Come decolonizzare il pensiero e la ricerca in Sardegna - Sebastiano Ghisu, Omar Onnis

È sorto un gruppo di lavoro e di ricerca multidisciplinare che ha preso il nome di Filosofia de logu. Ne fanno parte studiosi e attivisti, dentro e fuori dall’accademia, provenienti dall’ambito delle scienze umane, sociali e filosofiche. L’intento è quello di sviluppare un approccio di ricerca non subalterno e forme di concettualizzazione libere dallo sguardo coloniale e auto-colonizzato sulla Sardegna. Filosofia de logu dispone già di un suo sito (filosofiadelogu.eu). In questo momento il gruppo sta lavorando alla pubblicazione di una raccolta collettiva di saggi, a un evento pubblico in rete, e a una serie di incontri sul territorio.Quella che segue è la sua dichiarazione di intenti.

Filosofia de Logu è un programma di studi, è una proposta di ricerca e di analisi epistemologica, è un progetto collettivo, è una teoria e una pratica di liberazione.

Le lacerazioni prodotte dalla filosofia, le visioni critiche teoreticamente scandalose, hanno un carattere dirompente perché pongono il pensiero di tutti davanti a se stesso, disvelandolo. In Sardegna queste lacerazioni non hanno avuto luogo o non sono emerse, anche perché è stato impedito che succedesse.

In Sardegna vige il “pensiero solo” e vige il “come se”.

Il pensiero solo è l’esasperazione del pensiero unico, è il pensiero isolato, sterile, autoreferenziale, privo di connessioni con la realtà materiale, sociale, storica.

Il “come se” è l’estraneazione-da-sé eretta a sistema, il costruire il pensiero sulla base di una finzione, di una falsa rappresentazione. Il “come se” costituisce il tratto distintivo di tutte le relazioni di potere e delle sue rappresentazioni ideologiche.

Non si può far finta di essere altrove e di essere ovunque. Non è lecito istituire un’opposizione polarizzata tra locale e globale.

Noi intendiamo decostruire il “come se”, liberando il campo dall’ottica puramente finzionalista, che riduce la Sardegna a una mera appendice amministrativa dello Stato italiano.

Intendiamo con questo criticare radicalmente la “metafisica dello Stato” e l’idea che esistano entità politiche immutabili e indivisibili, concetto di chiara matrice ideologica. Intendiamo, in estrema sintesi, destituire di fondamento l’idea che esista un solo modello di statualità.

Intendiamo mettere in discussione la concezione che non contempla una società sarda a prescindere da una società e una cultura italiane.

Riteniamo necessaria una riflessione sui concetti di “autodeterminazione”, “autogoverno”, “sovranità”, “democrazia compiuta”, come avvio di un processo di definizione delle istituzioni della Sardegna di domani, in relazione al contesto europeo, mediterraneo, mondiale.

La filosofia che ci proponiamo di rintracciare vuol essere innanzitutto critica dei rapporti di dominio che incombono sulla Sardegna, la soffocano, la attraversano. Un anticorpo all’estraneazione culturale che alligna nel pensiero dei sardi, specie di quelli acculturati e con responsabilità di alto grado nel sistema di produzione e riproduzione del sapere ufficiale.

Intendiamo mettere in rete tutti coloro che esercitano con rigore la critica verso le pratiche di sapere sottomesse alla ragion coloniale che intossicano il dibattito intellettuale sardo.

Intendiamo ri-costruire una filosofia plurale, ma orientata e orientante, che sappia incidere nello spazio sardo e che elabori competenze adeguate e una lettura autonoma, col pieno coinvolgimento di tutte le scienze umane.

Intendiamo istituire connessioni e avviare ragionamenti e nuove pratiche sul rapporto tra filosofia e lingua sarda (e lingue sarde), dando dignità filosofica al sardo, compresa la costruzione di un linguaggio concettuale proprio, a partire dalla concettualità filosofica che già vi è presente in nuce.

Intendiamo istituire connessioni tra filosofia e ambito culturale, chiedendoci: è presente nella cultura sarda una – e, se sì, quale – filosofia, intesa come articolazione di dispositivi socio-tecnici e come insieme delle produzioni culturali?

Ci interessa indagare sul ruolo degli intellettuali rispetto alle questioni socio-economiche, culturali e politiche, nonché sul rapporto tra subalternità e industria culturale in Sardegna.

Intendiamo indagare e criticare la stessa dimensione istituzionale, analizzando la correlazione tra identità e dipendenza. Cercare di vedere quali sono, come hanno funzionato e come funzionano i meccanismi di costruzione di una soggettività subalterna e dipendente. Nell’ottica di un’analisi non solo culturalista ma anche economica e sociale.

Intendiamo affrontare il problema della modernizzazione, nei suoi aspetti materiali, politici e teorici, vale a dire indagare nel dettaglio le teorie della modernizzazione così come si sono imposte nella vita pubblica e nel dibattito intellettuale, e le modalità attraverso cui è avvenuta l’operazione di espunzione del conflitto di interessi e di classe.

Intendiamo ri-discutere il concetto di nazione, in un’ottica nostra, sarda. La nazione è una costruzione storica, materiale, collettiva, discorsiva. Possiamo dunque definire la Sardegna una nazione? I finzionalisti lo negano. Il rapporto tra “regionalizzazione” della Sardegna e i processi di periferizzazione e marginalizzazione va indagato e criticato.

Riteniamo utile lavorare a un nuovo materialismo per la Sardegna, riguardo la sua storia e la sua società. Materialismo non lineare, non positivistico, non scientista e aperto ad approcci ibridi socio-materiali, postumani, femministi, ecologici, in generale non essenzialisti e non meccanicisti.

