Vax, no vax, la bio-politica e il ritorno dei corpi - Guy Van Stratten

 

“Datemi dunque un corpo”: è la formula del capovolgimento filosofico. Il corpo non è più l’ostacolo che separa il pensiero da se stesso, ciò che il pensiero deve superare per arrivare a pensare. Al contrario è ciò in cui esso affonda o deve affondare, per raggiungere l’impensato, cioè la vita.

Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps

Per cominciare, vorrei evitare di usare le parole “vax” e “no vax”, ormai diffusissime su tutti i media all’insegna di una spettacolarizzazione ostentata e diffusa. Esse, infatti, come altre parole introdotte dall’emergenza Covid (cfr. Covid e linguaggio. Le nuove parole come ambigui strumenti del potere) fanno parte di un sistema di discorsi che si diramano da una maglia fittissima di poteri (in questo caso viene risemantizzato un termine utilizzato in passato prevalentemente per indicare chi era contrario ai vaccini sui bambini). Non si tratta di un solo, fantomatico ‘potere centrale’ ma, appunto di una relazione fra diversi poteri. Come ci insegna Michel Foucault ne L’ordine del discorso, esistono svariati discorsi che isolano, emarginano, escludono.

Tali parole, in questi giorni, sono vere e proprie protagoniste sui media e sui social, spettacolarizzate in modo iperbolico, all’interno di quella “immensa accumulazione di spettacoli” che è diventata la società attuale, come aveva lucidamente preconizzato Guy Debord. Per questo, le vorrei lasciare ai media, ai giornali servi della borghesia e agli intellettualini borghesi che su quegli stessi giornali scrivono; le vorrei lasciare ai social e a quella fogna a cielo aperto che è Facebook dove quelli che erano puri sfoghi spettacolari e individualistici si sono trasformati in diktat che vorrebbero avere anche un significato sociale e politico.

Sui social, in questi giorni, tali discorsi che si intrecciano, si separano e si estendono come le radici arboree e che escludono credendo di unire, riguardano in modo prepotente i corpi degli individui. Quella tra favorevoli e contrari al vaccino anti-Covid è una discussione che investe direttamente i corpi di tutti. Non intendo adesso schierarmi dall’una o dall’altra parte ma soltanto offrire una descrizione di quello che sta avvenendo all’interno di questo fittissimo intreccio di svariati poteri. Come ricorda Foucault, “una società non è un corpo unitario in cui si esercita soltanto un potere; in realtà, è una giustapposizione, un legame, una connessione, anche una gerarchia di differenti poteri, che però conservano le loro specificità” (M. Foucault, Le maglie del potere, conferenza pronunciata all’Università di Bahia, 1976, ora in AF 3, p. 159). Non dobbiamo pensare al potere che esclude, emargina e separa come a una sorta di potere centrale che cala dall’alto, un’imposizione giuridica e disciplinare che dice “non devi”. Nelle trame dei discorsi si intersecano miriadi di poteri che tagliano, separano, escludono, isolano, anche e soprattutto nella smisurata marea dell’universo social.

In questo momento stiamo assistendo a un prepotente ritorno dei corpi. Dopo la chiusura, la digitalizzazione dell’esistenza, lo smart working e la DAD, i discorsi si stanno spostando sui corpi. In gioco, infatti, non ci sono nient’altro che corpi: vaccino sì, vaccino no, si discute soltanto sulla necessità o meno di inoculare una sostanza dentro i corpi e sulla possibile esclusione di alcuni di questi corpi a determinate pratiche sociali nonché sull’ammissione di altri. Il discorso socio-politico si sta reimpossessando di corpi che erano stati negati, allontanati, annullati, nell’impossibilità di potere incontrarsi e interagire fra di loro. Da ciò, all’interno di questo discorso, nasce un’altra polemica-spettacolo, quella sulla liceità o meno del cosiddetto green pass. Ora, io credo che tirare in ballo, riguardo al green pass la segregazione razziale e le persecuzioni naziste e fasciste nei confronti degli ebrei sia una pura follia e un errore storico clamoroso. Però, a questo punto, dovremmo anche rifiutarci di utilizzare il termine “negazionista” per indicare chi non ‘crede’ all’estrema pericolosità del virus perché, come si sa, la parola “negazionismo” appartiene a quello stesso campo semantico (gli orrori della Shoah) e non ritengo sia opportuno applicarlo a ambiti diversi da questo.

