Vogliamo vincere. Come? - John Holloway

 

I

Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere.

Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità.

Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città.

Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia.

II

Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri.

Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione.

Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni.

III

Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione.

La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso.

La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società.

IV

Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come?

Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza?

La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale?

V

La risposta è ovvia: non lo sappiamo.

È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente.

Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando.

Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”.

VI

La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale.

Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione.

Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti.

L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione.

Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”.

Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse.

La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”.

Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria.

Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata.

Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro.

Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione.

Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato.

Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora.

VII

Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario che è il capitalismo.

La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento.

VIII

Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato.

I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale.

Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando.

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Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme da Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation

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Una luce nell’oscurità - John Holloway

Ho percorso oltre 11.000 chilometri per essere qui con voi. Perché?

Sono stato attirato qui da una luce che brilla nell’oscurità. Una luce così brillante che può essere vista a oltre 11.000 chilometri di distanza. La luce di Öcalan e del Movimento di liberazione curdo. Una luce di speranza.

Speranza contro l’oscurità del mondo. Contro l’oscurità di un mondo così crudele che lo stato turco ha tenuto un uomo in isolamento in prigione per più di venticinque anni, semplicemente perché ha dedicato la sua vita a lottare per la libertà: lo stato turco si porta addosso la vergogna internazionale per ogni giorno che viene tenuto in prigione. Un mondo così crudele che può sopportare mentre lo stato israeliano uccide e uccide e uccide e uccide bambini, donne e uomini palestinesi. Un mondo governato dal denaro dove ogni aspetto della vita è plasmato dal desiderio di aumentare il denaro, di generare profitto. Un mondo che si sta distruggendo, un mondo in cui noi umani abbiamo fatto della nostra stessa estinzione un pericolo reale e urgente. Un mondo in cui il denaro non ha mai manifestato il suo potere in modo così forte e volgare. Il mondo di oggi è un posto molto, molto buio.

Ecco perché è così importante rallegrarsi delle luci che brillano nell’oscurità, dei movimenti che vanno nella direzione opposta, contro il crudele dominio del denaro. Per me, in questo momento, ci sono due grandi luci nel cielo. Una è il Movimento di liberazione curdo, l’altra è il movimento zapatista in Messico. Ma se guardiamo più da vicino, vediamo che ci sono migliaia, probabilmente milioni di gruppi che spingono in direzioni simili. Stiamo tutti cercando di creare una luce contro l’oscurità, stiamo tutti cercando di reclamare il mondo, il nostro mondo, dal dominio omicida del denaro, per riprendercelo prima che sia troppo tardi. Ecco perché il movimento curdo e il movimento zapatista sono così importanti per noi che non siamo né curdi né indigeni: perché la loro forza e le loro idee ci danno il coraggio di continuare a lottare per un mondo basato sul riconoscimento della dignità umana.

Non sto dicendo che questi movimenti siano perfetti: come ogni movimento, hanno le loro contraddizioni e le loro tensioni interne. Ma hanno almeno cinque caratteristiche centrali nell’attuale flusso globale di resistenza e ribellione: sono anticapitaliste, antistataliste, antipatriarcali, antiecocide e antinazionaliste.

Innanzitutto, anticapitaliste, in opposizione al dominio del capitale, espresso in modo più evidente nel dominio del denaro. Capitale è il nome che diamo a una forma di coesione sociale in cui le relazioni sociali si stabiliscono attraverso lo scambio di merci, cioè essenzialmente attraverso il denaro, una forma di coesione sociale che si basa necessariamente sullo sfruttamento della stragrande maggioranza della popolazione mondiale. Questa forma di coesione sociale genera una dinamica violenta che ci sta distruggendo. L’unico modo per superare questa dinamica di distruzione è sviluppare, contro il capitale, una diversa forma di coesione sociale, una comunizzazione, un’unione che sia comunitaria. Sia il movimento curdo che gli zapatisti hanno sviluppato questa comunizzazione in larga misura nella loro pratica.

In secondo luogo, anti-stataliste. Lo stato, come forma di organizzazione, non potrà mai essere nostro. A differenza del comune, esclude le persone affidando le decisioni a un numero selezionato di persone. È legato all’accumulazione di capitale. Inoltre, lo stato, qualsiasi stato, è profondamente razzista, semplicemente perché si basa sulla discriminazione tra i suoi cittadini e il resto della popolazione mondiale. Cosa questo significhi in termini di violenza quotidiana e omicidi di massa sta diventando sempre più chiaro. Lo stato è una forma violenta di organizzazione, mentre il comune non lo è. Lo stato è un dire, un comandare, mentre il comune è un dibattere, un discutere e un giungere a una conclusione condivisa. Lo stato, come forma organizzativa, porta alla guerra, il comune alla pace. Una pace significativa deve essere costruita sulla trasformazione sociale.

In terzo luogo, anti-patriarcale. Ôcalan ha ragione quando dice che la schiavitù delle donne è la schiavitù più antica del mondo. Sia il Movimento di liberazione curdo che gli Zapatisti hanno posto la trasformazione del ruolo delle donne nella società al centro della loro lotta. Senza di essa non può esserci libertà. Ciò significa la trasformazione radicale del nostro modo di vivere e di relazionarci gli uni con gli altri, la creazione di un mondo basato sul reciproco riconoscimento della dignità di tutte le persone.

In quarto luogo, anti-ecocida. Il capitalismo è profondamente ecocida, basato sulla distruzione e sullo sfruttamento di altre forme di vita e di tutta la natura che ci circonda ed è essenziale per il nostro benessere e per la nostra stessa vita. Per sopravvivere, dobbiamo recuperare e sviluppare un rapporto armonioso con la natura. Anche questa è una caratteristica centrale del movimento curdo, di quello zapatista e di migliaia di altri movimenti in tutto il mondo.

E in quinto luogo, anti-nazionalista. Questo è importante perché il nazionalismo è sia l’aspetto più violento dell’oppressione capitalista quotidiana, sia la forza che più di ogni altra ha contribuito a spezzare le lotte popolari per un mondo migliore. Sia gli Zapatisti che il movimento curdo hanno proclamato il loro anti-nazionalismo. Gli zapatisti hanno da tempo abbandonato l’idea di liberazione nazionale e proclamano che “la lotta per l’umanità è globale… la lotta per l’umanità è in ogni luogo e in ogni momento”. E Öcalan esprime magnificamente il suo rifiuto non solo del nazionalismo, ma di qualsiasi forma di identitarismo quando afferma: “La libertà nel vero senso della parola è la trascendenza della distinzione tra noi e gli altri”.

La sua grande luce splende nel cielo scuro, ecco perché ho viaggiato per 11.000 chilometri. Ma cosa ho trovato? Persone molto simpatiche, certo, ma, con la notevole eccezione della lettera di Öcalan, ieri non si è praticamente parlato di anticapitalismo, antistatalismo, antipatriarcato, antiecocidio, antinazionalismo. Posso rispettare i movimenti catalano, basco e irlandese, e comprendo persino l’interesse per la trasformazione del Sudafrica dalla brutalità dell’apartheid a una delle società più violente, corrotte e inique del mondo. Ma questi non sono i movimenti di radicale trasformazione sociale che entusiasmano le persone in tutto il mondo come sta facendo il movimento curdo. Tutti ieri hanno parlato di pace, ma come un accordo legale, non come un processo di trasformazione sociale[1].

Quindi mi restano due opzioni. Una è tornare a casa e dire: “Bella gente, ma è stato tutto un errore, questa non è la luce che mi aspettavo di vedere. Abbandoniamo il nostro gruppo di lettura su Öcalan e il corso che ho intenzione di tenere insieme ad Azize Aslan e Sergio Tischler su “Comune contro lo Stato: Curdi e Zapatisti”. Ma non posso farlo. Quello che ho letto e sentito sul Rojava, quello che ho letto su Öcalan, il mio coinvolgimento con l’Accademia Curda di Scienze Sociali di Eindhoven, in Olanda: tutte queste cose non me lo permetteranno.

L’altra possibilità è rivelare la mia vera identità. Contrariamente alle apparenze, non sono un professore, sono davvero una fata madrina. Credo che gli organizzatori lo abbiano capito quando mi hanno invitato. Come fata madrina invitata a una conferenza, ho l’obbligo di esprimere un desiderio per il movimento che mi ha invitata. E il mio augurio è questo: In tutti i difficili, dettagliati e importanti negoziati che si stanno svolgendo con lo Stato turco, che sostengo pienamente, desidero che non vi deradicalizziate, che non dimentichiate mai quanto siete speciali, che comprendiate che per noi che viviamo in Messico e in tutto il mondo, il movimento curdo è un movimento molto speciale che brilla di una luce speciale, la luce della dignità, della rabbia della dignità contro l’oscurità. Per questo ho volato via mare e via terra fino a Istanbul. Per questo, sono venuto a esprimere il mio entusiastico sostegno a Öcalan, al Movimento di Liberazione Curdo e al processo di pace.

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Intervento nel secondo giorno della Conferenza internazionale sulla pace e la società democratica, Istanbul, 6/7 dicembre 2025, organizzata dal DEM, il partito curdo che sostiene Öcalan e l’attuale processo di pace.

[1] Il primo giorno della conferenza, sono stati presentati interventi sul processo di pace in Catalogna, Paesi Baschi, Irlanda e Sudafrica.

da qui

Come possiamo liberarci dal capitalismo? - John Holloway

Il grido, il cambiare il mondo senza prendere il potere, le grandi e piccole crepe del capitalismo. E ancora il marxismo aperto e la speranza, non quella astratta nel futuro ma la speranza nella nostra ricchezza, cioè nella nostra capacità di creare qui e adesso una società basata sul riconoscimento reciproco delle nostre dignità, un mondo che non sia basato sul dominio del denaro. Un’ampia intervista di Sun Liang, del settimanale Chinese Social Sciences, a John Holloway. “Come possiamo liberarci dal capitalismo? Rifiutando, dicendo di no. Il capitalismo esiste oggi perché lo facciamo noi… – dice Holloway – Per smettere di realizzare il capitalismo, dobbiamo fare qualcos’altro, creare altre forme di convivialità. O meglio, sviluppare le forme di convivialità che già esistono in forma embrionale, contro e oltre il capitalismo…”

 

Intervista di Sun Liang a John Holloway.

Puoi raccontarci brevemente su quando hai cominciato a concentrarti sul capitalismo e quando hai incontrato per la prima volta il marxismo?

Era il 1968 quando ho conseguito la mia prima laurea, in legge, all’università, quindi la ribellione era nell’aria, e anche Marx. È stato allora che ho iniziato a interessarmi al marxismo, che, ovviamente, non rientrava nell’insegnamento ufficiale. Così ho cominciato a leggere cose interessanti come la filosofia della speranza[1] di Ernst Bloch e Storia e coscienza di classe di Georg Lukács[2], che mi hanno portato in un mondo diverso, in un modo di pensare completamente diverso. E poi, naturalmente, Marx stesso. Così, quando ho iniziato a insegnare all’Università di Edimburgo, nel Dipartimento di Politica, ho tenuto un corso su Marx e questo mi ha costretto a imparare ciò che volevo insegnare. Allo stesso tempo, sono stato coinvolto in un’organizzazione chiamata “Conference of Socialist Economists”, un’organizzazione nazionale, non settaria e apartitica in Gran Bretagna per discutere questioni di teoria e politica marxista. Ho contribuito a creare un gruppo di discussione sullo Stato, che si riuniva una volta al mese. Insieme al mio amico Sol Picciotto, ci interessammo molto al dibattito sulla “derivazione tedesca dello Stato”, che si concentrava sulla concezione dello Stato come Stato capitalista e non solo come Stato nella società capitalista. Il dibattito, molto intenso in Germania, all’epoca non era stato tradotto in inglese, così abbiamo pubblicato una raccolta degli articoli più importanti in un libro intitolato The State and Capital[3] (“Lo Stato e il Capitale: un dibattito marxista”, non tradotto in italiano, n.d.t.).