Intendiamo riappropriarci di Gramsci, impiegando proficuamente le categorie gramsciane (subalternità, rivoluzione passiva, questione meridionale, ruolo degli intellettuali, egemonia culturale…). E, con Gramsci, riannodare i fili spezzati della ricerca già svolta da autori che hanno indagato e criticato la “ragion coloniale” (Pira, Masala, Simon Mossa, Cherchi, Bandinu…).

Il modello che intendiamo perseguire è quello della rete, contrapposto al modello gerarchico-piramidale.

Il nostro orizzonte di discussione, ricerca e organizzazione culturale è aperto a quanti possano dimostrare una serie di competenze di studio, analisi, elaborazione e ricerca di livello alto, e condividano l’analisi della condizione sarda così come configurata nel nostro Manifesto.

Aspettiamo nuovi sguardi e nuove intersezioni.

da qui

Intervista a Placido Cherchi su Ernesto De Martino (a cura di Pietro Angelini)

Riportiamo  l’ultimo capitolo del libro di Placido Cherchi,  LA SCRITTURA OLTREPASSANTE,  Ernesto De Martino e le dialettiche del “ritorno”. Cinque studi. Edizioni Kurumuny, Calimera 2013. Il capitolo riportato riproduce un’intervista del 1990.

De Martino, Ernesto. - Storico delle religioni ed etnologo meridionalista italiano (Napoli 1908 - Roma 1965). A lui si devono un’interpretazione storicista delle manifestazioni religiose e alcune innovative ricerche nel Meridione basate sull’osservazione partecipante e sul lavoro di équipe interdisciplinari.

De Martino cercò anche di avviare una “storiografia delle società inferiori”, che permettesse un approfondimento della conoscenza della civiltà moderna mediante il confronto con quelle tradizionali. Egli individua il prodursi del sacro nel superamento dei “momenti critici dell’esistenza”, ovvero delle crisi in cui, specie per quel che riguarda il mondo etnologico, è minacciata la presenza stessa (intesa come centro operativo del pensare e dell’agire umani).

Tale superamento viene operato mediante l’iterazione rituale di un modello mitico originario, che sottrae quei momenti alla loro storicità. Coniugando la tradizione storicista con istanze di matrice etico-sociale marxista, l’opera di De Martino costituisce una sintesi affatto originale nell’etnologia italiana, che ha ispirato e continua a ispirare numerosi studiosi nei campi limitrofi della demologia, dell’etnomusicologia e dello studio della religiosità popolare.

OPERE. Tra le sue opere sono: Naturalismo e storicismo nell’etnologia (1941); Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo (1948); Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958); Sud e magia (1959); La terra del rimorso (1961); Furore simbolo valore (1962); La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (post., 1977). Da “Istella”.

Ernesto De Martino, allievo di A. Omodeo, fu professore di storia delle religioni nell’università  di Cagliari. Placido Cherchi, suo allievo, è lo studioso che più ha riflettuto e scritto sul suo pensiero. Fino al libro appena uscito: Placido Cherchi,  LA SCRITTURA OLTREPASSANTE,  Ernesto De Martino e le dialettiche del “ritorno”.Cinque studi. Edizioni Kurumuny, Calimera 2013.

Placido Cherchi è nato ad Oschiri nel 1939. Ha studiato a Cagliari con Ernesto De Martino e Corrado Maltese, interessandosi contemporaneamente di problemi etnoantropolotgici e storico-artistici. Tra i suoi lavori possono essere segnalati: Paul Klee teorico (De Donato, Bari 1978), Ernesto De Martino (in collaborazione con la sorella Maria, Liguori, Napoli 1994), Il peso dell’ombra. L’etnocentrismo critico di Ernesto De Martino, Liguori, Napoli 1997), Etnos e apocalisse(Zonza, Cagliari 1999), Italo Medda: “esercizi di ammirazione” (Zonza, Cagliari 2004), Il cerchio e l’ellisse. Etnopsichiatria e antropologia religiosa in Ernesto De Martino (Aìsara, Cagliari 2010).

Intervista su Ernesto De Martino, a cura di Pietro Angelini

Puoi raccontare del tuo incontro con Ernesto De Martino e dei suoi anni cagliaritani? Si diceva, una volta, che il periodo sardo sarebbe stato per l’autore del “Mondo magico» un periodo di acuto isolamento e di lavoro poco o nulla sintonizzato con l’universo della cultura isolana, soprattutto con quella di livcllo  etno-antropologico. In realtà, come si potrebbe desumere dal silenzio che i suoi scritti osservano su quasi tutta quella fase, si tratta degli anni meno noti della sua biografia e nessuna ricerca è stata fatta per ri­costruire in modo capillare l’ultima stagione della sua esistenza di studioso. Chi gli è stato vicino durante i suoi soggiorni in Sardegna ha probabilmente qualche elemento a disposizione per far luce su un passaggio che i biografi lasciano un po’ nell’ombra.

Non credo di essere in grado di riempire questo vuoto -storio­grafico». Altri, meglio di me, potrebbero farlo. E penso, per esempio, a Clara Gallini, che, anche per precise incombenze istituzionali, gli è stata più vicina di altre persone. La mia familiarità col personaggio è stata indubbiamente insolita, ma non tale da andare oltre il tipo di familiarità che poteva esser concessa a uno studente.