La polemica che si sta scatenando in questi giorni dimentica la complessità delle relazioni fra le maglie dei diversi poteri. Il dibattito dovrebbe essere inserito all’interno di un organismo discorsivo più ampio. Non si può essere d’accordo con l’una o con l’altra parte senza considerare il terreno socio-politico nelle sue complessità, un terreno devastato – non dobbiamo mai dimenticarlo – dalla modalità di produzione capitalistica. In gioco entrano una serie di fattori la cui complessità imporrebbe discussioni di ben altro livello e che riguarderebbero i tagli alla scuola e alla sanità pubblica, le speculazioni delle grandi lobby della farmaceutica, la devastazione dell’ecosistema, la commercializzazione di animali e capi di bestiame su larga scala e via di seguito. Il Capitale prosegue alla cieca, devastando tutto e rinforzandosi, un po’ come il mostro extraterrestre di Alien (1979) di Ridley Scott, un film che, tra l’altro, spiega come gli interessi di una corporation globale del futuro non siano davvero incentrati sulla salvaguardia degli esseri umani (la scelta è infatti di sacrificare l’equipaggio dell’astronave per condurre sulla Terra la creatura aliena). Invece di portare avanti un dibattito sterile, infarcito di odio a più riprese, invece di colpevolizzare ora chi è favorevole ora chi non è favorevole al vaccino ci si dovrebbe guardare intorno e considerare come tutti siamo schiavi di un sistema che, pur di produrre maggiore profitto, sarebbe disposto a uccidere milioni di vite umane. Ma questo, purtroppo, passa sempre in secondo (o terzo) piano oppure non viene nemmeno tenuto in considerazione.

Non c’è niente di nuovo sotto il sole; l’inedito assetto geo-politico scatenato dall’emergenza Covid nella nostra era digitale trae le sue origini in pratiche socio-politiche legate alla modernità. Come le forme di disciplinamento sociale messe in atto dal lockdown, dal coprifuoco, dalle autocertificazioni non hanno fatto altro che emergere da pratiche di controllo preesistenti, così la necessità del vaccino e le norme disciplinari che ne derivano (se non ti vaccini non puoi…), come il famigerato green pass, fanno parte di un sistema bio-politico preesistente, che vede le sue radici almeno nel XVIII secolo. Ecco perché avvicinare il green pass alle leggi razziali sarebbe un grave errore storico. Esso, semmai, appartiene interamente alla società di controllo di carattere moderno. Ancora una volta, è la lucidità di Foucault a trarci d’impaccio. A partire dal XVIII secolo – dice lo studioso – il volto del potere è cambiato: “Bisognava passare da un potere lacunoso e globale a un potere continuo, atomico e individualizzante: al posto dei controlli globali, di massa, bisognava poter controllare ogni individuo, nel suo corpo e nei suoi gesti” (ivi, p. 161). Si tratta di una tecnica e di una tecnologia di potere che investe gli individui anche nel corpo e nel comportamento, come una vera e propria anatomia politica:

In altri termini, il secolo XVIII ha scoperto una cosa capitale: che il potere non si esercita semplicemente sui soggetti, come presupponeva la tesi fondamentale della monarchia, secondo cui esistono il sovrano e i soggetti. Si scopre che il potere si esercita sulla popolazione. Che cosa vuol dire popolazione? Non significa soltanto un gruppo umano numeroso, ma esseri viventi attraversati, comandati e retti da leggi e processi biologici. Una popolazione ha un tasso di natalità, di mortalità, ha una curva e una piramide di età, una morbilità, uno stato di salute; una popolazione può estinguersi o, al contrario, svilupparsi (ivi, pp. 163-164).