Per me questo ha portato in due direzioni leggermente diverse. La prima è stata quella di pensare a cosa significhi la comprensione dello Stato come Stato capitalista per quelli di noi che sono dipendenti statali ma si oppongono al capitalismo. C’è un modo per essere allo stesso tempo parte dello Stato e contro di esso? Nel mio caso, c’è un modo per insegnare in un’università che fa parte dello Stato capitalista e allo stesso tempo insegnare contro il capitale e lo Stato? E che dire degli insegnanti di scuola, degli infermieri degli ospedali, degli assistenti sociali e degli autisti di autobus? C’era un modo per portare la nostra discussione teorica nella pratica quotidiana dei lavoratori dello Stato? Con un gruppo di amici, ci chiamavamo London Edinburgh Weekend Return Group (il gruppo dei pendolari del fine settimana tra Londra e Edimburgo), abbiamo fatto interviste e tenuto discussioni di gruppo con molti lavoratori[4] statali di vario tipo e abbiamo pubblicato un libro intitolato In and Against the State (titolo completo: “In and Against the State: Discussion Notes for Socialists”, trad. Dentro e contro lo Stato, note di discussione per socialisti”, libro non tradotto in italiano, n.d.t.), originariamente nel 1979, che ha avuto un successo sorprendente. Credo che la cosa importante per me fosse concentrarsi sulla natura quotidiana della lotta contro il capitale. La lotta non è necessariamente qualcosa di spettacolare che coinvolge i partiti politici, è invece parte della vita quotidiana, che nasce dalla natura antagonista della società in cui viviamo.

La seconda direzione è stata uno sviluppo più teorico della stessa questione. Una categoria centrale del dibattito sulla derivazione statale, come del Capitale di Marx, è la categoria della forma. Marx parla di forma-valore, forma-denaro e così via, mentre il dibattito sulla creazione dello Stato si concentra sulla forma-Stato. Ma cosa significa forma? A Edimburgo, dove mi trovavo allora, noi, in particolare il mio amico Richard Gunn, siamo giunti a una comprensione della forma come “modo di esistenza”. Così, lo Stato è un modo di porsi nelle relazioni sociali, nelle relazioni tra le persone. Ma, come il valore, come il denaro, è un modo di porsi nelle relazioni sociali che si presenta come una cosa, non come una relazione sociale. Nega la sua stessa realtà come relazione sociale e da ciò consegue che le relazioni sociali esistono nella modalità di essere negate. Questa è una riformulazione del concetto di feticismo di Marx, ma diventa chiaro che c’è una tensione. Se le relazioni sociali esistono nella modalità di essere negate, allora c’è già una tensione tra le relazioni sociali e questa negazione. Le relazioni sociali tenderanno a negare la loro stessa negazione. La negazione è un antagonismo, un conflitto, una lotta. Il feticismo è un antagonismo, una lotta e quindi un processo. Un processo di feticizzazione, in antagonismo con un processo contrario di defeticizzazione. Il feticismo è la lotta per la riproduzione del capitale, la defeticizzazione è la critica anticapitalista.

Il denaro, ad esempio, si presenta come una oggetto, ma sappiamo che è una forma di relazione sociale, una modalità di esistenza delle relazioni sociali. È una forma feticizzata o “reificata” (trasformata in oggetto, n.d.t) di relazioni sociali antagoniste. La sua esistenza come oggetto nasconde un antagonismo, una lotta che probabilmente uccide migliaia di persone ogni giorno. La monetizzazione delle relazioni sociali porta alla morte per fame, per esclusione dalle cure mediche, a causa della violenza che la ricerca del denaro genera. E naturalmente c’è una costante opposizione a questa feticizzazione delle relazioni sociali, quando le persone rubano il cibo, o lottano contro la monetizzazione dell’assistenza sanitaria, o creano relazioni di solidarietà che vanno contro la monetizzazione di tutto. Quindi possiamo vedere che tutte queste forme sociali sono processi improntati all’antagonismo, aggressioni che incontrano resistenze.

Questo è un argomento teorico, ma rientrava nel fermento politico degli anni Settanta. L’ondata delle lotte che associamo al 1968 era ancora molto presente e noi volevamo intendere il marxismo come una teoria della lotta, non come una teoria delle cause oggettive dello sviluppo sociale. Molto importante era anche il movimento operaista in Italia e l’insegnamento di persone come Negri e Tronti che la teoria marxista doveva partire non dal movimento del capitale ma dal movimento della classe operaia. Non sono mai stato completamente d’accordo con loro, ma la loro enfasi sul marxismo come lotta è fondamentale.

Ho presentato le mie idee sullo Stato come forma-processo in un articolo scritto per una conferenza sullo Stato capitalista a Puebla, in Messico, nel 1979. Questo mi ha portato a lavorare all’università di Puebla dal 1993. Poi è arrivata la meravigliosa rivolta zapatista del 1° gennaio 1994. E hanno detto, e dicono, che vogliono cambiare il mondo senza prendere il potere. Una meravigliosa luce nel cielo che può essere vista in ogni parte del mondo.

Nella tua ricerca accademica, la tua critica del capitalismo differisce dalla critica dell’economia politica di Marx, enfatizzando in particolare la dimensione soggettiva. Perché? Ci sono ragioni pratiche o teoriche per questo?

No, non credo che la mia critica del capitalismo differisca da quella di Marx. Forse mi piace stiracchiarlo un po’ per fargli dire quello che voglio io, e quello che lui voleva veramente dire anche se non l’ha detto, ma questo non significa che la mia critica differisca dalla sua. Penso che dobbiamo leggere Marx, o qualsiasi altro autore, in modo critico, per spingerlo un po’ oltre sé stesso. Marx, come ogni autore, è autocontraddittorio. A volte capisce sé stesso e a volte no, e allora ha bisogno del nostro aiuto.

Marx intendeva la sua teoria come parte della lotta della classe operaia, e noi intendiamo le nostre teorie allo stesso modo. Pensare alla lotta significa pensare a un soggetto che si muove contro un oggetto. L’oggetto è la società capitalista che ci circonda, la società in cui viviamo, un mondo terribile e crudele di sfruttamento e distruzione che ci sta portando verso la possibile estinzione. Vogliamo uscirne e vogliamo che Marx ci aiuti.

E lui ci aiuta per davvero. Marx dice ai compagni del movimento operaio del suo tempo: “Le nostre lotte sembrano infinite, ma c’è speranza. Questa speranza risiede nelle contraddizioni del sistema capitalistico, nel fatto che è instabile e fragile, che si regge su una tendenza permanente alla crisi”. Il marxismo è una teoria della crisi. Non è che abbia una teoria della crisi, è una teoria della crisi, dell’instabilità e della fragilità del sistema. Ora. La speranza non è nel futuro, come nell’idea che il conflitto tra le forze di produzione e i rapporti di produzione porterà un giorno alla transizione al comunismo. Il conflitto è adesso, il conflitto tra le forze produttive, con le quali non intendo la tecnologia come qualcosa di esterno, ma la nostra ricchezza, la nostra capacità creativa, il mondo che potremmo creare, e le relazioni sociali esistenti di un mondo dominato dal denaro, dal capitale.

C’è un’instabilità strutturale nel cuore del capitalismo: è questo che ci dice Marx. Qual è questa instabilità strutturale? Siamo noi. Questa deve essere la risposta. Noi siamo questa instabilità strutturale, il nostro rifiuto di conformarci, il nostro rifiuto di obbedire. Questo è importantissimo perché il capitale dipende da noi. Il capitale dipende da noi, dipende dalla nostra obbedienza: questa è la teoria del valore del lavoro di Marx. Il valore, e quindi il capitale, sono prodotti dal lavoro. Quindi il capitale dipende dal lavoro. Dipende dal persuaderci, in un modo o nell’altro, a dedicare la nostra vita-attività al lavoro per produrre valore. E se diciamo di no? Cosa succede se diciamo “No, mi dispiace, oggi faremo qualcos’altro con la nostra vita, oggi giocheremo con i nostri figli, o andremo in spiaggia, o staremo a letto a fare l’amore”? Allora non ci sarebbe valore e non ci sarebbe capitale. Il capitale dipende dal nostro lavoro, questa è la sua debolezza.

E non è solo che il capitale dipende dal nostro lavoro, ma che è anche che dipende dal farci lavorare sempre di più. C’è una dinamica incorporata nel valore. Il valore, ci dice Marx, è misurato dal tempo socialmente necessario per produrre una merce. E questo tempo diminuisce continuamente, grazie alla nostra ingegnosità e soprattutto perché i capitali introducono macchinari per produrre le merci più rapidamente. Questo porta a quello che Marx chiama aumento della composizione organica del capitale, un cambiamento nella proporzione tra capitale costante e variabile, che porterà a una caduta del tasso di profitto, a meno che il tasso di sfruttamento non aumenti in misura sufficiente a compensarlo. Ciò significa che il capitale non dipende solo dal nostro lavoro, ma anche dal farci lavorare più velocemente. Questo è importante perché sembra che, nonostante i cambiamenti nella tecnologia e nell’organizzazione del lavoro, persino lo standard 996 in Cina di cui ho letto, non si produca abbastanza plusvalore per mantenere la remunerazione del capitale.

I profitti si mantengono attraverso l’espansione del debito, cioè facendo affidamento su un plusvalore che non è ancora stato creato. Lo sviluppo del capitale è sempre più fittizio perché non produciamo abbastanza valore, perché non lavoriamo abbastanza, perché vogliamo giocare con i nostri figli o bere il tè con i nostri genitori o abbiamo problemi di salute mentale o semplicemente perché siamo troppo stupidi per capire gli ultimi sviluppi dell’intelligenza artificiale o il nostro inglese non è abbastanza buono. Il capitale ci chiede sempre di più e noi diciamo “No, non possiamo farlo, non vogliamo farlo”. Questa è la crisi del capitale, questa è la nostra speranza.

Il grido, il cambiare il mondo senza prendere il potere, le crepe, la speranza… sono al centro della tua scrittura. Puoi introdurre brevemente ciascuno di questi concetti?

Il grido è il punto di partenza. Guardiamo il mondo che ci circonda e gridiamo: No, non può essere! Vediamo ciò che sta accadendo a Gaza e urliamo. Vediamo l’oscena disuguaglianza e il potere crescente dei miliardari e urliamo. Guardiamo l’intensificazione del carico di lavoro e vediamo come questo sia legato a un’ondata di malattie mentali e urliamo. Guardiamo alla militarizzazione in atto in tutto il mondo e urliamo. In ognuno di questi casi urliamo: c’è qualcosa di fondamentalmente sbagliato nel mondo! E pensiamo e leggiamo e arriviamo alla conclusione che ciò che non va è che il mondo è governato dal denaro, dal capitale. E da lì ci rendiamo conto che il nostro pensiero, la nostra teorizzazione, i nostri tentativi di capire il mondo non derivano dal fatto di starsene seduti sulla luna al di fuori della società, ma dall’essere parte di questa terribile società. La nostra teoria nasce dal nostro urlo e fa parte del nostro grido. E il grido fa parte della lotta universale per creare un mondo diverso, un mondo basato non sul denaro ma sul riconoscimento reciproco delle nostre dignità.