Ho incontrato De Martino qualche anno dopo il suo approdo accademico a Cagliari e l’ho incontrato proprio nel momento in cui si proponeva di estendere all’area sarda le ricerche sul taranti­smo iniziate nel Salento. Ho preso parte, da studente laureando, a tutta la fase di preparazione della campagna etnografica che at­tuava quel progetto e, dopo un lungo seminario di addestramento alla ricerca, ho esplorato la zona dell’alta Ogliastra, sulla fascia centro-orientale dell’isola. Assieme ad altri contributi, i materiali della mia indagine sono confluiti ne I rituali dell’argia di Clara Gallini e potrei considerarli come il primo documento della mia iniziazione demartiniana alle problematiche etno-antropologiche.

È noto che De Martino non potè portare a compimento quel progetto e che, a parte la supervisione teorico-metodologica che gli competeva per obbligo istituzionale, non prese parte molto at­tiva alla ricerca. Personalmente ho sempre avuto la sensazione che ne cedesse volentieri le incombenze e i meriti alla sua bravissima assistente, ma non credo che questo suo tenersi marginale fosse già imputabile alla malattia, che si manifestò soltanto nell’ultimo periodo (tra la fine del ’64 e i primi mesi del ’65). Lo attribuirei piuttosto a un crescente disinteresse, già visibile nella Terra del ri­morso, per le tematiche meridionalistiche. Il De Martino che ho co­nosciuto agli inizi degli anni sessanta era di fatto già tutto immerso nell’orizzonte meditativo de La fine del mondo e aveva sicuramente cominciato a prendere le distanze dal suo passato di etnologo del nostro Mezzogiorno.

E d’altra parte, un’assiduità più continua ai momenti pratici di una ricerca che fin dalle prime battute si era annunciata annosa e orizzontalmente troppo estesa, avrebbe significato anche un’assi­dua permanenza a Cagliari, città che egli non amava molto. Se si esclude la campagna dedicata ai rituali dell’ argia, di cui resta qual­che traccia nella produzione posteriore a La terra del rimorso, De Martino sembra non aver avuto rapporti con la Sardegna e in effetti sarebbe difficile, basandosi soltanto sui suoi scritti, ricostruire que­sto capitolo secondario della sua biografia. Di fatto, Cagliari e la Sardegna erano troppo lontane dalle sue possibili «patrie culturali» perché potessero diventare un luogo della coscienza e assumere quella densità di connotazioni di cui si erano venute caricando le molte contrade del Sud toccate dal suo itinerare etnologico.

Oltretutto non aveva mai legato con l’ambiente accademico della Facoltà e, se si esclude un buon legame con Cases e con Del Monte. I soli, in quel momento, ad avere una corretta percezione di valore della sua produzione), anche con la fascia dei pendolari che stavano con lui al ]olly i rapporti erano labili ed episodici. Con Cirese, per esempio, esistevano vecchie ruggini e si evitavano vo­lentieri; con Pietro Rossi, che lo chiamava -Franckenstein-, si ven­dicava inventando esilaranti storie sulle sue chiappe traboccanti; con Petronio, mi è parso che si ignorassero; con Maltese, era come se abitassero su galassie diverse. Tutto sommato, preferiva passare il suo tempo libero con il gruppo di studenti che gravitavano at­torno al suo istituto.

Mi sembra che stesse particolarmente bene con un terzetto di cui facevo parte (gli altri due erano Anna Baggiani, che – lui testi­mone – avrebbe sposato Cesare Cases qualche anno più tardi, e Nanni Spissu, allora laureando di Cirese e appassionato musico­logo). Non saprei dire quante volte le nostre giornate si siano chiuse attorno a del buon pesce, offerto quasi sempre da lui, o al cinema. La nostra differenza più importante, rispetto agli altri, è probabile consistesse nel fatto che il nostro marxismo era un -mar­xismo perplesso» e nel fatto che avevamo giurato, assieme a lui, di non comprare mai la macchina. La ballata del marxista triste, che Anna aveva scritto per lui e che Nanni aveva musicato, era il leit­  motif, graditissimo, delle nostre scorribande in periferia o delle se­rate «fuori servizio» in istituto. La cantava con noi, con grande divertimento, ma, poiché era molto stonato, gli affidavamo il basso continuo per le nostre variazioni polifoniche.

Nella cerchia dei suoi proconsoli (proconsoli dell’argìa erano, secondo la sua scherzosa investitura, gli studenti-ricercatori del suo seminario) e nella cerchia leggermente più larga dei suoi frequen­tatori «esterni», De Martino era un parlatore affascinante, del tutto all’altezza della sua prosa impareggiabile, e riusciva a ritrovare in pieno quella corrispondenza tra parola e pensiero che lo piantava in asso invece a lezione o nelle situazioni caratterizzate dalla pre­senza di un pubblico occasionale o poco sintonizzato. In verità, l’autore del Mondo magico conosceva molto bene, e sulla propria pelle, gli effetti della sindrome che lui aveva definito come «ango­scia territoriale», e mi è sempre parso che a Cagliari questa crisi di spaesamento fosse costantemente in agguato. Il suo «campanile di Marcellinara» era certamente Clara Gallini, ma, in assenza di questo centro cosmicizzante, qualcuno di noi doveva in un modo o nel­l’altro rimpiazzarlo. Ricordo, per esempio, che, quando gli capitava di tornare a Cagliari d’estate, mi telegrafava in modo perentorio, ingiungendomi di raggiungerlo al più presto; e io, per quanto avessi casa nel «Capo di sopra”, non mi facevo attendere: incon­trarlo era sempre una festa. Se, però, passava il mare con Vittoria De Palma, anche le lezioni diventavano brillanti e indimenticabili.