Dal XVIII secolo, ancora oggi il potere sta affinando il suo controllo sugli individui: “Il potere deve esercitarsi sugli individui in quanto costituiscono una specie di entità biologica, che deve essere presa in considerazione se si vuole utilizzare la popolazione come macchina per produrre ricchezze, beni o altri individui” (ivi, p. 164). È quella che lo studioso francese definisce come “bio-politica” (ibid.). All’interno di questa società bio-politica, se così si può dire, “la medicina non ha più oggi un campo che le sia esterno” (M. Foucault, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, conferenza tenuta nel 1974 all’Istituto di medicina sociale dell’Università di Rio de Janeiro, ora in AF 2, p. 214). E, continua Foucault, “si potrebbe affermare a proposito della società moderna in cui ci troviamo, che noi viviamo in ‘Stati medici aperti’, in cui la medicalizzazione è senza limiti. Alcune resistenze popolari alla medicalizzazione si spiegano precisamente con questo predominio perpetuo e costante” (ibid.). Non dobbiamo, perciò, stupirci più di tanto se esiste chi si oppone al vaccino anti-Covid: tale opposizione, probabilmente, non deriva da un rifiuto della ‘salute pubblica’ e del ‘bene comune’ ma agisce – nello stesso identico modo in cui nella modernità gruppi politici o religiosi si sono opposti alla medicalizzazione – come una vera e propria reazione, appunto, alla pervasiva medicalizzazione della società.

Per concludere, si potrebbe affermare che il dibattito fra chi è favorevole al vaccino e chi non lo è andrebbe inserito in una dimensione di pensiero più ampia, che includesse la complessità delle maglie relazionali e discorsive di un’intera società, senza mai dimenticare che si tratta di una società devastata dal modo di produzione capitalistico. La sterilità che avvolge tutte le opinioni e i discorsi sciorinati sui media e sui social dai più diversi opinionisti dimostra soltanto una profonda incapacità di pensiero. Quando gli “intellettuali di sinistra” dicono che in piazza a protestare contro il vaccino ci vanno solo i fascisti non fanno altro che favorire il gioco di quegli stessi fascisti e complottisti di destra che più facilmente, allora, scenderanno in piazza. Ma se possediamo un corpo, oggi più che mai, all’interno della sua complessità, dobbiamo possedere anche una lucidità di pensiero (come scrive Gilles Deleuze, “il corpo non è mai al presente, contiene il prima, il dopo, la stanchezza e l’attesa”, C 2, p. 210): dobbiamo essere più che mai corpi pensanti contro le svariate maglie di poteri che, sempre di più, proprio sui nostri corpi vanno infierendo con ogni mezzo.

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Riferimenti bibliografici:

AF 2 = M. Foucault, Il filosofo militante. Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Feltrinelli, Milano, 2017.

AF 3 = M. Foucault, Estetica dell’esistenza, etica, politica. Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste. 1978-1985, Feltrinelli, Milano, 2020.

C 2 = G. Deleuze, L’immagine-tempo. Cinema 2, Ubulibri, Milano, 1989.

da qui

Il valore dell’estetica africana - Achille Mbembe

Qui l'articolo introduttivo della serie: Why Africa?

English Version

Ho scritto On the Postcolony (Postcolonialismo, Meltemi, Roma 2005) principalmente di notte. Era l’inizio degli anni ’90, quando l’ombra cupa dell’Afro-Marxismo cominciava a dileguarsi. Sembrava, a quel punto, che gli studi sull’Africa dovessero rimanere intrappolati in un drammatico stallo analitico. Erano molti gli studiosi che mettevano in circolazione mappe del presente sempre più inutili, proprio nel momento in cui nuovi drammi si stavano profilando.

Mentre la crisi delle scienze sociali si aggravava, in campi disparati come il design, la narrativa, la moda, la pittura, la danza e nell’ambito dell’estetica in generale emergevano tendenze innovative, persino un nuovo modo di pensare. In tutte quelle discipline fondate sull’immaginazione si andava sviluppando una sorta di riconciliazione tra la cosiddetta identità africana e una certa idea di mondanità, se non proprio di cosmopolitismo.