E poi le crepe, che nascono dal gridare. Noi gridiamo, ma cosa facciamo con le nostre grida, a parte scrivere articoli sulla teoria marxista o rilasciare piacevoli interviste come questa? Dove indirizziamo il nostro malcontento sociale, la nostra rabbia? Soprattutto dopo la caduta dell’Unione Sovietica, c’è stata una crescente consapevolezza che non è attraverso lo Stato che possiamo realizzare un cambiamento radicale. Manifestiamo il nostro malcontento e lo Stato ci dice “sì, lo capiamo e ora andate a casa, risolveremo il problema”. Ma lo Stato non può risolvere il problema principale, e cioè il fatto che siamo governati dal denaro, dalla corsa al profitto. Lo Stato non può risolverlo perché a sua volta fa parte del regime del denaro. Sempre più spesso i contestatori evitano lo Stato e trovano il modo di creare il mondo in cui vogliamo vivere. Qui e ora, senza aspettare il futuro. Le persone creano spazi che non sono dominati dal denaro, che vanno contro la gerarchia autoritaria della società capitalista. Ci sono diversi modi per descrivere questo fenomeno. Queste lotte sono spesso viste come anticipatrici, perché la loro organizzazione prefigura il mondo che vogliamo creare. Oppure possono essere viste come isole o arcipelaghi di comunismo, o come spazi autonomi, o come beni comuni. Ne parlo come di crepe perché è importante mantenere una negatività, per non dimenticare che si tratta di lotte contro il capitalismo. Quindi le vedo come spaccature nella struttura del dominio capitalista.

Queste crepe possono essere grandi, come il movimento zapatista che da più di trent’anni sta plasmando un’importante area del Sud-Est del Messico in direzione anticapitalista, o il movimento curdo che sta attuando quello che chiamano “confederalismo democratico” nel Rojava, nel nord-est della Siria; oppure possono essere più piccole, come alcune città del Messico che lottano da anni per cacciare i narcotrafficanti e lo Stato che li sostiene e per fondare la società su basi diverse, o la lotta che dura da un anno a Lützerath, in Germania, per fermare l’espansione di una miniera di carbone e stabilire un diverso tipo di comunità; o ancora possono essere piccolissime, come un gruppo di studenti che si riunisce e decide che, dopo la laurea, non vuole vendere la propria vita al capitale, ma vuole fare qualcosa che abbia un senso per loro, e cerca di trovare il modo di farlo. Tutti questi movimenti sono contraddittori perché esistono in un mondo governato dalla logica del denaro. Ma esistono, ed esistono ovunque. Le persone cercano continuamente di camminare in direzione contraria, di andare contro la logica del profitto. Fa parte della vita quotidiana. Abbiamo parole diverse per definirlo: sodalizio, amicizia, amore. È una forza molto potente nella società che dice “denaro, stai fuori da questa relazione, non ti vogliamo qui, non tratteremo i nostri figli o i nostri amici come merci”. Credo che l’unica possibilità di rivoluzione anticapitalista passi attraverso il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la convergenza di queste crepe.

Nel mio libro Crack capitalism[5], sviluppo l’idea della rottura nel capitalismo riprendendo l’idea di Marx della duplice natura del lavoro. Marx distingue tra lavoro astratto, quello che produce valore, e lavoro utile o concreto, quello che produce valore d’uso. Vedo le rotture come spazi in cui rifiutiamo il lavoro astratto, o alienato, e cerchiamo di dedicare la nostra attività a fare ciò che consideriamo utile o piacevole. Il capitalismo si basa sul lavoro che produce valore, sul lavoro astratto. La lotta contro il capitalismo è la lotta contro il lavoro, la lotta per un mondo in cui siamo noi a stabilire la nostra attività.

Siamo quindi arrivati alla terza parte della tua domanda, quella relativa al cambiare il mondo senza prendere il potere. Se lo Stato è una forma specificamente capitalista di relazioni sociali, destinata a promuovere l’accumulazione del capitale e quindi a imporre il lavoro su altre forme di attività, allora non può essere lo strumento per liberarsi del capitalismo. Dobbiamo pensare ad altre forme di organizzazione: sono le crepe di cui ho parlato prima. Il vecchio concetto di rivoluzione si basava su una formula: costruire il Partito, e magari un esercito rivoluzionario, prendere il controllo dello Stato, quindi cambiare la società. Questa idea non funziona. Se guardiamo all’Unione Sovietica, ha portato alla creazione di una società molto autoritaria. Non farò commenti sulla Cina… Tuttavia, il problema per noi che diciamo “non attraverso lo Stato” è poi la risposta che si presenta: “Ok, ma come?”. L’idea delle crepe è il mio tentativo di suggerire una risposta. Ma non è ovvio che siano sufficienti. Molte lotte perdono la prospettiva del superamento del capitalismo. C’è una chiusura del mondo. Diventa più difficile immaginare un mondo al di fuori del capitalismo. Si assiste a una perdita della speranza rivoluzionaria. La speranza è al centro della mia idea di marxismo. Il marxismo mantiene viva la speranza di poter creare una società basata sul riconoscimento reciproco delle nostre dignità, un mondo che non sia basato sul dominio del denaro. Prima ho detto che un libro che mi ha influenzato molto è stato Il principio speranza di Ernst Bloch. Si tratta[6] di un bellissimo libro di circa 2.000 pagine in cui Bloch evidenzia la centralità della speranza nella spinta verso una società migliore e il modo in cui essa può essere vista in ogni tipo di attività come le fiabe, la musica, la danza, l’architettura, la teoria politica, la religione e così via. La speranza ha una base materiale: manifesta l’esistenza presente di ciò che non esiste ancora. Il non-ancora esiste già come forza che spinge verso la società che vogliamo creare: si esprime in tutto il meglio della cultura umana, e anche nelle lotte operaie e anticapitaliste che spingono verso quel futuro possibile. Nel mio ultimo libro, Hope in Hopeless Times (La speranza In un tempo senza speranza)[7] suggerisco che la forza del non-ancora si esprime anche nella fragilità del capitale, e soprattutto nell’espansione a lungo termine del debito.

Ma la speranza non è una garanzia. Non accetto l’ottimismo a lieto fine del materialismo storico tradizionale, l’idea che l’umanità passi attraverso le fasi della schiavitù, del feudalesimo, del capitalismo per poi finire nel comunismo. La lotta è per arrivare a una sorta di società comunista, ma non c’è nessuna certezza che ci arriveremo. La storia non è dalla nostra parte. Al contrario, la storia sembra portarci verso l’estinzione. Ecco perché la speranza è così importante, perché è così importante rompere la dinamica dello sviluppo capitalista.

Per quanto riguarda il termine ‘“aperto” nella collana Open Marxism (Marxismo aperto, volumi non tradotti in italiano, n.d.t.)[8], che tipo di cambiamento concettuale pensi che porti nella rottura con il capitalismo?

Direttamente e indirettamente, ho partecipato alla pubblicazione di una serie di quattro libri chiamati Open Marxism, il primo nel 1992, l’ultimo nel 2022. In generale, si tratta di esplorazioni di un marxismo non dogmatico, senza una definizione precisa di “aperto”. Ma per me il termine “aperto” ha un significato più specifico: si riferisce alla comprensione dei concetti del marxismo e di tutti i concetti come concettualizzazioni di processi di lotta. Così, come ho già detto, il denaro è una lotta, il valore è una lotta, lo Stato è una lotta per imporre certe forme alla nostra attività quotidiana. Queste forme hanno una forza molto grande che deriva dalla loro coesione, ma stimolano anche un’opposizione continua.

Resistiamo all’imposizione del concetto di valore nelle nostre attività di ogni giorno, imprecando quando suona la sveglia al mattino, trovando scuse per passare più tempo con i nostri figli, opponendoci a progetti che aumentano i profitti distruggendo le comunità, e così via. La logica del denaro governa la società, ma è sempre messa in discussione, sempre contrastata. In questo senso, le categorie del marxismo sono aperte, sono concettualizzazioni di processi antagonisti, processi di lotta.

La lotta anticapitalista non è estranea al concetto di valore o alle categorie dell’economia politica che Marx critica. Criticare il valore, come fa Marx, significa dire che è una relazione sociale che si presenta come un oggetto, ma questa relazione sociale è una relazione antagonista, una relazione di lotta. Ciò significa che uscire dal capitalismo, la tua domanda, richiede di sviluppare l’opposizione che è già presente in queste forme e di dire No al valore, No al denaro, No allo Stato. Tutti questi No sembrano folli, ma in realtà sono sempre presenti, nel modo in cui viviamo e nelle lotte che scoppiano continuamente.

Oggi la globalizzazione guidata dal capitalismo ha messo in crisi la stessa sopravvivenza umana. Qual è la tua valutazione complessiva dello sviluppo del capitalismo? Come possiamo liberarci dal capitalismo?

Sì, il capitalismo ha messo in crisi la sopravvivenza umana. È sempre più evidente che la domanda è “possiamo sopprimere il capitalismo prima che il capitalismo sopprima noi?”. La risposta, ovviamente, dipende da noi. Non vedo il capitalismo come quel sistema così solido che sembra essere. Lo vedo fragile, incapace di generare il plusvalore necessario a garantire il proprio futuro, sempre più dipendente dal debito, cioè dalla scommessa di poter produrre in futuro il plusvalore di cui ha bisogno per sopravvivere oggi. Ma la fragilità non significa che stia per crollare. Penso piuttosto che la fragilità lo renda più volatile, più inefficiente, più violento, con crescenti tensioni tra gli Stati e la possibilità di una guerra globale e catastrofica.
Sono tempi difficili.

Come possiamo liberarci dal capitalismo? Rifiutando, dicendo di no. Il capitalismo esiste oggi perché lo facciamo noi. Dobbiamo trovare il modo di non farlo. Se smettiamo di riprodurre il capitalismo, questo cessa di esistere. Per smettere di realizzare il capitalismo, dobbiamo realizzare qualcos’altro, creare altre forme di convivialità. O meglio, sviluppare le forme di convivialità che già esistono in forma embrionale, contro e oltre il capitalismo.

Nella tua domanda, citi la globalizzazione. E sì, la globalizzazione capitalista è un disastro, ma la globalizzazione guidata da noi è una gioia. Tra di noi ci stiamo globalizzando. Per me, che sto in Messico, rispondere alle tue domande e pensare che le mie risposte saranno lette in Cina è uno stimolo enorme, un piacere immenso. Grazie, Sun Liang.

Hai detto che il destino del capitalismo dipende da noi, quindi se dicessimo semplicemente “no”, il capitalismo entrerebbe in crisi. Tuttavia, il problema è che il rifiuto di una sola persona non porterebbe ad alcuna crisi per il capitale. Solo quando tutti si uniscono per diventare un “noi” collettivo, allora questa crisi può accadere. Quindi, nel contesto odierno, come è pensabile che le persone si uniscano e dicano collettivamente “no”?

La rivoluzione dei miei sogni sarebbe che tutti facessero le valigie e andassero al mare o in montagna per un mese e che al ritorno non ci fosse più il capitalismo. Ma naturalmente questo è solo un sogno. Penso invece che dobbiamo prendere sul serio l’idea che la teoria del valore del lavoro sia una teoria sulla dipendenza del capitale da ciascuno di noi. Per pensare alla rivoluzione dobbiamo capovolgere il mondo e vedere che i governanti dipendono dai governati, i padroni dipendono dagli schiavi. Nel capitalismo, il capitale dipende dai lavoratori che producono valore. Dipende dal fatto che l’attività umana viene convertita in lavoro astratto, cioè in lavoro che produce valore. Il lavoro astratto che produce valore diventa sempre più esigente, è ogni giorno un “produci sempre di più, sempre più velocemente” e richiede la subordinazione di tutta la vita umana e non umana alla logica del valore. E questa accelerazione della determinazione del capitale a produrre valore suscita un’opposizione ovunque nel mondo. L’opposizione si manifesta in tutti i modi: restando a casa, sabotando il lavoro, scioperando, lamentandosi con gli amici. Questo deve essere il punto di partenza per pensare a come rendere effettivo il rifiuto del lavoro. E sì, richiede organizzazione. Non, o non solo, attraverso i sindacati tradizionali, perché i sindacati non sono anti-lavoro: convertono il rifiuto popolare del lavoro in richieste di salari più alti o di condizioni migliori, che sono importanti, ovviamente, ma accettano il contesto del capitalismo.