Una situazione di ritorni estivi frequenti era stata quella relativa alla campagna di preparazione di un itinerario coreutico per Mois­seiev, il celebre coreografo russo, che aveva mietuto trionfi in una tournée italiana dell’anno prima, con le sue «fantasie slave», e che era in quel momento interessato a rinnovare il proprio repertorio, ispirandosi al folklore mediterraneo. L’agenzia romana che spon­sorizzava il progetto si era rivolto a De Martino, e De Martino ci aveva subito arruolati, me e Nanni Spissu, per battere a tappeto l’isola, alla ricerca di gruppi disposti a ballare per questa star del Bolscioi. Il momento più interessante di tutta l’operazione furono le tre settimane di contatti frenetici e di spostamenti continui, che ci portarono dal basso Campidano all’alta Gallura, con un De Mar­tino che parlava e parlava, meravigliosamente, tracciando una sorta di sintesi, a puntate, della Fine del mondo. Parlava del problema delle apocalissi culturali, dell’ethos del trascendimento, dell’etnocentrismo critico, del destino dell’Occidente, del senso culturale della convivialità, dell’umanesimo etnologico, ma anche della sua militanza partigiana sul fronte del Senio, dei suoi libri, di qualche episodio della sua adolescenza … Naturalmente parlava anche di come fosse importante offrire a Moisseiev un materiale non defor­mato dalla commercializzazione turistica delle varie “pro-loco”, Ma su questo punto, De Martino si era ingannato, complicando a dismisura tutto il nostro lavoro. Igor Moisseiev era uomo di spet­tacolo, abbastanza lontano dalle consapevolezze etnologiche che gli attribuiva il nostro maestro (forse in omaggio alla grande etno­logia sovietica), e, al momento dell’arrivo, mostrò di gradire in modo particolare proprio quei due o tre esempi di gruppi organiz­zati dagli enti provinciali del turismo, a cui, per disperazione, ave­vamo dovuto ricorrere per non lasciare scoperte alcune aree.

Quale è stata l’incidenza culturale di De Martino nell’ambiente cagliaritano o, più in generale) sardo? Si può parlare, per esempio. di una scuola demartiniana? Esiste, al di là della tua persona, qual­che altra figura di intellettuale che si richiami in termini non ge­nerici al senso di questa lezione?

La permanenza di De Martino a Cagliari è stata troppo breve per­ché potesse dar luogo a un seguito consistente. Peraltro, nel clima degli anni a cavallo fra il ’50 e il ’60, non esistevano le condizioni perché un personaggio come lui potesse essere subito riconosciuto e apprezzato. Se si pensa che, nell’affermazione delle discipline et­noantropologiche in Italia, il suo è stato un ruolo pionieristico, non è difficile capire il prezzo che può aver pagato, anche qui, in termini di isolamento e marginalità, all’interno di un mondo accademico dominato dall’umanesimo tradizionale o da forme di marxismo an­cora ferme allo zdanovismo. Agli inizi, solo pochi hanno avuto una sicura percezione del suo valore. Ma De Martino era De Martino e sui suoi libri cominciava a convergere l’attenzione della migliore pubblicistica nazionale. Tuttavia, quando a Cagliari ci si è accorti che si aveva a che fare con uno dei protagonisti della nascente an­tropologia italiana, era ormai troppo tardi. De Martino sarebbe morto da lì a qualche anno. Negli anni immediatamente successivi alla sua scomparsa, l’avvento massiccio dello strutturalismo ha labilizzato e reso ancor più deboli le poche tracce lasciate dal suo pas­saggio. Chi si è inserito nei ranghi della ricerca universitaria, in quel settore, o militava sotto altra bandiera metodologica o non aveva forza suftìciente per affermare una propria continuità rispetto a De Martino. Così, l’antropologia sarda è nata soprattutto ciresiana. La generazione che usciva da un’esperienza di tipo demartiniano o è rimasta nel limbo delle vocazioni private o ha dovuto arrampicarsi con poca fortuna su qualche «accelerato» fuori rotta.

Per quel che ne so, più che presso gli antropologi (del resto quasi sempre interessati solo al versante meridionalistico del suo pensiero), De Martino ha incontrato un’attenta accoglienza presso qualche istituto di filosofia e presso qualche psichiatra. Pare, per esempio, che Solinas, un docente della nostra Facoltà, progettasse di dedicare un corso di filosofia morale alla Fine del mondo e che Terzian, primario della clinica neuropsichiatrica, intendesse utiliz­zare alcuni suggerimenti demartiniani nella lettura delle forme psi­copatologiche più ricorrenti nella nostra area culturale. Al pari di ]ervis e di Risso, anche Terzian, sul filo dell’antipsichiatria goriziana, si rendeva conto del rilievo che certe tesi di De Martino avrebbero potuto assumere nel terreno della psichiatria. Era quello un mo­mento in cui si parlava con insistenza della «follia del ritorno» dila­gante tra gli ex-emigrati, e si comprende l’accoglienza che l’ottica culturalistica di De Martino poteva acquistare agli occhi di una psi­chiatria non organicista. Non ho saputo, però, se queste intenzioni abbiano avuto seguito e se si siano tradotte in qualcosa di docu­mentabile. In tutti i casi, mi pare sintomatico che, in occasione del ventennale della morte di De Martino, Cagliari non abbia sentito il bisogno di celebrarne la memoria. Il mio libro si proponeva di rom­pere questo silenzio: ma, da queste parti, è stato una voce isolata.

Le indagini che Riccardo Di Donato ha recentemente condotto sulla -preistoria- intellettuale di De Martino mettono in luce alcuni aspetti inquietanti della sua formazione e in particolare la lunga frequentazione che egli avrebbe avuto proprio con quelle forme di irrazionalismo di cui si nutriva il suocero Vittorio Macchioro, ar­cheologo di fama, studioso dell’orfismo e cultore di metapsichica. Ora, per quel che riguarda appunto la metapsichica, sussiste il ra­gionevole dubbio che De Martino abbia continuato, anche in se­guito, a mantenere con la dimensione del paranormale un rapporto mai completamente risolto e che in buona parte la sua produzione non se ne discosti in modo radicale, malgrado gli esor­cismi a ogni passo ripetuti contro i suoi cultori. Come vedi tu questo tratto della personalità di De Martino?