Ma una biografia di On the Postcolony non sarebbe completa senza un riferimento diretto alla musica africana. Ho scoperto la musica congolese alla fine degli anni ’80; epoca di programmi di aggiustamento strutturale, guerre predatorie, crudeltà e stupidità presentate come capacità di governare, colpi di stato militari e rivoluzioni sociali continuamente rinviate. La sublime emotività dell’immaginazione musicale congolese mi ha insegnato quanto fosse indispensabile pensare attraverso la fisicità dei sensi, scrivere attraverso la musicalità della propria carne.

Attraverso questa musica non solo potevo sentire muoversi l’energia, potevo anche cogliere la verità del monito di W.E.B. du Bois: “La vita non sono semplicemente i fatti”. La musica ha la capacità di coniugare l’anima e la materia. E davvero in Africa la musica è stata sempre la celebrazione dell’impossibilità di sradicare la vita, all’interno di una lunga storia di negazione della vita. È il genere che storicamente ha espresso, nella maniera più tenace, il nostro furioso desiderio non solo di esistere, ma di provare gioia nell’esistere: quello che potremmo chiamare l’esercizio, la pratica della gioia prima della morte.

Il romanzo africano è l’altro elemento biografico diretto di questo libro. Dai tardi anni ’80 in poi la migliore narrativa africana celebrava già la fine del progetto nazionalista e delle pretese dei governanti africani post coloniali di assumere il ruolo del Padre. Allo stesso tempo, il romanzo ci avvertiva dell’emergere di forze nuove, insolite, che non potevamo del tutto cogliere né comprendere attraverso i linguaggi concettuali dominanti di allora (sviluppo, relazioni tra stato e società, società civile).

Ho iniziato a leggere l’opera dello scrittore congolese Sony Labou Tansi alla fine degli anni ’80. In La Vie et demie, L’État honteux, Les Sept solitudes de Lorsa Lopez[1] o La Parenthèse de sang, la sperimentazione veniva sempre prima dell’ontologia. Si costruivano ponti inaspettati tra astrazione e concretezza, ragione, emozione e affettività, coscienza, inconscio e onirico. Arte e pensiero prendevano vita e risuonavano l’uno nell’altra.

L’idea di Tansi di un accordo costantemente rinviato per permettere di introdurre nuove domande nel discorso rivelava il bisogno di espandere il dizionario per dare spazio a un ripensare, un reinventare: per permettere alla differenza di diventare produttiva. La contingenza, l’incertezza e l’effimero sembravano offrire un vasto serbatoio di libertà e improvvisazione creativa (free play). Ho trovato la stessa abilità nel cogliere l’intangibile in L’ivrogne dans la brousse di Amos Tutuola (Il bevitore di vino di palma, Feltrinelli, Milano 1961, orig. The Palme-wine Drinkard) e in Le Devoir de violence di Yambo Ouologuem (Dovere di violenza, il Saggiatore, Milano 1970).

Fu a quel punto che decisi di scrivere un libro in cui dare spazio alle risonanze e alle interferenze tra modi diversi di pensare senza che uno di questi prevalesse sugli altri. Il modo migliore per farlo era chiedersi quale forma avrebbe potuto assumere una critica politica ed estetica del Padre nell’Africa dell’ultimo quarto del XX secolo e come, a causa delle sue potenti risonanze – e, mi auguravo, della sua unicità esplicativa – una critica del Padre (la “cosa” e i suoi doppi) ci avrebbe permesso di scrivere una storia alternativa del nostro presente.

Di On the Postcolony si può dire, perciò, che è il tentativo di svelare che cosa si nasconda dietro la maschera del Padre. Quale forma assume il Padre dopo la fine del colonialismo in senso stretto? Che aspetto ha il suo viso? Quali sono i suoi contorni? Che cosa viene messo in scena per mezzo del Padre, e a quali apparenze dà luogo?

Parafrasando Deleuze, quel che avevo trovato era una specie di “culo del capro espiatorio” che viveva “colpito da maledizione” (Millepiani, Castelvecchi, Roma 1997, p. 191) e stava di fronte alla faccia del dio pagano, morte occultata nell’oscurità ma anche oscurità manifesta e maleodorante nella piena luce del giorno. On the Postcolony guarda dunque in quali maniere questo Fallo che ha le sembianze di un culo di capro rappresenta se stesso e come si rifrange nella coscienza di coloro che vivono sotto il suo incantesimo. Ossia, in breve, qual è il significato della vita vissuta sotto il suo segno e come risultato del suo potere (de)generativo.

Questo modo di pensare e di scrivere deriva in gran parte dai miei studi specifici sulla tradizione intellettuale francese del secondo dopoguerra (rappresentata, per esempio, da Bataille, Merleau-Ponty, Foucault, Blanchot, Deleuze). Ma, come ho già detto, si radica anche nella lettura del romanzo francofono africano e nell’ascolto della musica africana della fine del XX secolo.

Entrambe queste tradizioni mi hanno insegnato che pensare è sperimentare. Pensare è anche recuperare e salvare il potere figurativo dell’allegoria applicata ai domini specifici dell’esperienza umana, dei quali è la forma di espressione adeguata, o il linguaggio concettuale, che serve a esprimere questa esperienza soltanto. Pensare, infine, è imbarcarsi in un viaggio della mente, e scrivere è una forma di godimento. È per questo che in On the Postcolony volevo sperimentare la sensazione che si produce quando la mente è disposta a lasciar andare le cose in direzioni imprevedibili, correndo il rischio di trovarsi faccia a faccia con desideri e paure inesprimibili e di risvegliare le forze soprannaturali dei nostri inferi.

Questa è forse la ragione per cui chi ha letto On the Postcolony senza una disposizione d’animo filosofica lo ha definito pessimistico. Vengo da una tradizione nella quale “pensare” (penser) equivale a “pesare” (peser) e a “esporre”. Pensare criticamente significa lavorare sulle linee di confine tra opposti, percepire il tocco caotico dei nostri sensi, trasferire nel linguaggio le logiche costitutive del nostro mondo.

La critica è testimonianza, ma è anche un vigilare, un interrogarsi e un anticipare senza fine. Una critica seria ci richiede innanzitutto di dimorare nel caos della notte, precisamente allo scopo di aprirci meglio un varco nella luce abbagliante del giorno.

Riconosciamo un momento di pessimismo quando gli strati del passato e il mondo del presente cadono nel vuoto; si tratta di questo, un luogo che non è un luogo. Riconosciamo un momento di pessimismo quando banalizziamo l’esperienza umana o suscitiamo un’empatia o un disprezzo mal riposti, quando, incapaci di liberare il linguaggio, soccombiamo alla semplice materialità dell’esistente.

Entriamo in una “oscura notte del linguaggio” quando il suo potere di esprimere simbolicamente all’improvviso viene menomato, e invece di rivelare quel che si nasconde nell’ovvietà e quel che giace sotto la superficie, oltre la maschera, il linguaggio gira su se stesso nascondendo ciò che dovrebbe mostrare.

Dall’arte, la letteratura, la musica e la danza ho imparato che esiste un’esperienza sensoriale delle nostre vite che comprende forme, tinte e trame innumerevoli, innominate e innominabili, di cui la “conoscenza oggettiva” non è riuscita ad appropriarsi. Il linguaggio di queste forme di espressione comunica il modo in cui le persone comuni ridono e piangono, lavorano, giocano, pregano, benedicono, amano e maledicono, creano uno spazio in cui esistere e camminare, cadere e morire.

La letteratura, e la musica in particolare, sono anche pratiche di dissacrazione e profanazione. Ognuna a suo modo implica un gioco paradossale e a volte rischioso con i limiti – quelli determinati dall’ordine politico o morale e quelli che modellano il linguaggio e lo stile, il pensiero e il significato.

La forza quieta delle pratiche artistiche africane va cercata nel modo in cui vedono ogni momento o istante dell’esistenza umana come interamente fortuiti e allo stesso tempo assolutamente singolari. Nella migliore tradizione dell’arte, la musica e la letteratura africane, ogni momento dell’esistenza umana è fatto di punti di intensità che non sono mai stabili. In On the Postcolony non c’è nulla che assomigli a una storia lineare. L’Africa non sarà mai un dato.

Ma affrontare il passato e interrogare il futuro ci aiuta a riflettere criticamente sul presente. Il presente inteso come questo spazio vulnerabile, questo punto d’accesso precario ed elusivo attraverso il quale, se tutto va bene, una vita radicalmente differente potrebbe fare la sua comparsa. Non c’è futuro senza speranza: la speranza che potremo convertire questa vita terrena radicalmente differente in una possibilità sociale concreta, una trasformazione sistemica nella logica del nostro essere-in-comune e essere-nel-mondo come esseri umani.

(Traduzione di Caterina Grimaldi)

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Euro Tunnel - Božidar Stanišić

Potrei scrivere che aspetto ha il confine terrestre tra Melilla e il territorio del Marocco, quanto è lunga e alta la “barriera tecnica” bulgara, quanto sarà lungo e alto il Muro ungherese, ma non lo farò.

 Potrei scrivere, appena nominati quei due Paesi dell’ex Est europeo, che cosa penso dei rappresentanti politici non solo di questi ma di tutti gli altri Paesi, da dieci anni membri della Comunità Europea – da Riga a Sofia – smemori dei tempi non lontani, in cui non potevano visitare né il Louvre, né la Cappella Sistina, né viaggiare liberamente senza permessi delle autorità comuniste, ormai senza memoria del passato come lo è la maggioranza dei loro elettori, ma non lo farò anche se in tutto ciò si nasconde un altro muro.
Potrei scrivere ponendo degli interrogativi se siamo nella Casa Europa o in un Euro Tunnel che incomincia dalle isole Lampedusa e Kos e finisce alla sbarre di quel tunnel vero che collega Calais con Dover, ma non lo farò.
Potrei scrivere di come sono attualmente le sponde del fiume Isonzo, dei parchi di Udine, della piccola stazione ferroviaria di Gevgelija (in Macedonia), dei parchi di Belgrado – tutti popolati da persone in fuga dall’Afghanistan, dall’Iraq, dalla Libia, dalla Siria – fino a ieri benestanti, ma non lo farò.
Potrei scrivere perché mi chiedo come dormano quell’ex presidente francese e i suoi alleati che non molto tempo fa bombardarono Tripoli; e che sogni faccia l’attuale presidente degli Usa e la gente del suo entourage, ripetendo che il governo siriano debba crollare; e che sogni sognino gli altri diretti responsabili nel seminare caos nella parte del mondo ricca di petrolio, ma non lo farò.
Potrei scrivere anche di quel “nuovo filosofo” francese, l’istigatore alle soluzioni belliche laddove egli le ritiene necessarie e di cui, come d’altra parte della sua bella compagnia “filosofica”, Gilles Deleuze, uno degli ultimi pensatori della fine del Secolo Breve, nel lontano 1977 scrisse: “Penso che il loro pensiero sia uguale a zero” – ma non lo farò.
Potrei scrivere che il Parlamento Europeo di facciate ne ha, ma contiene ben poca sostanza politica – e ciò non solamente in riferimento al “caso delle migrazioni” – ma non lo farò.
Potrei scrivere quanto è necessario uscire al contempo sia dagli schemi xenofobi che buonisti – la sfida della migrazione dal Sud al Nord è troppo larga e profonda – ma non lo farò.
Potrei scrivere quanto le migrazioni si sono trasformate negli specchi delle nostre ipocrisie, non-sincerità e non-memorie, strumentalizzazioni politiche e affari per i vari soggetti di accoglienza, ma non lo farò.
Potrei scrivere che a volte credo di più nella bontà autentica di cittadini anonimi che da Lampedusa e Catania a Calais reagiscono con l’anima pura che alle parole di chi “professionalmente” usufruisce di quei 35 euro giornalieri per ospitare profughi, ma non lo farò.
Potrei scrivere che otto mesi fa, quando ho protestato pubblicamente contro i braccialetti per i profughi ospitati in quella cittadina friulana del turismo di portata industriale, nessuno ha reagito e che la stessa cosa poi si è ripetuta quando ho protestato contro il lavoro socialmente utile (gratis) dei profughi, ma non lo farò.
No, non lo farò perché le parole mi sembrerebbero consumate e inutili, le definirei addirittura spazzatura lessicale. Semplicemente, non ci servono più parole contro i muri, ma fatti – quelli di portata epocale; fatti – le prove di un cambiamento copernicano.
Il resto sono solamente chiacchiere.

Dissi tutto questo solo alcuni giorni fa, in risposta a un conoscente di nome Ferenz, ungherese originario di Szeged, che si lamentava della poca generosità dei suoi compaesani, di cui la maggioranza è concorde con la costruzione del Muro anti-immigrati. Amalgamarsi con la parte occidentale dell’Europa secondo lui ha sortito effetti negativi sul piano etico: il senso della solidarietà ha fatto passi indietro – anzi, si sta sciogliendo; il pragmatismo del due più due fa quattro (ma se fa cinque o sei va ancora meglio!) è fattore dominante; la non-memoria ormai fa parte della subcultura e della politica dei due fiorini… Che cos’altro potevo aggiungere, per consolarlo – almeno un po’? Dirgli che le radici di tutto ciò si trovano anche nell’Havel politico, autore di quel saggio sull’incubo del postcomunismo ovverosia nell’espressione di una mente che si era provincializzata nel dopo Muro? Oppure nella superbia intellettuale – “intellettuale” – di György Konràd, lo scrittore e connazionale di Ferenz, mentre negli anni novanta ridefiniva il concetto dell’Europa Centrale? Che la diagnosi del postcomunismo di Adam Michnik, intellettuale polacco, non ci consoli ma almeno sia una medicina amara: «La peggior cosa del comunismo è quello che arriva dopo»? 

        Dopo quel breve silenzio, volevo salutarlo. Però lui mi disse: «Che fare? Dormono anche le Nazioni Unite!».
… «Dovrebbero invece essere svegliate».
«Da noi? Esseri insignificanti? I cui messaggi non vengono letti nemmeno dagli assessori locali, né in Ungheria né in Italia?».
«E’ vero, però i milioni di insignificanti occidentali che vorrebbero un cambiamento epocale e una solidarietà attiva con i poveri del mondo, con la partecipazione attiva delle persone le cui parole hanno ancora un significato, non sarebbero insignificanti…».
«Me li nomini, per favore!».
«Gorbaciov, papa Bergoglio, Chomsky … Tutti i Nobel per la pace, per la letteratura, per le scienze, artisti dal cuore aperto – per dare inizio a una conferenza continua, in primis sull’Africa e sulla necessità di fermare le guerre, poi sul fenomeno dell’impoverimento dei due terzi della Terra… Dialogando, naturalmente, de rerum natura, ad una tavola rotonda con gli ultimi del mondo». 

  Da quel momento, fino al nostro saluto, Ferenz incominciò a osservarmi con lo sguardo da psichiatra (anche se lui è ingegnere informatico) a me conosciuto dai tempi in cui lavoravo come mediatore linguistico negli ospedali e negli ambulatori friulani. E’ uno sguardo interessante, che silenziosamente manda il suo messaggio: «Può essere che tu sia normale. Però non sei tu a fare la diagnosi ma l’esperto che ti osserva e ascolta …». 

  No, non gli dissi che solo attraverso la “pazzia” del coraggio umano e dell’apertura al dialogo potrebbe essere cambiata la sostanza delle cause che fuori dal loro ambiente economico e culturale portano milioni di disperati.

Tutto ciò accadrà un giorno?  E se accadrà… sarà prima che sia troppo tardi anche per il nostro Euro Tunnel?

(*) ripreso dal numero 49 si «El Ghibli» – rivista di «Letteratura della migrazione»: settembre 2015, direttore responsabile Pap Khouma, editore Provincia di Bologna.

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