Come pensare allora all’organizzazione di un “noi” collettivo? Penso che stia accadendo ovunque, in molti modi diversi, nelle crepe, ma non abbastanza da minacciare la riproduzione del capitalismo. Nel mio nuovo libro, La speranza, in un mondo senza speranza (qui un capitolo: Imparare a pensare la speranza), cerco di approfondire l’argomento dimostrando che i nostri dinieghi sono molto più potenti di quanto non sembri e che costituiscono l’attuale crisi del capitale. Ma non è sufficiente. Il punto di partenza per parlare di rivoluzione anticapitalista è dire “non sappiamo come fare”. Cinquant’anni fa i rivoluzionari pensavano di saperlo, ma si sbagliavano e il loro “sapere” ha prodotto organizzazioni e società gerarchiche e autoritarie. Ora diciamo “non sappiamo come fare, abbiamo molta esperienza di lotte, di lotte che sono andate bene e di lotte che sono andate male, ma non abbiamo le risposte”. Solo dicendo questo, trasformiamo l’organizzazione anticapitalista. Quando diciamo “pensiamo questo, ma non lo sappiamo”, aggiungiamo “cosa ne pensate voi?”. E questo ci porta a una forma di organizzazione assembleare. Uno dei grandi detti degli zapatisti è “camminare domandando”. Andiamo avanti senza dire alla gente cosa fare, ma domandando. Domandiamo perché non abbiamo le risposte. Questa è già una rottura del capitalismo. E questo ci porta a un altro grande detto zapatista: “camminiamo, non corriamo, perché stiamo andando molto lontano”.

Non credi che questa sia una sorta di “rivoluzione estetica”? In realtà, non è che chi è veramente in grado di dire “no” sarebbe solo chi è finanziariamente libero e non dipendente dal lavoro per il denaro?

È un’ottima domanda. C’è sempre il rischio che un professore universitario produca solo un’idea molto comoda di rivoluzione, una sorta di “rivoluzione estetica”, come dici tu. Ma io non la penso così. Penso che il No sia molto radicato nella società. Può essere un No aperto, come negli scioperi o nei movimenti sociali che dicono No alla distruzione delle loro comunità da parte delle compagnie minerarie. Può essere un No più nascosto, espresso dal sabotaggio sul posto di lavoro, dalla lotta costante dei lavoratori per nascondersi dalla supervisione, o semplicemente da una malattia reale o simulata… mi dispiace, oggi non posso andare al lavoro, ho mal di schiena. Oppure a volte riconosciamo il potere del No solo vedendo la sua immagine speculare: perché tanta polizia, perché tanta disciplina nelle scuole, perché tanti supervisori nelle fabbriche? Sono tutte espressioni della paura del No. È certamente vero che un No completo è più facile se non si deve lavorare per guadagnare, ma c’è un No molto profondo presente a ogni livello della società.

Se non lavoriamo, non ci resta che aspettare la morte. La maggior parte delle persone non ha altra scelta che lavorare per il capitale, con l’obiettivo di mantenere la propria famiglia. Il “No” che hai citato, a mio avviso, si riferisce al proposito di conservare un senso di poesia nei nostri cuori. Tuttavia, la realtà non è qualcosa che possiamo ignorare, è qualcosa con cui dobbiamo confrontarci. In altre parole, “devo lavorare”: è questo che intendi? Naturalmente, capisco che ciò che sostieni è il “fare”, piuttosto che il tipo di lavoro subordinato al capitale come lo si intende al giorno d’oggi…

Sì! La poesia è molto importante. Raoul Vaneigem, il teorico situazionista che ammiro molto, dice che la rivoluzione è la poesia della classe operaia. Deve esserlo! La poesia è la rottura della grammatica della prosa, e la prosa è la grammatica del capitale, la grammatica che ci sta portando alla morte e forse all’estinzione. Il No, come dici tu, conserva un senso di poesia nei nostri cuori. È bello, e la speranza riempie i nostri corpi con la stessa poesia. Questa poesia è repressa dalla realtà del lavoro capitalista, ma non scompare. Rimane come una forza potente contro e oltre la realtà. È il non-ancora, il mondo possibile che non esiste ancora. E sì, la realtà è che dobbiamo svegliarci al mattino e andare a lavorare per il capitale. Ma la poesia del No resta nei nostri cuori, nei nostri corpi e nelle nostre menti. E spinge, e la spinta della nostra poesia costituisce la crisi e la fragilità del capitale. L’ultimo libro La speranza in un mondo senza speranza, sostiene che la nostra poesia si esprime nella forma poco poetica del debito in costante espansione, che è al centro dell’attuale crisi del capitale. Sì, la poesia della speranza si scontra con la realtà del lavoro capitalista, ma non è una relazione esterna. Non è solo poesia contro la realtà, ma poesia contro e oltre la realtà. Tu dice che “se non lavoriamo (o fatichiamo), non ci resta che aspettare la morte”. Ma la cosa terribile è che se ci limitiamo a faticare, allora stiamo aspettando la morte e stiamo vivendo la morte. C’è sempre qualcosa che non rientra nel lavoro, sempre qualcosa che trabocca. È lì che si trovano la vita, il No, la speranza, la poesia e la rivoluzione.

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Note

1.      Il titolo corretto dell’opera di Bloch a cui si riferisce è in realtà Il principio speranza http://journal.telospress.com/content/1988/75/189.short , tradotto in italiano come Il principio speranza, a cura di Remo Bodei, Garzanti, Milano 1994; n.ed. 2004”. La filosofia della speranza è piuttosto il tema della sua filosofia. Per il riferimento bigliografico completo: vedi nota successiva al testo dove il libro viene citato con il titolo corretto.

2.      La prima edizione italiana di Storia e coscienza di classe dovrebbe essere del 1967, Sugar editore, traduzione di Giovanni Piana. Pubblicato poi su licenza da Mondadori editore nel 1973. Titolo originale dell’opera: Geschichte und Klassenbewußtsein, 1923. Riferimento: https://gyorgylukacs.wordpress.com/wp-content/uploads/2013/03/gyorgy-lukacs-storia-e-coscienza-di-classe.pdf

3.      Riferimento bibliografico: Holloway, John Daniel and Sol Picciotto. State and capital: A Marxist debate (1978).

4.      London Edinburgh Weekend Return Group, In and Against the State: Discussion Notes for Socialists, Editor: Seth Weeler; 192 pagine, Editore: Pluto Press, seconda edizione del 2021. ISBN: 9780745341811.

5.      John Holloway, Crack Capitalism. Edizione inglese: Pluto Press, 2010; Paperback ISBN: 9780745330082. Pubblicato in italiano con lo stesso titolo da Derive e Approdi, Roma, 2012, 256 pagine. Traduzione di Vittorio Sergi. ISBN: 9788865480441

6.      Titolo originale: Das Prinzip Hoffnung (3 volumi.: 1938–1947); Traduzione italiana: E. Bloch, Il principio speranza, trad. De Angelis E., Cavallo T., Ed. Garzanti Libri (collana Saggi), Milano 2005, a cura di Remo Bodei, ISBN 88-11-74054-1

7.      Edizione originale: John Holloway, Hope in Hopless Times, Pluto Press, ottobre 2022; Paperback ISBN: 9780745347349 Edizione italiana: John Holloway, La speranza In un tempo senza speranza, 2023 – Edizioni Punto Rosso – ISBN 9788883512919

8.      Open Marxism, collana a cura di Werner Bonefeld, Richard Gunn and Kosmas Psychopedis; Pluto Press editore, 1992-2022. Vedi: https://www.plutobooks.com/pluto-series/open-marxism/

da qui

La rabbia può andare in molte direzioni - John Holloway

 

La società delle merci è fatta di relazioni aggressive ma anche di rabbia contro l’aggressività permanente. Da diversi anni, come dimostra ovunque l’ascesa della nuova destra, gran parte di quella rabbia assume una forma spaventosa che nega il flusso sociale dell’umanità. L’elemento chiave che porta a trasformare quella rabbia in neofascismo è prima di tutto la paura, scrive John Holloway, una paura che viene fomentata da agitatori ma che ha una base reale nell’insicurezza generata dalle crisi capitalistica. In questo saggio straordinario e fuori dalla cultura politica dominante, anche a sinistra, Holloway ragiona sul bisogno di non ingabbiare la risposta all’ascesa della destra identificandosi in una controparte, loro sono fascisti-combattere i fascisti (“la lotta è contro il razzismo, il fascismo, il sessismo: non contro i razzisti, i fascisti, i sessisti…”), sul bisogno di sviluppare in basso una politica del noi comunitaria ma antidentitaria, sul bisogno di scavare in profondità oltre le risposte elettorali, perfino sul bisogno di intrecciare la rabbia popolare perversa, quella identitaria, razzista, sessista e statalista con la rabbia dignitosa, la rabia digna, per dirla con le comunità zapatiste. “C’è un modo per spingere in questa direzione? Forse. Non necessariamente. Ma forse. Preguntando caminamos…”

 

“La ribellione corre lungo la strada sbagliata
La tempesta si abbatte sull’albero sbagliato”

[Linton Kwesi Johnson]¹

[John Holloway²]

1. Il tema è la rabbia: resistenza, ricchezza, ribellione, tempesta

La rabbia, un sentimento sociale che può fluire in direzioni diverse e imprevedibili: questo è il punto di partenza per pensare all’ascesa della Nuova Destra.

Dopo i disordini razziali del luglio 2021 in Sudafrica, Abahlali baseMjondolo, un gruppo di abitanti delle baracche, dichiarò: “Abahlali baseMjondolo ha sempre avvertito che la rabbia dei poveri può andare in molte direzioni. Abbiamo avvertito più volte che siamo seduti su una bomba a orologeria”. Come nella canzone di Linton Kwesi Johnson, la rabbia corre lungo la strada sbagliata, con conseguenze disastrose.

2. Rabbia-resistenza-ricchezza sono insite nel valore. Esistono contro e al di là della forma del valore

Perché sei così arrabbiata? – disse il ragno alla mosca – Rilassati e lascia che ti mangi.

Non siamo fuori dal flusso sociale della rabbia, ne facciamo parte. Non è qualcosa che scegliamo. Viviamo in una totalità di relazioni aggressive e rabbiose.

Qualsiasi società è caratterizzata da modelli di coesione o confluenza sociale, ovvero dai modi in cui le azioni delle persone si uniscono.³ Nella società capitalista ⁴, questa confluenza sociale è plasmata dal fatto che le nostre creazioni sono messe in relazione prevalentemente attraverso lo scambio dei nostri prodotti come merci. Ciò impone alla società una certa regolarità o legalità, analizzata dagli economisti politici e criticata da Marx. Merce, valore, lavoro astratto, denaro, capitale, Stato sono categorie chiave per comprendere le regole o la struttura o la dinamica del flusso della confluenza sociale capitalista.

Questa confluenza sociale, che per brevità possiamo chiamare valore, è aggressiva. Il fulcro di questa aggressione è che spinge l’attività della nostra vita verso un lavoro astratto. Se ci si rifiuta, si muore di fame. L’aggressione si estende a ogni aspetto dell’esistenza umana. La confluenza sociale (valore) incanala la nostra creatività in modi che non controlliamo: siamo costretti ad andare in una certa direzione, proprio come un fiume che viene murato in un canale o in un tubo. La direzione non è determinata da noi, ma dalla ricerca del profitto. Questa canalizzazione o imbrigliamento dell’attività umana si è dimostrata estremamente efficace nel produrre una certa forma di ricchezza, ma anche estremamente distruttiva per le vite umane e per quelle non umane, e ora ci minaccia di estinzione dell’umanità.