Per poter parlare in modo non generico dei rapporti che De Martino ha avuto con la metapsichica, occorrerebbe approfondire assai di più tutto il versante della sua «preistoria» intellettuale. Forse occorrerebbe andare più in là dei documenti utilizzati da Riccardo Di Donato nel suo tentativo di aprire un varco verso una zona fi­nora inesplorata. E andare più in là, in questo caso, vorrebbe dire trovare nuovi documenti, anche se temo che le piste che portano a tale «preistoria» non siano ulteriormente percorribili. D’altra parte mi chiedo se sia davvero necessario scavare a monte della famosa lettera di De Martino a Bozzano, che Galasso ci aveva reso par­zialmente nota e che tu hai pubblicato per intero. A meno che non si voglia scoprire un De Martino in flagrante peccato di «partecipa­zione mistica», per quel che riguarda i suoi interessi metapsichici quella lettera è da considerarsi del tutto esauriente. In una forma che non potremmo desiderare più esplicita e più circostanziata, De Martino ci fa sapere attraverso quali canali e a che livello ha colti­vato i suoi studi in quella direzione. Si potrebbe ovviamente obiet­tare che questo documento è del ’42 e che si presenta troppo esterno rispetto al problema di sapere in che modo – al di là di un distanziamento scientifico evidentemente più tardo – De Martino avesse accolto e «vissuto», fino a quel momento, le suggestioni del paranormale. Tanto più che il rapporto con Vittorio Macchioro, per come è stato messo in luce, lascerebbe pensare a qualcosa di più e di diverso rispetto ai percorsi descritti nel curriculum studiorum messo a punto per Bozzano. Tuttavia, nella storia di questo rapporto, nulla induce a pensare che l’adesione di De Martino alla metapsichica si muovesse nella direzione di quella sorta di Sachlichkeit scientifica postulata dal suocero. Anzi, come potrebbero testimoniare i lavori sul paranormale e sull’extrasensoriale’ che riconfluiranno nel primo capitolo del Mondo magico, De Martino si muoveva già nell’ottica criticistica di quella metanoìa conoscitlva che gli avrebbe consentito, più tardi, di parlare in termini storicistici di una «natura culturalmente condizionata» e dunque di una “realtà dei poteri magici». Ma era, appunto, una metanoia che cominciava a problematizzare in chiave culturale la nozione di « realtà » , per contenderla alle definizioni dogmatiche del naturalismo positivistico. Tutto questo potrebbe voler dire che, dopo una probabile iniziazione macchiorana, l’interesse di De Martino per la metapsichica sarebbe venuto rapidamente evolvendo verso direzioni molto diverse, fino a precisarsi quale utile messa a punto di una strumentazione indispensabile per comprendere certi meccanismi della cultura magica. Proprio per questo – e sta qui soprattutto la distanza maturata rispetto a Macchioro – non risulta che De Martlno abbia mai smarrito il senso della differenza storico-culturale fra la dimensione metapsichica rintracciabile nella cultura magica e la dimensione metapsichica ritornante in modo inautentico nei “piccoli medi isterici» dei nostri universi urbani. Chiedersi in che misura l’autore del Mondo magico accordasse credito alla metapsichica significa chiedersi in che misura credesse nella magia. Ma porsi questa domanda vuol dire non aver capito la particolare radìcalità dello storicismo demartiniano o dimenticare che la metanoia conoscitiva che esso presuppone era tale da ammettere la possibilità e della magia e della metapsichica quali fatti reali e perfettamente organici ad altri orizzonti culturali. Questo non vuol dire che non si impegnasse a prendere opportune distanze dal pericolo di una nostra regressione a stadi che la cultura occidentale si è lasciata alle spalle. Il senso di Magia e civiltà sta appunto qui.

Uno dei nodi più controversi, tra quelli che hanno dato filo da torcere alla critica, è sicuramente rappresentato dal problema dei rapporti che De Martino ha intrattenuto col marxismo. C’è chi so­stiene che il marxismo demartiniano avrebbe poco o nulla a che fare col marxismo delle posizioni più accreditate, ma non manca chi ha visto nelle trasgressioni demartiniane del crocianesimo un condizionamento derivante dalle convinzioni marxiste dell’autore del Mondo magico. Si può non condividere un modo così drastico di leggere la questione, ma è evidente che già una polarizzazione di questo tipo assegna uno spazio sui generis alle posizioni demar­tiniane, considerate- nell’uno e nell’altro caso- come un dato in­classificabile e sostanzialmente privo di interesse. Quel che oggettivamente resta documentato è, di fatto, un alto grado di fraintendimento e di inevitabile isolamento. Qual è il tuo punto di vista su questo problema?

Si è parlato con certa insistenza di un “ isolamento” di De Mar­tino, in riferimento soprattutto ai suoi non facili rapporti con la cul­tura di sinistra del dopoguerra e con la stessa area di provenienza, quella dello storicismo crociano. Tale «isolamento» non è un’inven­zione della critica, ma corrisponde allo stato reale delle cose. In qualche modo se ne può trovare un segno inequivocabile nella stessa difficoltà a collocare De Martino all’interno delle coordinate più note. A voler capire il senso delle incomprensioni che hanno caratterizzato da subito i suoi rapporti con l’area marxista, è im­possibile non rifarsi alla quota di hegelismo che domina la sua let­tura di Marx. In quel momento, leggere hegelianamente gli aspetti del marxismo che potevano entrare con un certo peso nell’orizzonte dello storicismo significava privilegiare il giovane Marx e restituire spessore filosofico al messaggio marxiano, intravvisto in un’accezione più ricca rispetto alle versioni positivistiche che circolavano nel partito. Il senso della dialettizzazione gramsciana era ancora poco visibile e, del resto, non avrebbe ridotto in modo decisivo la distanza tra la linea culturale praticata dalla sinistra e gli ardimenti storicistici di De Martino. Tanto più che in questi ultimi non c’era soltanto un tale hegelo-marxismo da sempre in odore di eresia, ma c’era anche molto Heidegger e il dialogo fitto fitto con i più interessanti analisti europei del mito e dell’esperienza religiosa; c’era, soprattutto, il suo professionale occuparsi di cose “vietate” che lo esponeva al sospetto di irrazionalismo e lo faceva apparire come una specie di voyeur dell’occulto. In questi termini, appunto, lo aveva visto Togliatti, quando, in un clima di forti umori staliniani e di zdanovismo dilagante, ne aveva stigmatizzato pubblicamente l’opera. E in questi termini, forse, ha continuato a ve derlo fino alla fine la maggior parte della cultura di sinistra.

D’altra parte è anche necessario riconoscere che il De Martino  «maggiore» si è sempre sentito distante da tutte le forme più rozze di Aufklaerung, comprese quelle dominanti nelle mitologie progressiste della sinistra. Se si esclude la fase meridionalistica e parzialmente gramsciana della sua produzione (mi riferisco in modo particolare a Sud e magia), nella quale è possibile rintracciare diverse convergenze con le strategie culturali della sinistra, la line-a più costante del pensiero demartiniano appare disegnata lungo i percorsi corrosivamente critici rispetto alle più confermate convinzioni del marxismo corrente. Per convincersi che si trattava di una critica da sinistra, basterebbe pensare, a titolo esemplificativo, alle sorprendenti affinità che una tesi come quella sull’”imbarbarimento del marxismo” (formulata nel ’49 in un testo che ebbe molta notorietà) aveva con le tesi marcusiane sul magismo della « nuova razionalità sovietica» messe a punto in Soviet Marxism. Né mi pare ,  appunto un caso che, già a proposito del Mondo magico, Solmi avesse individuato sostanziali parallelismi con la Dialettica dell’il­luminismo di Horkheimer e Adorno. Da un punto di vista generale, trovo, infatti, che il confronto con i Francofortesi possa essere util­mente sostenuto e che riesca a render conto della solitaria posi­zione di De Martino nello spazio della cultura italiana del momento. Ma questa convergenza (che non dovrebbe far pensare a un contatto effettivo) riconduce ancora una volta a Hegel e alle consapevolezze storicistiche di cui Hegel rappresenta un passaggio inevitabile.

Naturalmente, il bisogno di cercare riscontri per tentare di foca­lizzare la specificità di De Martino non dovrebbe far dimenticare che si tratta di una specificità difficilmente esauribile nel ventaglio dei riscontri di volta in volta trovati e che essa conserva integral­mente la sua singolarità anche quando si sia scoperto che questo o quell’aspetto presenta tratti in comune con il pensiero di questo o di quell’autore.

Tu hai fatto un ‘esperienza più che biennale della didattica di De Martino. Come lo ricordi nella veste di docente? E soprattutto qual era il suo modo di porsi nella relazione con gli studenti? Qual­cuno parla di lui come di un pendolare burbero e sbrigativo, ma dalla memoria che altri ne hanno conservato risulta che così non fosse. Da che parte sta, su questo punto, la tua testimonianza?

Direi che sta tutta dalla parte della memoria di questi ultimi. Non solo per la straordinaria affabilità del personaggio, ma anche – e soprattutto – per il rispetto autentico che caratterizzava il suo modo di trattare lo studente. Posso ricordare, a sostegno di quel che dico, un episodio molto significativo. Una mattina mi trovavo in istituto (quello, allora, di via Università, a lato del Rettorato) a lavorare alle schede sull’argia già pervenute. La campagna sulla species nostrana di tarantismo era partita da qualche tempo e si pensava di cominciare con qualche tentativo di primo bilancio orientativo (eravamo, se non ricordo male, all’inizio del ’63). Ero solo e aspettavo che De Martino arrivasse. Prima di lui arrivò invece, un certo prof. Reda, che cercava il nostro “maestro”. Sapeva di essere atteso e si fermò con me, interessandosi alle schede che stavo ordinando per aree di provenienza. Mi colpirono, ovvia­mente, la sua curiosità e la pertinenza delle osservazioni. In realtà, Reda era un “addetto ai lavori” che aveva scritto qualcosa sul taran­tismo e che insegnava in quel momento alla clinica neuropsichia­trica di Cagliari. De Martino lo aveva convocato per discutere con lui l’idea di mettere in piedi anche per l’argia, come per il tarantìsmo pugliese, una équipe di specialisti che leggesse da vari punti di vista il fenomeno. Quando il “maestro” giunse, notai il suo stupore nel trovare Reda in istituto. L’appuntamento, di fatto, era stato fissato per la settimana successiva ed era più che naturale che De Martino non si aspettasse di incontrarlo lì. La sorpresa era palese, ma non diventò in nessun momento una sorpresa di disappunto: restò fino alla fine quello che era, una sorpresa allegra e molto colorata di contentezza. Ricordo, fra l’altro, che si divertirono entrambi come matti ridendo a più non posso di questi scherzi della memoria. Era evidente che la loro conoscenza risaliva a cose comuni e che era fatta di stima reciproca. Ma quando Reda volle entrare in argomento e incominciare a discutere del problema-argia, De Martino obiettò senza esitazione che al colloquio “specialistico» avrebbero dovuto essere presenti gli studenti, che erano da tutti i punti di vista i de­stinatari più reali della scelta che avrebbe costituito l’oggetto della discussione. Pertanto pregava Reda di tornare più in là, al momento giusto. Non gli andava che una conversazione importante come quella fosse una discussione “di vertice” e che gli studenti ne restas­sero esclusi. La sua professione di insegnante laico gli imponeva di tener conto con attenzione dei discenti.

Reda naturalmente accettò di buon grado, scusandosi per la sua propensione a scoordinare i tempi.

Gli studenti in questione erano ovviamente quelli del gruppo dei “proconsoli dell’ argia”  e, a fronte della mia casuale presenza, c’era, in quel momento, l’assenza di tutti gli altri. Una decina di non-pre­senti, nell’insieme. Era come se De Martino si sforzasse in tutti i modi di portare anche noi nello spazio delle “segrete cose” e di renderci partecipi a tutte le forme del “fare” scientifico, come quando a spese dell’istituto ci portò a Roma a seguire un seminario sul mito. Abituati come eravamo a essere sempre trattati come l’ultima ruota del carro, queste attenzioni del “maestro” ci inorgoglivano molto. Non avevamo mai conosciuto una generosità accademica come la sua e non è strano che l’episodio di Reda si sia piantato in modo indischiodabile nella mia memoria.

Trovo invece molto strano che qualcuno possa ricordare De Martino come un “pendolare” burbero e sfuggente.

Prendi, peraltro, il tasto-libri. Lui sapeva meglio di noi che molti testi necessari alla ricerca non potevano essere rintracciati nelle bi­blioteche cagliaritane. Ed era sempre dai suoi scaffali personali che venivamo messi in grado di lavorare. Ricordo di aver tenuto per mesi, in lettura, la copia in due volumi degli Etudes comparées di Pinard de la Boullaye, libro ormai introvabile anche in Francia, oltre che da noi. Benché De Martino fosse uno dei pochi a posse­derlo, non ebbe nessuna difficoltà a portarlo con sé da Roma e a consegnarmelo sine die. Ma non ero un privilegiato: faceva così con tutti i suoi allievi.

Quanto al suo modo di parlare dalla cattedra e di comunicare, non mi resta che ripetere le cose già dette. Da quel pulpito, lui non era così catturante e così ricco di fascino quanto gli riusciva di essere nello spazio delle piccole cerchie. Il pubblico – fosse pure il tipo di pubblico che si può incontrare in un’aula universitaria – ­finiva  sempre col determinare in lui una situazione di forte condi­zionamento in grado di far cadere o di diminuire di molto la forza trascinante della sua parola. Certo, per chi non ha avuto la fortuna di conoscerlo al di là di questi momenti, le possibilità di ricordarlo come lo ricordiamo noi erano poche. Salvo che non si stesse già lavorando su qualcuno dei suoi libri. In tal caso, una pagina qual­siasi poteva bastare a rendere inesistente quello strano scarto tra la parola e la scrittura. Impareggiabile com’era, quest’ultima riu­sciva a creare forme di ascolto intenso anche nei confronti di un parlare «altro-da-sé». Del resto, in qualche circostanza, questo par­lare si accendeva in modo straordinario e nascevano lezioni che nessuno di noi avrebbe dimenticato. La cosa, a quel pubblico, ap­pariva un po’ enigmatica, ma chi gli stava vicino non si stupiva per nulla: sapeva che, stavolta, il professore era tornato a Cagliari in compagnia.

da qui

Riflessioni sulla vergogna - Nereide Rudas

a Placido Cherchi

Premessa

La vergogna, benché ubiquitaria e diffusamente  radicata, è stata poco studiata dalla psicologia e dalla psicopatologia classiche.

A differenza di altre emozioni, quali la tristezza, la paura, l’euforia , la colpa, ecc. è stata in un certo modo, trascurata.

E’ stato anche detto che la vergogna “ brilla per la sua assenza”.

Persino la Psicoanalisi che pone al centro del suo costrutto teorico le dinamiche emozionali e affettive, si è occupata poco e tardivamente della vergogna.

Lo stesso Freud, che ci ha lasciato pagine decisive sulla colpa e sulla paura e ha parlato marginalmente della vergogna, associandola  spesso all’imbarazzo e ad altre emozioni.

Tuttavia negli ultimi due – tre decenni del ‘900 si è verificato un rilancio nello studio delle emozioni e del loro ruolo adattativo nella relazione IO/MONDO,  rilancio che ha compreso anche la vergogna.

Questi studi hanno seguito vari percorsi, che tenterò di richiamare.

1.    Il problema classificatorio delle emozioni- Emozioni primarie e secondarie

Numerosi studi hanno tentato di classificare le emozioni e di posizionare meglio la vergogna.

Nonostante le molte difficoltà , complessità e incertezze, gli studiosi hanno trovato una discreta concordanza nel distinguere le emozioni in:

-          Emozioni primarie o di base ( tra cui la paura, la tristezza, la gioia, ecc.).

-          Emozioni secondarie ( tra cui la vergogna, imbarazzo, l’orgoglio, ecc.).

La vergogna sarebbe dunque una emozione secondaria o meglio complessa.

Secondo questa classificazione, sottesa da un sottile significato ontogenetico,

le emozioni primarie, emergerebbero precocemente, per prime, nello sviluppo individuale.

Le secondarie, viceversa, emergerebbero più tardivamente.

Questo criterio classificatorio, basato sulla semplice variabile cronologica, ha ricevuto molte critiche.

La più dura riguarda il fatto che le emozioni si presentano presto e quasi contemporaneamente nella vita infantile, senza un ordine preciso.

Tra i 18 e i 24 mesi il bambino, di norma, ha completato il suo corredo emotivo.

Ed è quindi difficile, se non impossibile, tracciare un confine cronologico netto con valore distintivo.

Tuttavia la terminologia di emozioni primarie e secondarie è ancora molto diffusa e praticata.

Più significativa appare la classificazione che distingue le emozioni in base al criterio di autoconsapevolezza.

Alcune emozioni, quali la gioia, la tristezza, la paura, non necessitano di essere riferite al Sé, di autoriflettersi sul Sé.

Davanti a uno stimolo o a un evento o circostanza che ci minaccia, noi proviamo spontaneamente paura. E’ una reazione automatica che non viene auto-riferita.

Ognuno di noi ha diretta esperienza di tali reazioni e si potrebbero fare facili e numerosi esempi.

2.  Esempi di reazioni primarie e secondarie.

(Paura e vergogna)

A un manager  del ramo psicofarmaceutico  – che chiamerò Francesco – venne affidata l’area di Cagliari e della sua provincia. Si trasferì nella nostra città, ma nel primo periodo di permanenza in Sardegna, mantenne l’abitudine di viaggiare settimanalmente in aereo sia per motivi professionali che familiari. Viaggiava serenamente e le rotte aeree verso il Continente gli erano diventate familiari.

Ma in un viaggio Cagliari – Genova la manovra di atterraggio sulla pista del Cristoforo Colombo fallì e l’aereo precipitò in mare.

Ecco come Francesco mi descrisse la sua disavventura e la terribile paura che lo sconvolse.

“ Sentii un forte scossone , borse,valigie, pacchi, ecc. custoditi negli appositi alloggiamenti  in alto ci caddero addosso e invasero le corsie. Subito dopo l’aereo incominciò a imbarcare acqua, che saliva inesorabilmente.

Percepì immediatamente con terrore che stavamo affondando in mare.

Entrai in uno stato inibitorio: sapevo che dovevo fare o tentare di fare qualcosa, ma ero attaccato al sedile, paralizzato dalla paura.

Per fortuna un ragazzo sardo ( pare al suo primo volo) non perse la testa …. A spallate e con tutto ci che gli veniva a tiro riuscì a sfondare il portellone di accesso, assicurando a se stesso e agli altri passeggeri una via di fuga.

Non so come,  mi trovai in acqua, a pochi metri da terra. Mi tolsi le scarpe e cominciai a nuotare verso la riva: mi sentivo libero e ripresi me stesso”.

Francesco, tuttavia, non riuscì a metabolizzare la paura, sviluppò una fobia del volo e dovette sottoporsi ad un trattamento psicoterapeutico.

Nell’esempio citato sono presenti due distinti comportamenti allo shock emozionale: il primo di fuga ( del ragazzo) e il secondo di inibizione paralizzante ( di Francesco), entrambe reazioni classiche di paura ad un evento che minaccia la vita. Questi comportamenti erano già noti alla psichiatria e psicopatologia del primo ‘900.

Ernst Kretschmer , neuropsichiatra tedesco, famoso per la sua biotipologia e per il suo notissimo libro “Korperbau und Charakter” ( 1922), aveva, a suo tempo già distinto due tipi di reazioni emotive ( in risposta a un evento ) che denominò:

-          Reazioni primitive ( tra cui la paura ).

-          Reazioni di personalità ( tra cui si può includere la vergogna).

Le reazioni primitive , come la paura, sono determinate – egli scrive testualmente – “da uno stimolo che non attraversa le varie dinamiche interposte della personalità, ma si esplicano in modo immediato, istantaneo e secondo meccanismi profondi ….”.

Esse non necessitano di essere riferite al Sé.

Davanti a degli Tsunami, terremoto, tifoni, disastri ferroviari, automobilistici , catastrofi, ecc. si verificano in quasi tutti i soggetti reazioni emotive spontanee di paura e terrore che si possono esprimere in fughe ( anche cieche), inibizioni paralizzanti, stati di confusione mentale, amnesie, ecc.

Esistono invece – continua Kretschmer – emozioni , meno immediate, più complesse che mettono in gioco altre dinamiche, meno inconsapevoli .

Anzi per kretschmer mettono in gioco tutta la personalità ( emozioni di personalità : oggi “secondarie o autoriflesse”).

Vediamone un esempio.

Un mio paziente, persona colta e riservata – che chiamerò Antonio – mi riferisce un episodio di reazione emozionale complessa che lo aveva gettato in una profonda vergogna .

Ecco il suo racconto.

“Mentre passeggiavo tranquillamente per le vie della città , il mio sguardo si posò su una giovane donna, assai bella e attraente, che camminava davanti a me, tenendo per mano il suo bambino. La fissai a lungo e insistentemente : non riuscivo a distogliere lo sguardo,  mi veniva difficile data l’armonia di tanta grazia e l’attrattiva che quella figura esercitava su di me. A un certo punto il bambino inciampò e cadde. La madre premurosamente lo soccorse e, per consolarlo, lo prese in braccio, così che il piccolo aveva il viso appoggiato alla spalla materna e guardava in direzione opposta rispetto alla donna. Cioè : guardava verso di me.

Io, sempre più attratto, seguivo la scena e continuavo a fissare con ammirazione la figura femminile che mi precedeva. Osservavo le gambe snelle e i fianchi che ondeggiavano in un andatura ritmica e sinuosa.

Quando, a un certo punto, incrociai lo sguardo del figlio. