere per gli illeciti commessi. Negli ultimi giorni, i miei concittadini hanno condiviso il video di arresti di giovani e di brutalità commesse dalla polizia senza che fosse stata provocata – pratiche che ricordano l’attività della polizia a Gerusalemme est. Benjamin Netanyahu ha pubblicamente assicurato agli agenti di non preoccuparsi delle indagini e delle commissioni d’inchiesta. L’incitamento ha portato ad attacchi da parte di coloni armati e gruppi organizzati di estrema destra a Lydda e altrove. Il canto di “morte agli arabi” di questi gruppi suona  familiare ai cittadini palestinesi negli stadi di calcio di tutto il Paese.

L’ allontanamento forzato, la confisca di terre, l’inferiorità davanti alla legge e l’incarcerazione sono realtà condivise da tutti i Palestinesi, non soltanto nei territori occupati ma anche “all’interno” di Israele. È semplicemente sbagliato affermare che una convivenza preesistente sia stata infranta. I Palestinesi all’interno di Israele stanno protestando contro le politiche israeliane a Sheikh Jarrah e il bombardamento di quel campo di prigionia densamente popolato di profughi che è Gaza,  perché vedono l’unità e la continuità nel sistema coloniale di oppressione su tutti i Palestinesi. La nostra protesta sta affermando l’unità di una lotta anticoloniale per l’uguaglianza e la libertà.

(Traduzione di Giovanni Pillonca)

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Perché non voglio parlare di scuola - Gianluca D’Errico

 

§       Perchè in questo momento è più utile agire.
“Non crediamo agli assoluti” ma “nell’azione per una modificazione delle condizioni che ci circondano, e assieme a questa in una azione per la modificazione delle componenti fondamentali dell’uomo, per non parlare di quelle della società”. Questa è la frase che mi è risuonata in mente più spesso dall’inizio del cosiddetto lockdown, anche perché l’avevo letta da poco (grazie al volumetto I “Piacentini”: Storia di una rivista (1962-1980) di Giacomo Pontremoli dedicato ai “Piacentini” e pubblicato dalle Edizioni dell’asino). Goffredo Fofi la scrisse, sui “Quaderni Piacentini” appunto, in un articolo del 1967. La interpreto come un invito non certo allo stolto pragmatismo, ma al fare politico in contrapposizione alla postura intellettuale.

Dall’inizio della pandemia ho cercato gli altri, ho provato a fare gruppo, a confrontarmi, ad agire. Non sono stato mai “solo”. Potrei arrivare a dire che nessuna riflessione su ciò che è accaduto da febbraio 2020 a oggi sia stata, per me, una riflessione individuale. Qui a Napoli è nata una rete di insegnanti, educatori e genitori che già da inizio marzo ha cominciato a incontrarsi, telematicamente, con molta frequenza. Ne sono nati azioni e pensieri collettivi, ovviamente imperfetti, incompleti, frammentati: come tutto ciò che nasce nella condivisione. Un piccolo miracolo. E le parole che qui scrivo sono parole nostre più che mie.

Abbiamo dapprima, come molti, pensato che quello che stava accadendo poteva essere una “occasione” per la scuola pubblica. Un’occasione di ripensamento radicale e complessivo di quanto già nell’ordinario non ci piaceva. Il solo fatto che si era, per forza maggiore, disarticolato il lento fiume tranquillo della routine scolastica, rompendo tempi e ritmi che si ripetono uguali a se stessi da anni, apriva delle possibilità. Era da decenni (forse dalla Prima guerra mondiale) che la scuola nazionale, nella sua interezza, non restava chiusa (nella sua versione fisica e non virtuale) per così tanto tempo. È stata un’illusione momentanea, un brivido durato il tempo di pochi giorni. I primi decreti governativi ci hanno riportato con i piedi per terra: bambini e adolescenti non sono una priorità per questo Paese da sempre e la pandemia non ha cambiato il segno degli interventi.

Abbiamo affermato che i bambini non sono il futuro, perché sono il presente: portatori di diritti e desideri, qui e ora. Abbiamo chiesto, in pieno lockdown, spazio, strade chiuse al traffico per loro, la possibilità di uscire di casa in sicurezza, ancor prima di pretendere la riapertura delle scuole.

Abbiamo chiamato truffa semantica l’espressione scuola a distanza, bidimensionale ed escludente, individuando nella relazione l’elemento qualificante di qualsiasi processo di formazione.

Abbiamo parlato di medicina preventiva, dell’idea secondo cui le scuole potessero divenire presidi territoriali di cura e prevenzione (e non di mero controllo burocratico e medicalizzante); di didattica negli spazi aperti, criticando l’idea che scuola e edificio scolastico dovessero essere, per forza, sinonimi. Tutte parole sconfitte.

Poi le scuole hanno riaperto e i nostri peggiori incubi sono diventati realtà. Tanto è stato già scritto; a noi la cosa che è apparsa subito evidente è che chiedere così tanto, in termini di protocolli di organizzazione e gestione, ai singoli istituti senza garantire loro le risorse necessarie, significava provocare una rottura, forse definitiva, dell’unitarietà della scuola pubblica, uno sbriciolamento in cui i territori che partivano da una situazione ordinaria decente riuscivano a galleggiare, tutti gli altri nel fondo del mar. Sta succedendo esattamente questo. Con l’ulteriore carico che questa sporca faccenda di soldi oscura tutto il resto e che, oggi, parlare di didattica “democratica”, cura, ecologia delle relazioni, sembra un fatto da velleitari fuori dal mondo. Il cerchio si è chiuso.

§  Perché vorrei parlare delle persone e non degli oggetti.
Oramai, in quel distillato di paradossi che è il discorso pubblico sulla scuola, il più “doloroso” di essi può enunciarsi in questi termini: parlare di scuola equivale, in maniera quasi meccanica, a non parlare di bambini e adolescenti. Come se essi non fossero ragione prima e causa ultima di ogni organizzazione, struttura, carrozzone: il modo più comodo ed efficace di dribblare il dire e il pensare ai più piccoli è mettersi a parlare dei “fatti” della scuola. Per fare un esempio: pensate al penoso e ridicolo dibattito sui banchi monoposto con le rotelle (avevo giurato davanti agli dei che giammai avrei accennato a questo argomento, ma i tempi sono difficili per tutti…).

Al netto di tutte le osservazioni critiche (idee sulle quali una mente sana evita di soffermarsi), l’immagine che si attiva nella mente, anche in quella dei più avveduti, diciamolo, è quella del banco con sedia incorporata e non del suo “abitante”. Del banco: solo, nella sua vuotezza. E allora questo è un punto (forse il punto): la necessità di rimettersi in movimento nel faticosissimo viaggio “dal banco al suo occupante”, viaggio lungo a dispetto della vicinanza fisica, tortuoso, necessario. Viaggio doveroso già prima del Covid, ovviamente: ancora più urgente e arduo ai tempi della pandemia.

I più colti direbbero in maniera più appropriata: il viaggio dall’efficienza organizzativa all’efficacia pedagogica. L’emergenza sanitaria (e i suoi corollari sociali e culturali) ha inferto un colpo quasi mortale alla possibilità di riconoscere come necessario questo cambiamento di prospettiva; e se oggi diciamo termoscanner pensiamo all’oggetto e mai alla capoccia sulla quale il raggio laser (o mio dio, l’ho detto) va a posarsi (“sono arrivati i termoscanner?”, “chi li deve comprare i termoscanner?”), se diciamo “un metro tra le rime buccali”, mai una fottuta volta pensiamo alle bocche. Manco a dirlo: se diciamo mascherina pensiamo a oggetti che vivono di vita propria, autonoma, che prescindono dal viso (“porto a fare un giro alla mascherina” mi scrive un amico per comunicarmi che sta scendendo a fare quattro passi, rielaborando, senza manco saperlo, il miglior Luciano Bianciardi).
Dove sono finiti i bambini? Da marzo 2020 assistiamo a un processo di sparizione di massa.

E qui bisogna ridire senza stancarsi mai le parole ossessivamente presenti sulle pagine di questa rivista: parlare di bambini e bambine significa parlare di città, di spazi, dei tempi di lavoro dei loro genitori, parlare della mobilità, dei parchi, del lavoro di cura tutto o quasi sulle spalle delle madri; bambini e adolescenti non possono essere un “affare” che riguarda (solo) genitori e insegnanti; nell’emergenza la cancellazione della loro condizione fisica psichica e sociale dall’agenda mentale (prima che politica) del mondo adulto è stato l’atto più violento da essi subito.
E dire della “salute”, parola ameba già pesantemente degradata, oggi definitivamente appiattita sul misero significato di “assenza di malattia”: può il sistema di formazione di un paese muoversi (solo) con questo obiettivo tanto minimo? Che cos’è salute? Che cosa benessere? Oggi manco più un affare di medici (e già questa delega in bianco alla medicina andrebbe sottoposta a critica), ma di biologi, epidemiologi, forse prima ancora di addetti alle pulizie (“sanificare” è già verbo monumentale; fa ombra a “crescere”, “imparare”: secondari questi ultimi, inutili quasi, se non si sopravvive, no?).

§  La ragione principale è che la rabbia sopravanza, e di parecchio, la capacità di analisi in profondità (nella parola scritta è poi difficile far sentire l’urlo). A scrivere in questo particolare momento storico per “Gli asini”, ho come l’impressione di scrivere per una rivista straniera, appartenente a un altro stato. Nella scuola (e non solo nella scuola) la pandemia ha fatto deflagrare una questione territoriale impressionante. Che la questione meridionale con tutti gli squilibri e le contraddizioni che essa contiene sia una dato strutturale della nostra storia nazionale era già chiaro a tutti. La pandemia ha portato a conseguenze estreme questo squilibrio, mostrando con crudele limpidezza che la scuola al Sud non è forse mai stata veramente pubblica: gratuita, aperta, inclusiva, di massa. E non lo è stata non per le storture, essenzialmente pedagogiche, denunciate su queste pagine a più riprese.

La riapertura in tal senso è stata impietosa: muri, tetti, condotte fognarie, aule mancanti, trasporti pubblici ridicoli; sono le parole di sempre, non solo di oggi. L’emergenza si abbatte su un sistema già profondamente fragile e lo fa implodere. Nella città di Napoli il primo giorno di scuola è stato per molti il 28 settembre (in molte regioni si era già alla terza settimana di attività); della refezione scolastica non si parla nemmeno: le scuole che dovrebbero offrire il tempo pieno offrono a malapena 4 ore giornaliere. D’altronde l’anno scorso, anno no Covid, in alcune scuole la refezione, e quindi il tempo pieno, è partita a novembre… L’elenco sarebbe ancora triste, lungo e avvilente.

Ci sono scuole dell’infanzia che a oggi (10 ottobre) hanno offerto ben tre giorni di attività in tutto. Tre. Scuole superiori con 33 classi e 20 aule, scuole che dovrebbero essere già chiuse, ma non per Covid, per l’assenza delle minime condizioni di sicurezza e igiene. I doppi turni sono la normalità di sempre. Per non parlare del personale scolastico eternamente insufficiente, soprattutto per i soggetti più deboli (la cronica carenza di insegnanti di sostegno e assistenti materiali è il dato più eclatante e tragico).

Insomma, c’è un’asticella al di sotto della quale non è più scuola pubblica. Spesso abbiamo scritto che questi sono falsi problemi e che anche nelle super efficienti strutture formative del Nord del Paese si pratica, nelle aule, classismo, conformismo culturale, nozionismo e insopportabile autoritarismo. E su questo non c’è dubbio, ma fermarsi a questo senza osservare (anche) il tracollo del sistema sociale al Sud (e in esso della scuola tutta) rischia di condannarci a un atteggiamento snob e borghese. Nella città di Napoli ci sono diverse centinaia di bassi (le unità abitative poste al pian terreno e formate da un unico vano con un’unica porta che si apre direttamente sulla strada) per non dire dei quartieri di periferia. Per i bambini di quei luoghi (ma per tutti anche) il decoro di un’aula sarebbe già “salvezza” (anche se farcita con la peggiore pedagogia? Sì, tre volte sì) e invece la scuola riproduce, in tutto e per tutto, la precarietà materiale dalla quale essi provengono come a voler ratificare che “questa è la zuppa” e che condizione e condanna definitiva finiscono per diventare sinonimi.

Si salva chi può. Essenzialmente chi ha i soldi per pagarsi altro. Scuole private, più spesso le attività pomeridiane più disparate e “performanti”. È il capitalismo avanzato applicato alla didattica: un sistema pubblico putrescente (nel senso sia letterale che letterario) e tutto il resto in vendita, saldamente ancorato alla logica del profitto. Quando parliamo di privatizzazione dei sistemi di formazione non dobbiamo immaginare il padrone cattivo che si compra la scuola o pezzi di essa, ma la morte per inedia di quei sistemi, la loro irrilevanza per le vite di masse enormi di bambini, bambine e adolescenti e il conseguente emergere di nuove e più seducenti “agenzie”. Questo è il Sud, oggi; e sotto l’apparente coltre di arretratezza in realtà indica, a chi sa vedere, il futuro. E sia chiaro: questa non è una condanna, senza appello, alle persone che fanno la scuola al Sud; tra queste essendoci esempi, e non pochi, di professionalità e abnegazione fuori dal comune, veramente alti ed estremi. Forse addirittura si può sostenere che il livello medio tende verso l’alto (ecco un altro paradosso). Ma se un bravo macchinista o un bravo marinaio si ritrovano su una nave il cui motore è irrimediabilmente compromesso, non possono che “puntare” su una scialuppa di salvataggio.

Ecco cos’altro è la scuola meridionale: una flotta (piccola o grande a seconda del giudizio di chi guarda) di scialuppe di salvataggio, alcune delle quali anche bellissime e “poetiche”, ma sullo sfondo il “corpo grosso” della nave affonda. Anzi, l’esistenza stessa di tutte queste scialuppe è la prova definitiva che un naufragio è in atto. C’è bisogno di politica, non abbiamo il tempo di capire fino in fondo proprio tutto. Anche cercare d’istinto il giusto e l’ingiusto, essere disposti allo sbaglio; abbandonare la strada consolatoria della minuziosità delle analisi per l’imperfezione dell’agire politico, che non è solo azione, ma anche parola, polemica, posizionamento; insomma lotta. È quello che mi sento di urlarvi da questo mondo a parte che ha nome Meridione.

da qui

Se procedere è tutto. Ipotesi su Mannuzzu saggista - Gabriele Fichera

 

Fino all’ultima sillaba

(Macbeth, William Shakespeare)

Undici prove di resistenza è il sottotitolo di Cenere e ghiaccio, la raccolta di saggi messa insieme da Salvatore Mannuzzu nel 2009. Entrambi, titolo e sottotitolo, esibiscono alcune parole-chiave, che ci aiutano a entrare nel sistema di pensiero dell’autore. Partiamo dal concetto di “prove”. Esso sembra possedere due tipi di referenza distinti. La prima, di tipo rematico, fornisce indicazioni ben più che allusive a proposito del genere letterario d’appartenenza, traducendo in italiano i ben noti Essais di un antesignano assoluto, e patriarca indiscusso del saggio come Montaigne. La seconda, di natura tematica, si scinde e si arricchisce della compresenza di almeno due significati. La prova è infatti il cimento e la lotta, sempre perigliosi, in cui chi scrive impegna tutto se stesso, la propria moralità e intelligenza; in breve l’anima. Ma può essere anche intesa nel senso di (dimostrazione), segno che tangibilmente certifichi qualcosa di oggettivo. E magari l’esistenza di qualcuno con la (D) maiuscola. In questi saggi il rovello metafisico e religioso che agita tante pagine romanzesche di Mannuzzu non si placa di certo; al contrario, producendosi talora in picchi e fibrillazioni, percorre e innerva, intus et in cute, tutti gli snodi essenziali della raccolta.

La voluta ambiguità semantica delle “prove” di Mannuzzu è di per se stessa prezioso grimaldello simbolico, e di metodo, per iniziare a farsi luce in questo libro assai esigente. Una delle contrapposizioni principali qui in gioco è infatti quella fra le scelte nette e sicure operate dalla “giustizia”, e l’ambigua saggezza dell’umana pietà. Proprio nel cuore del libro alcuni passaggi dedicati alla figura di Monsieur Verdoux proiettano un’ombra paradossale e kafkiana sullo straniante nesso fra crudeltà e pietà, che spinge l’assassino ad avvelenare la ragazza che voleva morire. Mannuzzu cita un passo dal Processo di Kafka, a proposito della colpevolezza ontologica degli uomini, e collega i paradossi kafkiani a questa cruciale affermazione di Verdoux: “È con gli uomini che sono in guerra” (Mannuzzu 2009: 75). Si affaccia già qui l’ipotesi, la definisce “grano di veleno”, dell’irredimibilità umana cui però, si aggiunge, “spetta la sua grazia, al di là della storia degli uomini” (Ibid). Il sorriso di Verdoux nell’episodio del vino avvelenato è sintomo di “una perplessità – quasi metafisica; e insieme una saggezza, una sapienza che sono il massimo consentito. Cioè un’ambiguità estrema; forse una specie di pietà” (Ibid). L’ambiguità della vita, quella vita che è “oltre la ragione”, come dice Verdoux, va a cozzare con la tensione a razionalizzarla in una forma. Ma la sutura fra forma e vita è un anelito impossibile da appagare. Mannuzzu osserva questa discrasia innanzitutto nella sfera della giustizia, e con le parole della Ginzburg, ma anche memore di un certo Satta, scorge nella legge una “forma inidonea a comprendere la vita” (Id: 95). All’astrattezza della legge dovrebbe fare da contrappunto la prova di resistenza del saggio. Ma anche quest’ultimo, come vedremo, deve accontentarsi di stringere fra le mani solo frammenti di senso. Questa frustrante esperienza assume in Mannuzzu forme diverse, ma tutte generate dalla stessa polla sorgiva. Prendiamo ad esempio il concetto di “amore non corrisposto”, con cui a ben vedere la raccolta si apre e si chiude. Mannuzzu nel primo saggio, dedicato a Giobbe, parla dell’impossibilità di essere corrisposti dalla letteratura nell’amore infinito che le portiamo. Impossibilità costitutiva e ineludibile, che iscrive questo rapporto asimmetrico sotto l’insegna del desiderio. Nell’ultimo capitolo del libro questa non corrispondenza tinge di sé la questione dei rapporti fra gli anziani e il mondo che li circonda: “La domanda d’amore dei vecchi dunque non riceve risposte umane adeguate” (Id: 146). Persino in Dio agisce una contraddizione insanabile fra amore e giustizia. Questa “sfasatura irrimediabile” (Id: 62), per dirla con le parole dedicate al pittore Francis Bacon, questa discrasia fra vita e forma, seppur declinata in diverse modalità, è uno dei perni attorno a cui si muove la ricerca saggistica di Mannuzzu, e forse l’intera sua ricerca artistica. È a questa frattura, in fin dei conti, che lo scrittore cerca di resistere. Ma non è facile, bisogna attraversare un varco molto stretto, situato al punto di confluenza fra la cenere e il ghiaccio. Ecco dunque le parole-stemma del titolo della raccolta pronte a designare due sfere di valori distinte, e in parte contrapposte, ma che in ogni caso per Mannuzzu devono essere tenute insieme. Allora vediamo sfilare dinanzi ai nostri occhi una galleria di personaggi e uomini, di cui possiamo di volta in volta misurare la tenuta in rapporto al gioco di queste due istanze vitali. Da una parte il desiderio, l’eccesso, l’amore per l’infinito, la vita che, come una candela accesa da due lati, brucia di passioni assolute; e ancora le contraddizioni che rimangono insolute, e l’ostinato procedere dell’esistenza senza fine e senza un fine: la cenere di ciò che, per fortuna, si consuma. “Il peccato imperdonabile è quello che non si consuma, che non diventa mai cenere” (Id: 83) scrive Mannuzzu. Dall’altra parte il ghiaccio come simbolo dell’equilibrio, della pazienza, della capacità di resistere, come ci insegna Giobbe, alla “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). E saremo messi di fronte all’esploratore Nansen, imprigionato nei ghiacciai artici, alla lotta contro il tempo, solitaria e molecolare, di Gramsci nella cella-trincea, oppure al caso di Anna Frank, bambina adulta, secondo l’intuizione che Mannuzzu recepisce dalla Ginzburg, cresciuta senza invecchiare, e soprattutto sola davanti al suo diario; forma quest’ultima, che per Mannuzzu rappresenta, da sempre, “un lungo atto di resistenza” (Id: 80). E la vediamo infatti Anna Frank, come intrappolata in un cubetto di ghiaccio, fatto di memoria e scrittura, navigare nel tempo, e quindi “procedere, con equilibrio innato” (Id: 82), dice il saggista.

Con molto meno equilibrio procedono invece i personaggi del desiderio e dell’eccesso. Diciamo che, specularmente alla Frank, essi invecchiano senza crescere. Abbiamo dunque Don Giovanni, perso nei suoi cataloghi infiniti; la sua efferata parodia, incarnata dal chapliniano Monsieur Verdoux; il Valerio Garau di Procedura, per spostarsi un attimo al romanzo più noto di Mannuzzu; e infine il Don Chisciotte proclamato in un saggio “santo”, perché fedelissimo martire della religione del desiderio e della libertà. Nella lettura di Don Chisciotte ritorna il concetto chiave di “ambiguità”; la grandezza del personaggio consiste infatti nell’“essere fra”, nel vivere tra reale e irreale, “fra comico e tragico: fra queste due insufficienze” (Id: 40). Don Chisciotte può vivere solo morendo. Egli ci è “maestro di desiderio, di eccesso, di assoluto. Desiderio che solo la perdita di tutto e la morte possono soddisfare” (Id: 43). Ed ecco, a fargli subito da eco, la cenere incandescente di Don Giovanni, che si congeda dalla vita con queste parole: “Bisogna ringraziare quando si perde tutto: è il più bel regalo che possono farci” (Ibid). Qui davvero “ripeness is all”, ma in un senso altro, tremendamente tautologico, per cui la maturità è tutto, in quanto è fine di ogni cosa. Si crede spesso di poter procedere all’infinito, e per di più senza mai progredire, fino a quando ci si para davanti all’improvviso, liberatoria, e segretamente invocata, la fredda mano del Convitato di pietra.

Abbiamo osservato la dialettica fra cenere e ghiaccio, fra eccesso ed equilibrio in figure in cui la prevalenza dell’una o dell’altro era abbastanza netta e percepibile. Ma in Mannuzzu è vivo e sentito il bisogno di tentare una sintesi, ancorché impossibile. Ed è per questo motivo che, procedendo tra le stratificazioni plurime di senso che si riverberano dal nostro libro, possiamo rintracciarne infine il nocciolo più nutriente nei tre saggi che si occupano di Giobbe, di Francis Bacon, e della Ginzburg. In queste figure di desiderio e pazienza, l’amore per la vita che brucia e la tensione alla forma trovano una sintesi più equilibrata e profonda.

Il capitolo su Giobbe è, a parte le due pagine di preambolo, il primo del libro. E non solo per ragioni cronologiche, mi sembra, ma per un ordine di motivi non distante, immagino, da quello che ha spinto un grande scrittore italiano del nostro tempo ad aprire la propria antologia personale con il Libro di Giobbe – mi riferisco alla Ricerca delle radici di Primo Levi. Levi ha riconosciuto infatti alla storia di Giobbe un’ideale “primogenitura” nei confronti di tutti gli altri testi che intendeva raccogliere, e compiendo una piccola forzatura rispetto all’ordine dato alla materia, ha inaugurato la sua “ricerca” con la figura del giusto sofferente. Per Mannuzzu la centralità di Giobbe scaturisce dal fatto che in esso si intersecano le ragioni della cenere e quelle del ghiaccio, il fuoco del desiderio e la questione della resistenza al dolore¹. La domanda centrale che secondo Mannuzzu il libro biblico ci pone è infatti questa: “Può Giobbe continuare ad amare Dio, malgrado tutte le sue disgrazie? Esiste negli uomini l’amore gratuito, fuori dalle aspettative d’una contropartita?” (Id: 20). Giobbe è definito “campione del desiderio” (Id: 15), e si imbatte anche lui nel problema, che ormai sappiamo essere cruciale, dell’amore non corrisposto. Eppure, al contrario di Don Giovanni, non si arresta di fronte all’aporia, ma la supera. Giobbe, nota Mannuzzu, finisce infatti per accettare il limite che Dio ha posto all’umana sete di sapere. Capisce di essere chiamato a ingaggiare la prova più dura, quella del tempo, o meglio la “prova logorante del quotidiano” (Id: 20). Passa sì, attraverso la rabbiosa invettiva, e il processo a Dio – Mannuzzu scrive anche “procedura” – ma alla fine si ritrova creatura umana, consapevole dei propri limiti. Polvere e cenere gli si trasformano in mirabili strumenti di consolazione. Giobbe si innamora della finitezza umana. E, con il Kafka qui citato dal saggista, si affeziona persino a quella corda tesa non in alto, ma “appena al di sopra del suolo” che pare destinata “a fare inciampare” (Id: 31). Quella corda che forse solo Kafka poteva scorgere con occhio sicuro, e con la quale sembra davvero che Mannuzzu abbia stretto assieme, in un amalgama riottoso e indocile, i saggi di questa raccolta.

In particolare mi sembra decisivo il legame con le pagine dedicate alla Ginzburg, vero polo magnetico, o vertiginoso maelström, dell’intero libro. Qui, a partire dal “pretesto”, ma nel senso per nulla diminutivo in cui lo intende Lukács nel suo Essenza e forma del saggio (Lukács 1911: 33), del libro della scrittrice sul caso di Serena Cruz, Mannuzzu rimette al centro dello sguardo due questioni fondamentali: quella dei rapporti fra forma e vita, e quella dei rapporti fra uomo e Dio (Ginzburg 1990). Il saggio si articola in tre movimenti distinti, ma connessi. All’inizio c’è il ritratto della Ginzburg; nella parte centrale il commento al libro; alla fine si azzardano delle considerazioni religiose.

Parto dal ritratto della scrittrice. Mannuzzu cerca di coglierne il profilo sfuggente, situandosi sul discrimine incerto fra figura pubblica e dimensione intima, domestica. Ma è a quest’ultima che si volge con decisione dopo aver confessato l’estrema difficoltà di conoscere una persona. Ancora una volta è solo grazie alla polvere dei dettagli insignificanti che si può tentare di risalire “da pochi frammenti reali e il meno possibile contaminati, al disegno di una vita” (Mannuzzu 2009: 88). Ecco dunque la Ginzburg nella stanza da pranzo della sua casa romana. La descrizione che se ne dà non è per nulla illustrativa, ma straniante. Anzi, per essere più precisi, sono i rapporti che si instaurano fra gli oggetti e la persona a stagliarsi sul fondo di una “sfasatura” sorda, a bassissima definizione, ma ben percepibile. Vediamo. Del dipinto raffigurante Re Lear prima si dice solo che veniva sottoposto a periodiche puliture con l’ausilio di cipolle e patate, e poi si aggiunge che l’opera non ha più molto rilievo. Dei quadri di De Pisis e Morandi si sottolinea il fatto che furono spostati di parete per due volte. “Solo un tale futile incidente. O ancora meno” (Id: 89). E allora tocca al guizzo del gatto ereditato dalla Morante; e all’oliera posta sul tavolo apparecchiato per una sola persona. Qui Mannuzzu lavora sì, per sottrazione, come lui stesso ha annotato a proposito di Bacon. Ma c’è qualcos’altro. Nelle pagine dedicate all’anziano pittore di Sangue sul pavimento (1986) Mannuzzu legge nel fare pittorico dell’artista un’indicazione di metodo che mi pare preziosa. Nell’opera in questione Bacon rappresenta “una frattura, uno strazio: una sfasatura irrimediabile” perché dipinge “a due livelli: vuole dipingere la pittura e vuole dipingere la realtà” (Id: 62). Mi sembra che il saggista nel costruire la scena precedentemente descritta faccia qualcosa di simile, e scriva per così dire, su due livelli. Scriva la forma e scriva la vita, e tenti di fare combaciare le due cose, producendo però una salutare “sfasatura”. Pensiamo ai riferimenti artistico-letterari che vengono di scorcio evocati, e di proposito subito lasciati cadere. La figura di Re Lear, così significativa per la letteratura familiare della Ginzburg, sarebbe potenzialmente ricchissima di rifrazioni simboliche in rapporto alla storia dolorosa di Serena Cruz e della paternità a lei negata. Ma nulla di tutto questo viene detto. E poi i quadri di Morandi e De Pisis; il nome della Morante. Poniamo adesso mente all’umile trafila di cose e gesti, fatta di cipolle e patate, del balzo del gatto, dell’oliera, dell’incidente dei quadri spostati. La cenere ancora calda della vita quotidiana, e di fronte il ghiaccio delle forme. L’oliera reale, e quella di Morandi sulla parete. La vita vera a tre dimensioni, e quella a due della forma. Un altro saggista, stupidamente intelligente – lo dico mutuando la superba ironia di Proust –, avrebbe forse enucleato a pieno i contatti fra la Ginzburg e il personaggio di Re Lear, o avrebbe disquisito sul rapporto fra la scrittrice e i due pittori menzionati, o magari avrebbe giocato sull’eredità simbolica che le proviene dalla Morante. Mannuzzu non ha bisogno di soffermarsi esplicitamente su queste cose; preferisce sfumare in modo ambiguo^. Piuttosto gli interessa metterle insieme, paratatticamente. E sottoporle a un miracoloso processo di intensificazione espressiva, grazie al quale si illuminino a vicenda. È tanto vero che le cipolle e le patate illuminano il Re Lear, quanto lo è l’inverso. L’oliera reale conferisce un diverso senso a quella immaginata in absentia di Morandi, e viceversa. Si ha la sensazione netta che le due serie di oggetti se separate, diventerebbero di colpo banali, sterili. Qui non si tratta di semplice understatement, o di snobismo, ma di tatto e sensibilità; è una questione di equilibrio e pazienza, entrambi posti al servizio di una possibile sintesi fra la vita che fa risplendere la forma, e la forma che rende un po’ meno insensata la vita. Questa sensibilità appartiene solo ai veri artisti. Ancora a proposito di Bacon: il pittore, scrive Mannuzzu, “sa che la realtà si coglie, (si intrappola) con (l’arbitrario, l’artificiale), dandole una (forma precisa e insieme ambigua)” (Id: 62). D’altronde è proprio questo il “registro vero” della Ginzburg: il “doppio pedale, in miracoloso equilibrio – tra la vita informe e la necessità di darle forma” (Id: 91).

Anche nel trattare il caso di Serena Cruz la Ginzburg sfodera una passione e una forza felicemente eccessivi. Più che cenere sono lapilli di fuoco quelli che sprizzano da queste pagine. La molla viene azionata ancora una volta da una frattura, o da una non corrispondenza fra la legge positiva e la “vera giustizia”, menzionata già nel titolo. L’amore per quest’ultima, il desiderio che alla fine trionfi, porta la Ginzburg, ormai palesemente sulle orme di Giobbe, a processare proprio la giustizia in quanto tale, e non solamente i giudici, come avrebbe fatto, probabilmente, Manzoni. Dice bene Mannuzzu: “Ciò che viene impugnato non è un incidente nel percorso della giustizia; è l’ingiustizia necessaria a ogni organizzazione sociale” (Id: 95). E aggiunge: “La contestazione è ancora più radicale: investe la legge come forma inidonea a comprendere la vita” (Ibid). La critica è portata a un tipo di linguaggio, con i mezzi di un linguaggio altro. E la Ginzburg lotta contro il delirio astratto e tiepido della legge, che toglie senso alle parole, con le armi fredde dello straniamento sintattico. Come in un quadro di Morandi, essa comincia ad allineare uno dopo l’altro, sulla tavola della pagina, periodi “brevissimi”. Lo stile viene sottoposto alla tensione glaciale di una paratassi martellante e invasiva. A questo punto Mannuzzu ha facile gioco nello spostare lo sguardo, di sfasatura in sfasatura, sul piano religioso. Con mossa a sorpresa associa l’interesse della Ginzburg per Serena Cruz a una frase importante della scrittrice: “Chi non crede in Dio non ha diritto di dire al suo bambino: (Dio non esiste)” (Id: 99). Mannuzzu fa delle notazioni formali molto fini a proposito di queste parole, e ad esempio osserva l’uso del discorso diretto per lasciare a chi la pronuncia tutta la responsabilità della negazione. Un’osservazione questa che tra l’altro fa trasparire in filigrana i contorni di una poetica, e insieme di un’etica, della citazione da addebitare al saggismo dello stesso Mannuzzu. Ma perché nessuno dovrebbe dire ai bambini che Dio non esiste, anche se lo pensa? Eccoci di nuovo di fronte all’ambiguità ricca di pietas, alla saggezza di una menzogna che in questo caso tutela il diritto alla paternità, sia anche quest’ultima fittizia, o addirittura fraudolenta. Dio è ingiusto, ma Giobbe impara ad amarlo, e si consola con la cenere. Per la Ginzburg le prove, ed eccoci tornati al punto di partenza, dell’esistenza di Dio sono “scarse e inconcludenti”. Ma a volte chi crede in Dio, aggiunge, “ha la sensazione di amare tale assenza di prove” (Id: 100). Il vegliardo protagonista del romanzo Snuff o l’arte di morire (2013) dirà che forse non è importante sentire la presenza di Dio, perché lui è altro: “magari questa che noi chiamiamo assenza” (Mannuzzu 2013: 68). Il dialogo con l’ultima produzione della Ginzburg diventa davvero decisivo. Ritornano qui l’ambiguità estrema della vita, l’oscuro procedere del desiderio, e la condanna all’incompletezza di ogni motivo, in nome della quale, godelianamente, si chiudeva il romanzo Procedura (Mannuzzu 2015: 209).

In questi aspetti di Mannuzzu saggista si potrebbero infine riscontrare, ma sarebbe un’altra ipotesi tutta da esplorare, i sintomi precisi di una radicale tardività, nel senso dello “stile tardo” scandagliato da Adorno e Said (Said 2006). Alla fine su tutto prevale la disarmonia degli ultimi quartetti di Beethoven. La frattura fra vita e forma, come fra cenere e ghiaccio, non si ricompone. E “la casa resta in disordine” (Mannuzzu 2015: 105). La soluzione paradossale che Mannuzzu sembra suggerirci è proprio quella di Giobbe e della Ginzburg. Essa consiste nell’amare tale disordine, ma rimanendo sempre all’altezza glaciale di quella combustione, che tenta disperatamente di redimerlo.

Note

1. Questo Giobbe di Mannuzzu, leopardiano “renitente al fato”, viene letto da Alessandro Cadoni come piccolo ma decisivo emblema di una più ampia lotta per la “riconquista del senso” perduto (Cadoni 2015).

2. A proposito del Mannuzzu saggista Massimo Onofri ha parlato di “eloquente reticenza” (Onofri 2009). Ma si potrebbe andare ancora oltre e giungere, in compagnia della Ginzburg di Giacomo Magrini, a una più pervicace “oltranza del riserbo” (Magrini 1996: 784-785).

Bibliografia

Cadoni, Alessandro, Riconquista del senso. L’elegia e la perdita in Salvatore Mannuzzu, in “La Nuova Sardegna”, 18 settembre 2015.

Ginzburg, Natalia, Serena Cruz o la vera giustizia, Einaudi 1990.

Lukács, György, Essenza e forma del saggio, in Id, L’anima e le forme, SE 2002.

Magrini, Giacomo, Lessico famigliare di Natalia Ginzburg, in Alberto Asor Rosa (cura), Letteratura italiana. Le opere, IV Il Novecento, II La ricerca letteraria, Einaudi 1996.

Mannuzzu, Salvatore, Cenere e ghiaccio. Undici prove di resistenza, Edizioni dell’asino 2009.

Mannuzzu, Salvatore, Snuff o l’arte di morire, Einaudi 2013.

Mannuzzu, Salvatore, Procedura, Einaudi, 2015 (1ª edizione 1988).

Onofri, Massimo, Mannuzzu, prove di resistenza contro il presente, in “La Nuova Sardegna”, 22 aprile 2009.

Said, Edward W., Sullo stile tardo, Il Saggiatore 2009.

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Il sessantotto della scuola elementare. Una foto di gruppo - Gabriele Vitello, Stefania Petaccia

Goffredo Fofi ha più volte sostenuto che “il sessantotto più vero è stato prima del sessantotto”: le sue origini risalirebbero alle inquietudini giovanili dei primi anni Sessanta che si espressero inizialmente nelle arti, specialmente nel cinema; la sua fine coincide invece con la nascita del gruppetti marxisti-leninisti, e tutto il male che ne derivò.

Si può trovare una conferma a questa tesi in un libro uscito due anni fa, Il sessantotto della scuola elementare (Unicopli 2018). Gli autori di questo libro “collettivo”, Piero Fossati, Marcella Bacigalupi e Marina Martignone, si sono concentrati su un argomento relativamente poco studiato. Se esiste, infatti, un’ampia bibliografia sulla contestazione studentesca nelle scuole superiori e nelle università, sulla scuola elementare, al contrario, si è scritto poco, sebbene i primi concreti tentativi di abbattere l’autoritarismo ancora dominante nella scuola italiana del dopoguerra siano iniziati almeno dieci anni prima del Sessantotto, per opera di maestri e maestre, sulla scia della ricezione delle pedagogie “attive” d’oltralpe (Freinet) e d’oltreoceano (Dewey). Insomma, la ‘lunga marcia attraverso le istituzioni’, i maestri l’avevano inventata e messa in atto prima che Rudi Dutschke ne coniasse la formula.

Il libro raccoglie le testimonianze autobiografiche di maestri e maestre – prevalentemente di area genovese – che hanno incrociato, durante il loro percorso, l’onda lunga della contestazione. Non tutti allo stesso modo e con la stessa intensità: c’è chi ha partecipato attivamente alle lotte politiche – magari presentandosi, prima di entrare a scuola, davanti ai cancelli delle fabbriche per distribuire volantini e copie de “Il manifesto” –, e c’è anche chi, per ragioni generazionali o geografiche, del Sessantotto ha percepito solo un’eco lontana; una di loro afferma addirittura: “Ho preso l’abilitazione magistrale nel 1968!… e non mi sono accorta di nulla!”. Ma le differenze sono anche di genere e di estrazione sociale: c’è chi proviene da famiglie operaie e contadine e chi borghesi. Possiamo comunque riconoscere alcuni elementi comuni. Tutti quanti hanno tentato di rompere con un modello tradizionale di scuola, fondato sull’autoritarismo e sul nozionismo, e di mettere al centro del lavoro educativo il bambino e i suoi diritti. Un cambiamento non facile che necessitava (e necessita tuttora) di un grande lavoro su se stessi: non pochi confessano di aver bocciato, all’inizio della loro carriera, e di essersi sentiti in colpa per non avere avuto sempre il coraggio di seguire le proprie idee. Ad aprire loro gli occhi e innescare il cambiamento nel loro modo di lavorare è stato spesso l’incontro con maestri all’avanguardia, quasi sempre legati in modo più o meno diretto al Movimento di Cooperazione Educativa, che in questo libro riveste un ruolo di assoluto protagonista. Nato nel 1951, per iniziativa di maestri come Giuseppe Tamagnini, Bruno Ciari e Mario Lodi, il MCE aveva già messo in discussione la scuola tradizionale, prendendo in prestito dalla pedagogia di Freinet strumenti e tecniche didattiche come il testo libero, il giornalino di classe, il metodo globale, la corrispondenza, l’insiemistica e la ricerca d’ambiente.

L’MCE aveva già messo in discussione la scuola tradizionale, prendendo in prestito dalla pedagogia di Freinet strumenti e tecniche didattiche come il testo libero, il giornalino di classe, il metodo globale, la corrispondenza, l’insiemistica e la ricerca d’ambiente.

Oltre agli incontri fortunati con maestri “illuminati”, anche alcune letture sono state importanti nella loro formazione. I titoli che ricorrono più di frequente sono ovviamente Lettera a una professoressa (1967), Un anno a Pietralata (1968) di Albino Bernardini e i libri di Mario Lodi, C’è speranza se questo accade al Vho (1963) e Il paese sbagliato (1970). Libri che facevano proposte didattiche innovative e allo stesso tempo denunciavano le varie forme di esclusione messe in atto dalla scuola italiana, tanto da diventare punti di riferimento imprescindibili per un’intera generazione di maestri e maestre che, tra gli anni Sessanta e Settanta, hanno preso parte alle battaglie per il tempo pieno, contro l’uso del voto e le bocciature.

Per alcuni maestri il 1968 fu comunque una data spartiacque. La parabola di Fossati è in questo senso emblematica. Già nei primi anni Sessanta si era avvicinato alla politica, ma il suo attivismo aveva inizialmente poco a che vedere con la scuola. A partire dal 1967 il modo di guardare la realtà scolastica cambiò improvvisamente e si caricò di un significato politico. Ai mesi successivi risalgano atti di disobbedienza come il rifiuto di insegnare la religione o la scelta di dare a tutti i bambini lo stesso voto, e i tentativi di rinnovare la didattica anche nei contenuti: alle poesie di Renzo Pezzani subentrano Brecht e la Resistenza; la ricerca d’ambiente diventa inchiesta sociale sui problemi del quartiere. Il progetto di una scuola nuova concretamente democratica rendeva inoltre necessaria una nuova rielaborazione dei riferimenti culturali. Da questa esigenza nascono lo Stupidario, un libretto scritto insieme a un gruppo di insegnanti genovesi che raccoglieva tutte le idiozie reazionarie contenute nei libri e nei manuali scolastici, e l’enciclopedia Io e gli altri, che voleva essere un contributo alla biblioteca di classe. Iniziative editoriali che oggi andrebbero riscoperte, e per le quali rimandiamo al ben documentato saggio di Maria Luisa Tornesello Il sogno di una scuola (2006).

Nel Sessantotto lo stesso MCE – come racconta Martignoni in un suo contributo incluso nel volume – ebbe una svolta politica “che portò i suoi iscritti a impegnarsi decisamente oltre lo stretto ambito pedagogico, didattico e metodologico sostenendo rivendicazioni che investivano lo stesso funzionamento e le strutture della scuola”. Avvenne dunque un curioso cortocircuito: “il Sessantotto trasformò il MCE che gli aveva fornito i primi attrezzi del mestiere”.

La contestazione studentesca nei suoi documenti programmatici ritraeva la scuola come un’istituzione intrinsecamente, antioperaia, classista, funzionale alle istanze del capitalismo e perciò irriformabile. Lo schematismo di quelle analisi oggi fa un po’ sorridere. L’impressione è che, tuttavia, le spavalderie estremistiche abbiano solo sfiorato il lavoro quotidiano dei maestri. Si pensi ad esempio al concetto-feticcio sessantottino del “rifiuto del ruolo”: “se per rifiuto del ruolo – si legge nella testimonianza di un maestro – si intende rifiutare il ruolo di maestro o di insegnante delle medie, non arrivai a tanto”. Il buon senso ha sempre prevalso, per fortuna.

Con il ‘riflusso’, dalla metà degli anni Settanta in avanti, morì ogni speranza nell’avvento di una scuola nuova. Ma la delusione politica venne vissuta in modo diverso dai mastri e dagli insegnanti dei gradi superiori. I professori di liceo si sentirono frustrati e precocemente invecchiati di fronte a una nuova generazione, che appariva ai loro occhi indifferente e cinica. Noi “volevamo parlargli del nostro ’68 e dell’autunno caldo” e loro – gli studenti – preferivano “il latino e la trigonometria”: così si legge in una testimonianza (riportata da Fossati) uscita su “Ombre rosse” nel 1978. Che ne ricorda a sua volta un’altra, uscita nello stesso anno su “Lotta continua”, di Agilulfo – alias Alexander Langer – il quale confessava la sua tentazione di mollare la scuola – allora insegnava in un liceo romano – deluso sia dal “manifesto disinteresse degli studenti subentrato a una lunga stagione di lotte e impegno» sia da quegli “insegnanti democratici” che non pensavano ad altro che a “ripristinare serietà e fermezza”. (Forse non è esagerato parlare a questo proposito di una vera e propria crisi d’identità del docente, che persiste ancora oggi).

La fine della stagione dei movimenti fu molto meno traumatica per i maestri, i quali trovarono rifugio nella didattica.

La fine della stagione dei movimenti fu molto meno traumatica per i maestri, i quali trovarono rifugio nella didattica; una scelta che sarebbe riduttivo considerare come una forma di ripiego, dal momento che, come osserva Fossati, “occuparsi di didattica era prassi usuale e consolidata per i maestri”. (Che sia anche questa una delle ragioni per cui oggi la scuola primaria funziona meglio, nonostante tutto, rispetto alle scuole secondarie di primo e secondo grado?)

Ma cosa rimane oggi di quella stagione?

Si può rispondere nel modo più ovvio facendo un breve elenco di riforme:

1) legge 820 del ’71 che introduce la sperimentazione del tempo pieno;

2) decreti delegati del ’73 che istituiscono gli organi collegiali e aprono finalmente le scuole ai genitori;

3) legge 517 del ’77 che sopprime le classi differenziali e sostituisce il voto numerico con le schede di valutazione.

Bisogna però ammettere che quelle riforme non ebbero l’effetto sperato non essendo state in grado di incidere radicalmente nella vita quotidiana delle scuole. Oggi le parole d’ordine della didattica attiva sono sì diventate senso comune e sensibilità diffusa, ma su un piano retorico che non sempre si traduce in prassi operativa quotidiana. Difficile contraddire quindi le parole sconsolate scritte da Carla Ida Salviati in uno degli ultimi saggi del volume: “i banchi sono tornati al loro posto, così come le cattedre”.

La delusione per questa sconfitta storica spinge molti a rimpiangere la ‘scuola di una volta’. Ma attenzione: parafrasando quel che scriveva Francesco De Bartolomeis in un saggio dei primi anni Settanta, coloro i quali oggi, accecati da un pessimismo della ragione, diffuso anche a sinistra, negano il successo, o quantomeno l’opportunità, di quelle riforme rischiano di cadere nel vuoto, dove ad attenderli a braccia aperte, ci sono i reazionari, in piedi sulle loro predelle.

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