L’aggressione che è valore genera resistenza⁵. È un aspetto inevitabile e inseparabile dell’aggressione. La resistenza è insita nell’aggressione. Non è necessariamente evidente. Può darsi che le pareti di un canale siano l’espressione più visibile della resistenza dell’acqua che viene incanalata, o che l’esistenza stessa delle briglie sia la prova più evidente della resistenza di un cavallo che viene costretto ad andare in una direzione. Può darsi che l’esistenza di capisquadra e telecamere e dipartimenti di relazioni umane e la polizia e il sistema educativo e gli ospedali psichiatrici siano tutte prove più evidenti della costante resistenza umana alla regola del valore. Ma la resistenza non è visibile solo in questi specchi istituzionali. È anche visibile direttamente nella rabbia, nella contro-aggressione inconsulta, nelle lamentele, nel rifiuto di obbedire, negli scioperi, nella miriade di tentativi di evitare la disciplina del lavoro astratto e di creare altri modi di vivere, nelle ribellioni. La società capitalista si basa su una rabbia strutturale.

Queste rabbie, resistenze e rifiuti non sono semplicemente negativi: spesso mettono a confronto il valore-ricchezza misurato in denaro con una diversa ricchezza a cui attribuiamo un altro tipo di valore: la ricchezza della convivialità creativa, la ricchezza del riconoscimento reciproco, la memoria del potenziale non realizzato. Spesso questa rabbia-resistenza-ricchezza spinge contro e oltre il valore, verso un altro tipo di confluenza sociale, verso un mondo in comune: è ciò che gli zapatisti chiamano digna rabia, una rabbia dignitosa o giusta.

La confluenza sociale della società attuale è antagonistica: il lavoro astratto contro il fare, il denaro contro la vita, il capitale contro l’umanità, la merce contro la condivisione, il valore contro il valore d’uso. In ciascun caso, la categoria dominante ha una sua chiarezza, quella subordinata ha una problematica difficoltà inseparabile dal suo status di subordinazione. Ciò che conta per il momento è comprendere il valore come un’aggressione, un processo di lotta che genera rabbia-resistenza-ricchezza. L’importante è dire chiaramente che in questo antagonismo ci schieriamo dalla parte della rabbia-resistenza-ricchezza. Il futuro del mondo dipende dalla forza della nostra digna rabia.

3. Valore-rabbia-resistenza-ricchezza fluiscono attraverso la negazione del loro scorrere

3.1 Le relazioni sociali sono fluide. Devono esserlo, semplicemente perché sono relazioni tra persone che vivono, muoiono, fanno, si muovono, creano, amano, odiano. Il fatto che questo flusso segua (e resista) a certi schemi di confluenza, non cambia che le relazioni sociali siano in costante movimento. Il movimento è il movimento del nostro fare, del nostro creare, sia che ciò che creiamo sia uno spaghetto al ragù o un’automobile o uno smartphone o un giardino o anche un articolo scritto per una conferenza a Vancouver. Si tratta di un flusso sociale di ricchezza che non esiste mai al di fuori del modello stabilito di confluenza sociale (valore), ma esiste sempre contro e oltre esso. Marx ha dato a questo flusso sociale l’infelice nome di “forze di produzione”, ma l’idea è chiara: la spinta della creatività umana o della ricchezza contro e oltre la confluenza sociale esistente (“rapporti di produzione”).

3.2 Una caratteristica distintiva del capitalismo, tuttavia, è che le attività o le relazioni sociali fluiscono attraverso forme che negano il fluire. In una società produttrice di merci, le relazioni tra le persone si stabiliscono attraverso lo scambio di cose e ciò porta alla cosificazione o reificazione di queste relazioni. Questo è uno (il) tema centrale del Capitale di Marx. Il modello di confluenza sociale attraverso cui si muovono le nostre attività non è trasparente. La confluenza si muove attraverso la propria negazione, la propria reificazione.

La reificazione ha un effetto enorme sul nostro modo di vivere e di pensare le nostre vite. Impone una grammatica reale e concettuale alle nostre relazioni con le persone. Si tratta di una grammatica caratterizzata dalla subordinazione dei verbi ai nomi, della vita umana all’assenza di vita degli oggetti. Viviamo circondati da cose, viviamo vite modellate da cose: il denaro, lo stato, il mio computer, la mia scrivania. Le cose nascondono la cosificazione delle azioni sociali che le hanno create e delle connessioni sociali che le hanno portate nella mia vita. Il mio computer è stato progettato e realizzato da persone (non ho idea di chi o dove) ed è passato attraverso una serie di attività umane prima di approdare sulla mia scrivania, anch’essa prodotto di attività umane. Allo stesso modo, il denaro è una creazione sociale in costante movimento, un modo particolare di relazionarsi gli uni con gli altri che modella profondamente il nostro modo di vivere.

La grammatica della reificazione nega il flusso del fare sociale. Rifrange il flusso attraverso forme che lo negano. Elimina i momenti di interazione sociale dal flusso globale e li congela in cristalli separati. Il denaro, visto come una cosa, viene astratto dal flusso dell’interazione sociale che lo ha costituito come relazione sociale e trattato come un oggetto: la reificazione subordina il soggetto all’oggetto, lo priva della sua soggettività.

L’identificazione, individuale o collettiva che sia, è un aspetto della reificazione. Io, in quanto persona, sono analogamente astratto da tutte le attività sociali indefinite che mi hanno costituito e continuano a costituirmi, e sono trattato come un individuo, un individuo che può essere nominato ed etichettato, etichettato in modi che astraggono dalla miriade di interazioni che mi costituiscono o che semplicemente si concentrano astrattamente su una o poche di queste interazioni: sono un professore, bianco, maschio, irlandese, messicano, migrante. L’astrazione dal flusso sociale del fare si manifesta come identificazione, costituzione di identità, tutte suscettibili di ammirazione o squalifica: odio/amo i professori, i maschi bianchi, gli immigrati, ecc. Dire che una persona è una combinazione di identità diverse non cambia nulla: è solo un accumulare un’astrazione sull’altra. L’identificazione è separazione. Essendo astratto dal flusso sociale, sono separato da altri che sono similmente separati. Gli altri non sono me: sono “alterizzati” o spersonalizzati, diventano un “loro”. L’identificazione è parte della grammatica della reificazione, della totalità dell’organizzazione materiale e concettuale che scaturisce dalla predominanza del valore, dalla predominanza dello scambio di merci nelle relazioni umane.

Reificazione, cosificazione, feticizzazione, alienazione, oggettivazione, identificazione, etichettatura, istituzionalizzazione, frammentazione, individualizzazione sono insite nel valore, la forma dominante di coesione o confluenza sociale. Sono aspetti della coagulazione del flusso del vivere umano in forme particolari: forme che negano la loro specificità storica e si astraggono dal flusso sociale di cui sono inevitabilmente parte. La reificazione è un processo di formazione e produzione di forme che proclamano la loro indipendenza da ciò che le ha costituite e continua a costituirle, che proclamano l’autonomia della loro esistenza dalla loro costituzione. Criticare significa muoversi nella direzione opposta, svelare questa reale apparenza di autonomia e rivelare (per superarla) la genesi storica e continua di queste forme. Il capitalismo è una concatenazione di forme sociali. Migrante, messicano, professore, sono forme sociali non meno del valore o dello Stato: categorie che non vanno mai prese così come si presentano, ma sempre criticate.

Criticare non significa negare l’esistenza delle forme criticate. Criticare fa parte della lotta per il superamento delle forme feticizzate, ma non lo raggiunge da solo. C’è una vera e propria coagulazione o coagulo delle relazioni sociali. La separazione dell’esistenza dalla sua costituzione non è una mera apparenza, ma un’apparenza reale. L’astrazione delle forme (migrante, messicano, ecc.) dal flusso sociale del fare è un’astrazione reale con quegli effetti terribili di cui siamo attualmente testimoni. La sociologia e altre “discipline” si basano sull’esistenza reale (ma superficiale) di queste relazioni sociali coagulate e contribuiscono certamente alla loro solidità, cioè alla loro dinamica di morte. Lo stesso vale per le interpretazioni sociologiche del marxismo e per le standpoint theory, nella misura in cui isolano un particolare punto di vista dal flusso generale dell’antagonismo sociale che costituisce il punto di vista stesso. Criticare significa ricollocare le forme feticizzate nel flusso sociale che esse negano: per criticare il tavolo mostriamo come esso sia il prodotto di un’attività storicamente e socialmente situata. Per criticare il denaro, mostriamo che ha la sua genesi in una determinata organizzazione sociale dell’attività storicamente collocata.

3.3 Lo Stato è una forma di reificazione o identificazione particolarmente significativa. La sua stessa esistenza come forma di relazioni sociali particolarizzate o astratte dalla totalità del flusso sociale, è espressione della reificazione generale delle relazioni sociali nel capitalismo.⁶ Lo Stato non è quindi l’origine dell’identificazione, ma la sua esistenza come forma di organizzazione sociale è il costante rafforzamento dell’identificazione. Lo Stato ci definisce come cittadini (o sudditi) o stranieri. Questo è un aspetto della sua esistenza come forma di relazione sociale, non una questione di politica o di funzione. Vivere all’interno di uno Stato significa sottoporsi a un processo di indottrinamento costantemente ripetuto che ci identifica come cittadini di quello Stato: il successo di questo indottrinamento è probabilmente una precondizione per la riproduzione dello Stato. Attraverso la costante enfasi sull’identità nazionale e la violenza dei confini, lo Stato è in effetti una scuola di fascismo. Gli stati organizzano periodicamente l’assassinio su larga scala di “stranieri” per il solo fatto che sono stranieri.⁷ La chiamano “guerra”. O, più precisamente, immersi nella terzietà generata dallo scambio di merci e costantemente rafforzata dallo Stato, milioni di persone uccidono milioni di altre persone solo perché sono straniere.⁸ Questa semplice identificazione ha portato nell’ultimo secolo all’uccisione di innumerevoli milioni di persone. Questa identificazione e disumanizzazione di Stato è inseparabile dall’attuale ascesa dell’estrema destra. Gli stati più ricchi e civilizzati del Nord, in particolare, hanno una lunga storia di imperial-fascismo brutale e razzista inscritta nella loro cultura. C’è poca differenza tra le “democrazie liberali” e gli stati più autoritari in questa identificazione.⁹ Il genocidio di Gaza, attivamente o passivamente supportato da quasi tutti gli stati, ha svelato la realtà della statualità.

3.4 Il flusso sociale si muove attraverso forme reificate che negano la loro esistenza come forme del flusso sociale, ma continua comunque a scorrere. La reificazione non è mera apparenza, è apparenza reale, ma, come il valore, è un processo, un processo antagonistico di reificazione. È la stessa dinamica costante di imporre o cercare di imporre una certa regolarità o legalità (contenente gli obblighi di legge) all’interazione umana. È un’aggressione: la reificazione è un’aggressione, l’identificazione è un’aggressione, è la restrizione delle nostre attività e dei nostri pensieri entro certi parametri, con conseguenze estremamente violente.

Come per il valore, c’è un processo costante di resistenza, una resistenza che abbraccia rabbia-memoria-ricchezza. Dignità. Dignità: il concetto portato alla ribalta in modo così bello dagli zapatisti. Sì, siamo indigeni, pieni della rabbia dei nostri antenati, pieni della memoria di secoli di lotta, pieni della ricchezza delle nostre tradizioni, siamo esseri umani oppressi che rompono qualsiasi etichetta identitaria ci venga attribuita e lottano per il futuro dell’umanità. Una resistenza che si muove nella rabbia-memoria-resistenza contro e oltre l’identità. La speranza è un movimento contro e oltre.

L’identificazione si confronta costantemente con un movimento contrario. Questo movimento viene spesso definito (da me e da altri) come movimento anti-identitario, ma ciò è fuorviante. Non si tratta di negare l’esistenza delle identità o di altri feticci: si tratta di apparenze reali, non di mere apparenze. È la sottrazione del flusso sociale dallo scambio di merci e dalle sue forme. Siamo realmente identificati, abbiamo un’identità che nega il flusso sociale, ma spingiamo contro-e-oltre questa identificazione verso una sorta di comunanza con gli altri, verso un riconoscimento della comunità condivisa. L’identificazione si confronta allora con l’identità contro e oltre, con la dignità, con la digna rabia, con la spinta verso il riconoscimento reciproco, con il non-ancora che già esiste, con la defeticizzazione-comunicazione che nasce da e contro l’esperienza dell’oppressione.

3.5 Il fatto che l’identificazione/feticizzazione/alienazione rappresenti un processo, significa che siamo tutti schizofrenici nel senso popolare di esser divisi contro noi stessi: non perché abbiamo una molteplicità di identità, ma perché siamo lacerati dal conflitto tra identificazione e superamento dell’identità, tra feticizzazione e defeticizzazione. Non esiste un soggetto non identitario puro, così come non esiste un soggetto non razzista o non nazionalista puro, o un soggetto rivoluzionario puro. La contraddizione è insita nella nostra esistenza.¹⁰ È importante riconoscerlo perché il fascismo rappresenta proprio la negazione di questa contraddizione, il perseguimento di una identità pura.

Come per gli individui, tutti i movimenti sociali sono attraversati da una tensione tra identitarismo e anti-identitarismo (che è quello che io chiamo identità contro e oltre). Gli zapatisti sono stati straordinariamente bravi nel non limitare a presentarsi con movimento indigeno, ma forse non si può dire altrettanto per tutti i movimenti di solidarietà agli zapatisti. Anche il movimento curdo è stato consapevolmente anti-identitario, ma al suo interno vi sono significativi filoni identitari. La stessa tensione esiste ed è di enorme importanza nei movimenti femministi, neri, trans e in tutti i movimenti di protesta. Il rifiuto della potente deriva identitaria che inevitabilmente emerge da una società basata sullo scambio di merci, è cruciale per il futuro dell’umanità. La grammatica dell’identità è la grammatica del valore, la grammatica della distruzione. La grammatica dell’emancipazione si muove contro e oltre l’identità.

4. L’antagonismo del flusso sociale si intensifica

La misurazione della grandezza del valore della merce in base al tempo socialmente necessario per la sua produzione e i suoi sviluppi, la crescente composizione organica del capitale e la tendenza alla diminuzione del tasso di profitto indicano che l’antagonismo insito nella produzione di valore subisce un costante processo di intensificazione. Per sopravvivere, il capitale deve fregarci sempre di più: per mantenere il suo tasso di profitto, deve aumentare costantemente il tasso di sfruttamento in modo da contrastare il suo crescente investimento in macchinari e materie prime.

Non si tratta di un processo automatico. Il lavoro astratto, il lavoro che produce valore, è il risultato di un lungo processo storico di disciplinamento, che comporta violenza, omicidi, guerre, la costante ristrutturazione dell’istruzione per formare persone in grado di produrre valore o di accettare la propria condizione di eccedenza con tutta la povertà e la miseria che ciò comporta, la ridefinizione della genitorialità per concentrarsi sulla competitività dei bambini, la ridefinizione dell’infanzia e così via.

Tuttavia, anche con questo enorme sforzo per aumentare la produzione di plusvalore, la velocità con cui aumenta l’esigenza del capitale è tale che si arriva periodicamente a un punto in cui l’aumento del tasso di sfruttamento (tasso di plusvalore) non è sufficiente a contrastare l’aumento degli investimenti in macchinari (l’aumento della composizione organica del capitale). Questo è il nocciolo della crisi capitalistica: la produzione di plusvalore non è sufficiente a mantenere i profitti capitalistici. Se tutto va bene per il capitale, come è accaduto finora, la crisi si risolve attraverso una ristrutturazione del capitale: un aumento della produzione di plusvalore, l’eliminazione dei capitali meno redditizi e la riorganizzazione del rapporto tra capitale costante e variabile. Nell’ultima grande crisi del capitale, negli anni Trenta, il capitale è riuscito a ristrutturarsi e ha creato le basi per la prolungata “epoca d’oro” dell’accumulazione postbellica. Questa ristrutturazione è stata ottenuta attraverso il fascismo, la guerra e l’uccisione di circa settanta milioni di persone. Può darsi che anche l’attuale crisi (manifestatasi brutalmente nel 2008) porterà a una risoluzione simile (su scala molto più ampia), ma per il momento tale risoluzione viene rimandata attraverso l’espansione a lungo termine del debito. Il capitalismo oggi funziona sempre più (e nonostante l’inasprimento della politica monetaria dal 2022) sulla base di un capitale fittizio, cioè sulla base di un plusvalore non ancora prodotto. L’espansione del debito converte la crisi dallo shock a breve termine tipico dell’epoca di Marx in una crisi prolungata, gestita e normalizzata. Sembra essere una “crisi permanente” come quella analizzata da Mattick negli anni ’30, ma allora Mattick era troppo ottimista. La base fittizia del capitalismo contemporaneo è la conversione di gran parte del capitale dalla forma produttiva a quella monetaria, ovvero l’ascesa del capitale finanziario, una forma di capitale apparentemente autonoma dal processo di produzione del plusvalore, ma questa autonomia è pura finzione.

La crisi è un’intensificazione dell’antagonismo sociale. Il capitale, a causa dell’inasprimento della competizione per ottenere una quota della massa relativamente ridotta di plusvalore sociale, è costretto a diventare più aggressivo. Coloro che sono costretti a lavorare o a cercare l’opportunità di lavorare, soffrono di un aumento dello sfruttamento, dello stress e della miseria sociale di ogni tipo. La rabbia cresce.

5. La nostra rabbia

La regola del valore si basa su una rabbia strutturale. La crisi è l’intensificazione dell’antagonismo sociale, della rabbia sociale. Rabbia contro la disuguaglianza, la discriminazione, la violenza, l’insicurezza, lo sfruttamento, la distruzione del mondo che ci circonda. Rabbia contro le conseguenze del dominio del valore, del denaro, del capitale.

Questa è la nostra rabbia. Nella crisi vediamo la brutalità e la fragilità del capitalismo. La crisi è inseparabile dalla speranza. La speranza di poter creare un mondo diverso è radicata nella fragilità del mondo esistente. Ora è il momento della rabbia, ora è il momento di sollevarsi, ora è il momento di abbattere il sistema, ora è il momento della liberazione. ¡Ya basta! Basta! Negli ultimi anni ci sono state numerose sollevazioni sociali che hanno aperto il mondo, almeno per un momento: per esempio, l’intera ondata di occupazioni e lotte in tutto il mondo nel 2011, le esplosioni sociali in Cile e in Colombia.

Eppure, gran parte della rabbia che nasce dalla crisi del capitale (emblematicamente, dalla crisi finanziaria del 2007/2008) ha assunto una forma molto diversa e spaventosa.

6. La nostra rabbia è identificata. E non

Enough is enough! è stato lo slogan scandito dalle folle di estrema destra che in agosto (in Inghilterra, ndr) hanno attaccato moschee e centri in cui sono ospitati i richiedenti asilo.

Enough is enough! È il nostro slogan. ¡Ya basta! Un messaggio di speranza, il rifiuto dell’oppressione, l’apertura verso un mondo di reciproco riconoscimento. Ma nello slogan dell’estrema destra, non c’era alcun reciproco riconoscimento. È stato un attacco verso i diversi, gli altri, i migranti, i musulmani, gli arabi. C’è la rabbia, ma il flusso sociale dell’umanità viene negato. Le persone sono alterizzate, identificate ed etichettate, cosificate. E quando le persone vengono cosificate, possono essere attaccate e persino uccise: uccidere le donne, i migranti, i gay, le trans, gli ebrei, gli arabi. Non perché le disprezziamo sul piano personale, ma è l’esatto contrario: è per via dell’astratta categorizzazione che imponiamo loro.

La nostra rabbia contro il capitalismo è stata deformata in qualcos’altro, in una rabbia che rafforza l’oppressione in modi terribili. Il nucleo di questa distorsione è l’identitarismo: l’etichettatura, l’alterizzazione e la conseguente disumanizzazione dell’altro. Ogni forma di rabbia sociale è di per sé contraddittoria, lacerata dalla tensione tra l’identificazione e la spinta contro e oltre l’identificazione, ma negli ultimi anni è l’identitarismo che sta crescendo in forza. Si è passati dal “odiamo il sistema capitalista”, evidente nelle proteste del 2011, al “odiamo i migranti – e le donne, gli arabi, gli ebrei, i gay, i trans, i neri”.

6.2 La risposta più semplice all’ascesa della destra è quella di identificarsi in una controparte. Loro sono fascisti. Combattere i fascisti. Persino uccidere i fascisti. Vediamo le immagini delle rivolte ed è difficile non identificare i partecipanti: queste persone non sono come noi, sono fascisti.

Ci sono elementi di identificazione nelle spiegazioni funzionaliste del neofascismo, come in quelle che vedono l’ascesa della destra come ciò di cui il capitale ha bisogno al momento, o quelle che si concentrano semplicemente sui leader, su persone come Trump o Milei o Bolsonaro. C’è il rischio di trattare le persone che seguono questi leader solo come masse, come oggetti di propaganda, piuttosto che come soggetti con idee proprie. L’ossessione della destra per i leader si riproduce spesso nelle stesse critiche.¹¹

È difficile non farsi trascinare dalla grammatica dell’identificazione, la grammatica del valore, del fascismo. Il fascismo è un’espressione estrema di alterità, di identificazione. Noi alterizziamo le persone fino a disumanizzarle. E da lì all’attacco alle moschee, ai pogrom, ai campi di concentramento e alle camere a gas, è solo un passo. O, in altre parole, “Auschwitz ha confermato il sillogismo della pura identità come morte”. (Adorno 1966/1990, 362).

6.3 Per contrastare il neofascismo, abbiamo bisogno di una comprensione contro-e-oltre-identitaria dell’ascesa dell’identitarismo estremo, dell’identificazione estrema della (nostra) rabbia sociale.

Cos’è allora che porta l’identificazione a diventare tossica, patologica, omicida?

L’elemento chiave sembra essere la paura, una paura che viene fomentata da agitatori e politici ma che ha una base reale nell’insicurezza generata dalle crisi capitalistica. La crisi viene vissuta come un momento di crescente insicurezza o ansia: crescente disoccupazione, crollo delle imprese, diminuzione del tenore di vita, tagli a qualsiasi sistema di welfare o di sostegno sociale, aumento della popolazione mondiale in eccesso rispetto alle esigenze del capitale. A ciò si aggiunge la caratteristica specifica di questa crisi, la gestione e la normalizzazione della crisi attraverso l’espansione del debito. L’indebitamento di gran parte della popolazione, che non ha riscontro nelle precedenti crisi del capitalismo, impone un conformismo sociale (se scioperiamo, come facciamo a pagare il mutuo o la macchina alla fine del mese?) ma anche un senso di insicurezza fortemente individualizzato. Il debito contiene e distorce il malcontento sociale.

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È sorprendente che Bloch, scrivendo poco dopo la caduta del nazismo, apra il suo Il principio della speranza con un contrasto tra la grammatica della paura e la grammatica della speranza:

“Chi siamo? Da dove veniamo? Dove stiamo andando? Che cosa stiamo aspettando? Cosa ci aspetta? / Molti si sentono solo confusi. La terra trema, non sanno perché e per cosa. Il loro è uno stato di ansietà; se diventa più definito, allora è paura. / Una volta un uomo ha viaggiato in lungo e in largo per imparare la paura. Nel tempo appena trascorso, è divenuta più facile e più vicina, l’arte è stata padroneggiata in modo terribile. Ma ora che i creatori della paura sono stati affrontati, è arrivato un sentimento più adatto a noi. / Si tratta di imparare la speranza”.

Per Bloch, l’antifascismo è una critica alla paura, un’apertura alla speranza. È una questione di grammatica, di come vediamo e pensiamo il mondo. È un’apertura alla Speranza, “Pensare significa avventurarsi oltre”. La paura è un pensiero di recinzione, di definizione. La paura è una politica di muri alti, sia letteralmente che concettualmente.

Il feticismo o l’identitarismo forniscono una risposta all’insicurezza. Fornisce qualcosa che sembra essere fisso e stabile, qualcosa a cui aggrapparsi in un momento di inquietudine. Il flusso sociale del fare è complesso e in continua evoluzione. Il feticismo fornisce una falsa sicurezza, un’astrazione dal flusso sociale, una coagulazione a cui ci si può riferire troppo facilmente. Lui è un arabo, lei è un’ebrea, lui è un bianco. Il movimento del divenire viene negato, così come l’intero processo sociale di costituzione e ricostituzione di un arabo, di un ebreo, di un bianco o persino di un tavolo, del Messico, degli Stati Uniti, del Canada. Il Canada, ad esempio, è un feticcio, una coagulazione instabile del flusso di interazioni sociali, tanto quanto l’ebreo, l’arabo, la donna: tutte astrazioni che si proclamano assolute e indiscutibili, separate dal flusso dell’attività sociale. Sono tutte semplificazioni ingannevoli che ci forniscono un quadro apparentemente sicuro per vivere giorno per giorno. Identificazioni o coagulazioni semplificanti che, di fronte alla paura, possono facilmente trasformarsi da un’affermazione come “mangia cibo piccante perché è messicano” a “odiamo i messicani perché ci tolgono il lavoro”. La forma valore genera insicurezza e identificazione, e l’identificazione genera discriminazione e anche peggio.

L’insicurezza può facilmente trasformarsi in un rimbalzo infinito, definito da Haiven “revanscismo preventivo”: odiamo e temiamo i neri perché sappiamo che ci odiano perché li abbiamo schiavizzati in passato; quindi, dobbiamo colpire per primi prima che ci attacchino. In un recente articolo (The Guardian, 13 agosto 2024) Omer Bartov commenta gli attuali atteggiamenti riscontrati in Israele: “Dopo quello che abbiamo fatto a loro, possiamo solo immaginare cosa ci farebbero se non li distruggessimo. Semplicemente non abbiamo scelta”.

7. La nostra rabbia: verso una politica del Noi

7.1 La sfida è sviluppare un approccio contro-e-oltre-identitario all’ascesa dell’identitarismo estremo.

Una risposta incentrata sullo Stato è problematica, semplicemente perché lo Stato è, nel migliore dei casi, un’espressione solo meno estrema dello stesso processo di identificazione. Le lotte simmetriche sono autolesioniste: partito contro partito, Stato contro Stato, identità contro identità. Anche se “vittoriose”, finiscono per riprodurre ciò a cui si opponevano inizialmente. Il sionismo israeliano ne è l’esempio più ovvio.

7.2 La nostra rabbia: partiamo dalla prima persona plurale, non dalla terza. Proviamo rabbia contro un sistema che ci sta distruggendo. Questa è la nostra rabbia che è stata identificata, spersonalizzata e ci è stata portata via. La nostra rabbia è una rabbia resistenza-ricchezza-memoria.

Una politica identitaria è una politica spersonalizzante, alterizzante, incarnata soprattutto dallo Stato come forma organizzativa e portata alle estreme conseguenze dal fascismo. Una politica contro-e-oltre-identitaria è il tentativo di costruire una politica in prima persona plurale, una politica del Noi basata sul riconoscimento reciproco della comunanza. Questa politica contro-e-oltre-identitaria, in prima persona plurale, ha una lunga tradizione nella storia della lotta anticapitalista. È la tradizione dell’assemblea, il consiglio, la comune, il soviet, la forma organizzativa di base del movimento zapatista, del movimento curdo e di molti altri movimenti in tutto il mondo. Si tratta di un processo necessario ma difficile, che implica una capacità di dialogo non solo con i nostri amici, ma anche con persone che non ci piacciono, che ci danno sui nervi, le cui opinioni sono difficili da tollerare. Queste sono le persone con cui dobbiamo convivere su questa terra.

Vediamo le immagini delle persone che protestano con violenza in Inghilterra o che esultano ai comizi di Trump o che ridono con Milei, e proviamo un senso di ripugnanza: non potremmo nemmeno sederci nella stessa stanza con loro, tanto meno parlare con loro. Ma forse dobbiamo farlo. L’esclusione crea un loro escluso. Che ci escludano è chiaro, ma se partiamo dall’escluderli anche noi, non stiamo forse scadendo nella grammatica del valore declinata in terza persona?

La questione nasce concretamente in relazione all’idea di dittatura del proletariato. Pannekoek criticò la repressione dei “nemici della rivoluzione” da parte di Lenin, sostenendo che la dittatura del proletariato era una questione di organizzazione: organizzazione sulla base di consigli operai. I consigli operai avrebbero escluso automaticamente la borghesia. Non si trattava quindi di un’esclusione identitaria, ma di un cambiamento nella forma dell’organizzazione sociale. La soluzione di Lenin, a prescindere dal fatto se le persone represse fossero state veramente controrivoluzionarie o meno, non rompeva con la grammatica dello Stato, mentre quella di Pannekoek sì.

Esistono molte forme di organizzazione comunitaria. I consigli dei lavoratori non hanno più lo stesso rilievo pratico o teorico come nel secolo scorso. Eppure, l’esperienza del Rojava suggerisce che un’organizzazione comunitaria che prescinda dalla continua produzione di valore sul posto di lavoro rischia di incontrare dei problemi. Comunitarismo e valore sono grammatiche in conflitto. (Aslan 2023)

Parlare di una politica del Noi non significa in alcun modo rivendicare la purezza o la superiorità di un Noi. Si tratta piuttosto dell’organizzazione politica di un soggetto schizofrenico per superare una politica identitaria e in terza persona che genera ed è generata sia dallo Stato che dal fascismo.

Parlare di un Noi contro-e-oltre-identitario come di un soggetto, può sembrare l’abbandono dell’idea di lotta di classe o di analisi di classe, ma non è così. Il flusso del fare sociale passa attraverso combinazioni, coagulazioni, classificazioni, materialmente e concettualmente. Una coagulazione o classificazione fondamentale è la separazione molto reale tra coloro che, attraverso il capitale, comandano le attività degli altri e coloro che, per mancanza di accesso ai mezzi di produzione e di sopravvivenza, sono costretti a obbedire agli ordini di coloro che comandano.

La classe-ificazione è un involucro, una terza persona, un’identificazione. La lotta di classe è la lotta tra l’essere classe contro l’essere classificati. La lotta della classe operaia è la lotta di coloro che sono costretti a lavorare contro il lavoro e contro la classe. In quanto classe operaia siamo antilavoristi e anti-classisti. La lotta di classe è la lotta del Noi contro la nostra spersonificazione: in altre parole, la lotta per il riconoscimento reciproco, per la dignità. La lotta di classe non è una questione di chi-che (Lenin), ma un antagonismo tra i come, i come dell’organizzazione sociale. Il problema non è chi ha il potere (la classe capitalista), ma come è organizzata la società.

Questo approccio è anti-sociologico. La sociologia si basa sulle categorie di coagulazione delle relazioni sociali, ma c’è sempre un margine che non rientra nelle categorie di coagulazione, c’è sempre un flusso sociale che si spinge contro e oltre quelle coagulazioni. La sociologia vede il mondo che esiste, ma è cieca di fronte al flusso attuale del mondo che non esiste ancora. È necessariamente una visione identitaria del mondo in terza persona. Quando si sostiene che l’estrema destra è un movimento del sottoproletariato, ad esempio, non si vede che il movimento del capitale ci sta proletarizzando tutti, sottoponendoci a un nuovo livello di insicurezza sociale. Ecco perché ogni esplosione di rabbia sociale è in un certo senso nostra, anche se sta percorrendo la strada sbagliata. Il movimento del capitale, cioè il flusso delle relazioni sociali, è teoricamente precedente allo studio delle aggregazioni o dei coaguli attraverso cui passa.

Da parte nostra, la lotta di classe è una spinta contro e oltre. Spingiamo contro e oltre l’identitarismo, che si tratti dell’ordinario identitarismo Stato-denaro-valore o dell’identitarismo patologico fascista. Spingiamo verso un riconoscimento reciproco, l’Io-che-siamo-noi e il Noi-che-siamo-io che Hegel ha intravisto nella Rivoluzione francese.¹² Spingiamo verso un dialogo basato sul riconoscimento attraverso l’organizzazione comunitaria. Il valore è la rottura del riconoscimento reciproco, l’istituzione di un riconoscimento basato sul lavoro astratto. Il valore impedisce un dialogo umano, necessario per la sopravvivenza della nostra specie.

7.3 La questione rimane: cosa significa sviluppare un approccio contro-e-oltre-identitario all’identitarismo estremo dell’estrema destra? La politica del Noi suggerita sopra non può basarsi sull’idea di un “noi-siamo-una-famiglia-felice” esistente. Deve essere una spinta verso un Noi che non è ancora compiuto.

Non ho una risposta chiara. Chiedendo camminiamo, Preguntando caminamos. Ma ci sono alcuni punti che mi sembrano importanti e che sono indicati nei paragrafi che seguono.

Il fascismo, il razzismo, la misoginia sono tutte forme estreme di identitarismo. L’identitarismo fa parte della grammatica del valore, della confluenza sociale a cui partecipiamo. Senza negare che facciamo parte di questa stessa grammatica e che siamo tutti razzisti e misogini, in misura diversa, a prescindere dal colore o dal genere, ci spingiamo contro e oltre, per romperla. Di questo ci sono molti esempi eccellenti e abbastanza comuni.

La lotta è contro il razzismo, il fascismo, il sessismo: non contro i razzisti, i fascisti, i sessisti. È importante riconoscere la nostra inevitabile schizofrenia. In questa società è impossibile essere non-razzisti, ma possiamo certamente (e dobbiamo) essere antirazzisti nel senso di lottare contro il nostro razzismo e quello degli altri. Semplificare l’inevitabile e onnipresente tensione tra identità e identità contro e oltre, in una relazione dualistica amico-nemico, è inutile e ipocrita.

Il riconoscimento del nostro carattere scisso suggerisce una modalità per rompere l’interpretazione spersonificante dell’estrema destra. L’argomentazione di Ernst Bloch, negli anni Trenta, secondo cui al centro del fascismo c’è una perversa promessa utopica¹³ è molto importante a tale riguardo. Tutti condividiamo una sorta di promessa utopica: è la perversione che è ripugnante. Così come il titolo di questo pezzo – Rebellion rushin’ down the wrong road (La ribellione corre lungo la strada sbagliata): la ribellione è nostra, è la strada sbagliata che rifiutiamo.

L’apertura di un approccio politico comunitario del Noi ci porta inevitabilmente a riconoscere ciò che abbiamo in comune, che ci piaccia o meno. Al livello più elementare, riconosciamo la nostra umanità. Così, ad esempio, se vediamo una dichiarazione come quella del ministro della Difesa israeliano, Yoav Gallant, che ha dichiarato, “Stiamo combattendo degli animali umani e dobbiamo agire di conseguenza” (Bertov 2024) e reagiamo rispondendo che “no, qui l’animale umano sei tu” (e questa è certamente una tentazione), allora scadiamo esattamente nel fascismo a cui ci opponiamo. Se ci rifiutiamo di dare questa risposta, come dobbiamo fare, allora stiamo già accettando che c’è una certa comunanza tra di noi. Stiamo in effetti dicendo “per quanto ci addolori ammetterlo, anche tu, Gallant, sei umano”.

Dobbiamo andare oltre. Almeno per il momento, quando parliamo dell’ascesa dell’estrema destra, non parliamo di Hitler o di Gallant o delle guardie di Auschwitz o dei sostenitori disciplinati e militarizzati del nazismo degli anni Trenta, ma piuttosto dei sostenitori indisciplinati di Trump o di Milei o di Bolsonaro o di Orban o di Le Pen. Potremmo anche conoscere alcune di queste persone e probabilmente non avremmo difficoltà ad ammettere la loro umanità, il livello di base dell’essere Noi. E se ascoltiamo quello che dicono, siamo costretti a riconoscere altri punti che abbiamo in comune, o che perlomeno troviamo facili da capire.

La reazione più ovvia è la disillusione, la perdita di fiducia nei partiti politici esistenti. È impossibile comprendere l’ascesa di Milei in Argentina o di Bolsonaro in Brasile se non come risposta al fallimento dei governi di “sinistra” dei Kirchner o di Lula e Dilma nel realizzare il cambiamento sociale radicale che avevano promesso. È facile da capire, persino da condividere. Lo stesso vale per le loro proteste contro il crescente impoverimento, una caratteristica importante del sostegno sociale, soprattutto per i partiti di destra europei. Anche la critica al progresso capitalistico e al potere delle élite politiche e sociali e la nostalgia per le comunità, anche se immaginate, sono facili da comprendere. L’aspetto principale con cui è assolutamente impossibile empatizzare, ma facile da capire, è il razzismo, la misoginia e altri fenomeni di identitarismo estremo. Sono facili da capire perché non sono solo promossi dai politici mainstream, ma sono già insiti nell’esistenza stessa dello stato, come forma di confluenza sociale basata sul valore. Torniamo così alla necessaria rottura della grammatica della politica identitaria, alla necessaria creazione di una politica discorsiva e comunitaria basata su assemblee-consigli-comuni.

L’enorme risposta collettiva in Inghilterra alle rivolte anti-migranti va nella stessa direzione. Al di là di questo, ci deve essere un’apertura a una sorta di dialogo comunitario. Non si tratta di un dialogo facile, e probabilmente si tratta di un confronto con chi non vuole parteciparvi. Ma sono persone con cui dobbiamo vivere e dobbiamo stabilire una convivialità o una confluenza sociale che non passi solo attraverso lo scambio di merci o lo Stato.

È una follia? Forse, e forse è una follia necessaria. Dov’è questa anti-grammatica comunitaria? Dov’è questa digna rabia che è la nostra unica speranza? La digna rabia è intorno a noi, condizione latente ma necessaria della nostra convivialità.

8. I forconi si rivoltano?

È interessante notare come un editoriale del Financial Times scritto alla fine del 2020 mettesse in guardia: “Dopo la crisi finanziaria globale, questo senso di tradimento ha alimentato una reazione politica contro la globalizzazione e le istituzioni della democrazia liberale. Il populismo di destra può prosperare sfruttando questo fenomeno pur lasciando i mercati capitalistici al loro posto. Ma poiché non è in grado di mantenere le promesse fatte alle persone economicamente frustrate, è solo questione di tempo prima che i forconi si scaglino contro il capitalismo stesso e contro la ricchezza di coloro che ne beneficiano” (Financial Times, 30 dicembre 2020).

Il sostegno all’estrema destra ha una base materiale: la mancata realizzazione di promesse e aspettative economiche. Negli ultimi trent’anni, ovunque, la ricchezza dei ricchi è aumentata in modo impressionante, mentre quella dei poveri è rimasta più o meno costante. I governi di sinistra, dove ci sono stati, hanno cambiato poco o nulla in questo senso. I partiti di destra promettono di realizzare un cambiamento economico che andrà a vantaggio dei loro sostenitori. Come sottolinea Schmidt, “I nazisti promettevano tutto a tutti. Gli operai si aspettavano posti di lavoro e assegni generosi, i contadini speravano di ottenere buoni prezzi per i loro raccolti, i negozianti si preparavano a un aumento delle vendite e i capitalisti non vedevano l’ora di ripristinare i profitti distrutti dalla crisi” (Schmidt, 2020, 37). Oggi i partiti di estrema destra (e in realtà tutti i partiti politici) non sono molto diversi. È improbabile che, salendo al potere, riescano a realizzare il cambiamento radicale che promettono. Il tipo di espulsione dei migranti di cui parla Trump sarebbe un disastro economico per gli Stati Uniti. E probabilmente non esiste un grado di disciplina partitica o sociale che possa portare a un aumento significativo del tasso di sfruttamento, come nel caso dei nazisti. A meno di una guerra, è possibile che i governi di estrema destra, laddove vengano eletti, si limitino a ripetere il ciclo di speranze-promesse seguite da una rabbiosa disillusione.

E allora: è “solo una questione di tempo prima che vengano fuori i forconi per il capitalismo stesso e per la ricchezza di coloro che ne beneficiano”? Vuol dire che la ribellione si spingerà lungo la strada giusta, che la tempesta si abbatterà sull’albero giusto? Probabilmente il tasso di instabilità sociale della destra e della sinistra è molto più alto di quello degli anni Trenta. C’è un modo in cui le nostre rabbie possano unirsi? C’è un modo in cui la rabbia perversa, identitaria, razzista e statalista possa rompere le identità e avvicinarsi a quella rabbia dignitosa, la rabia digna, che è l’unica base della speranza rivoluzionaria? C’è un modo per spingere in questa direzione?

Forse. Non necessariamente. Ma forse. Preguntando caminamos.

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Bibliografia
Abahlali baseMjondolo, “KwaZulu-Natal and Gauteng are burning, we need to build a just peace”, 13 luglio 2021. http://abahlali.org/node/17320/
Adorno, T.W. 1966/1990. Negative Dialectics, London: Routledge.
Aslan Azize 2023, Anticapitalist Economy in Rojava: The Contradictions of Revolution in the Kurdish Struggles, Wakefield: Daraja Press.
Bartov, Omer 2024. “As a former IDF soldier and historian of genocide, I was deeply disturbed by my recent visit to Israel”, The Guardian, 13 agosto
Bloch Ernst, 1959/ 1985. The Principle of Hope. 3 vol.Cambridge, Massachussetts: MIT Press Bloch, Ernst 1936/1991. Heritage of our Times. Cambridge: Polity Press.
Gandesha, Samir (ed.) (2020) Spectres of Fascism: Historical, Theoretical and International Perspectives, London, Pluto Press.
Gunn, Richard e Adrian Wilding. 2020. Revolutionary Recognition. London: Bloomsbury Press.
Marx, Karl. 1867/1990.Capital, vol. 1, tradotto da Ben Fowkes. London: Penguin.
Regalado Mujica, Rogelio (2024),Elementos hacía una Teoría Crítica del Fascismo en el Siglo XXI, tesi di dottorato, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Reitter, Karl (2025) “Elements of Marx’s Critique of the State”. Di prossima pubblicazione.
Schmidt, Ingo 2020. “The “Hope of the Hopeless”: Contemporary Lessons
from Marxist Struggles Against Hitler and Mussolini”, in Gandesha (2020), 27-43.
Sohn-Rethel, Alfred. 1978. Intellectual and Manual Labour. A Critique of Epistemology. London: Macmillan.
Toscano, Alberto (2017) “Notes on Late Fascism” Historical Materialism (blog), 2 aprile 2017, www.historicalmaterialism.org/blog/notes-late-fascism

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Note
1 Il titolo viene da Five Nights of Bleeding di Linton Kwesi Johnson, che recita:
Notte numero quattro alla danza blues, ballo degli abusi
Due sale gremite e la pressione che sale
Caldo, teste calde
Rituale di sangue alla danza blues
Vetri rotti che si scheggiano, fuoco
Asce, lame, esplosioni di cervelli
Ribellione che corre lungo la strada sbagliata
Tempesta che si abbatte sull’albero sbagliato
E Leroy sanguina quasi a morte la quarta notte
della danza blues, una notte nera di ribellione, è
Guerra tra i ribelli
Follia, follia, Guerra
Si può ascoltare la canzone al seguente link https://www.youtube.com/watch?v=JF-nh2aL6rQ
2 Un enorme ringraziamento a tutti coloro che hanno commentato una versione precedente di questo articolo: Panagiotis Doulos, Edith González, Lars Stubbe, Milena Rodríguez, Marcel Stoetzler, Josep Rafanelli, Alejandro Merani, Ana Cecilia Dinerstein, Sergio Tischler, Inés Durán Matute, Adrian Wilding and Karla Sánchez.
3 Sohn-Rethel (1978, 5) parla di sintesi sociale, ma questo implica una chiusura eccessiva. Preferisco la coesione sociale o la confluenza sociale, perché presuppone un movimento costante.
4 Partiamo dal capitalismo, non dal neoliberismo. In Messico, dove il governo proclama costantemente la lotta contro il neoliberismo, parlare di neoliberismo è spesso un modo per dire “non c’è niente di male nel capitalismo, ma non deve essere portato all’estremo”. Max Horkeimer dice che “Se non si vuole parlare di capitalismo, allora è meglio tacere sul fascismo”. Lo stesso si può dire del neoliberismo.
5 La nozione stessa di critica ne è testimonianza. La critica implica necessariamente un’alterità. Il fatto che noi critichiamo significa che non siamo completamente sussunti nella relazione del valore: che non siamo solo nella relazione, ma anche contro e al di là di essa.
6 Sul dibattito sulla derivazione dello Stato, vedi Holloway e Picciotto (1978).
7 Ciò non significa negare che lo Stato stabilisca anche altre forme di classificazione e gerarchizzazione essenziali alla riproduzione del capitale, ma la dimensione più immediata della sua stessa esistenza è l’identificazione dei cittadini e degli stranieri.
8 La guerra può anche essere incentrata sulla competizione per la distribuzione del plusvalore sociale totale, ma l’uccisione di persone da parte di altre persone può essere spiegata solo attraverso un’alterazione disumanizzante di queste persone.
9 Scrivendo nell’agosto del 2024, spero vivamente che Trump non vinca le prossime elezioni negli Stati Uniti. Tuttavia, non è chiaro se causerebbe più morti nel mondo un governo Trump o uno guidato da Harris.
10 Dire “loro sono identitari, noi no” è autocontraddittorio, come il bugiardo cretese.
11 Non seguo qui i dettagli della sua argomentazione, ma la distinzione di Rogelio Regalado tra interpretazioni “exoteriche” ed “esoteriche” del fascismo è molto utile (2024). La linea seguita qui è chiaramente esoterica, ma, all’interno di questa, desidero distinguere tra approcci identitari e contro-e-oltre-identitari.
12 Sul tema, vedi Gunn e Wilding (2020).
13 Vedi Bloch (1936/1991); Toscano (2017).

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Questo saggio è stato preparato per un seminario promosso a Vancouver in agosto. Traduzione di Virginia Benvenuti per Comune.

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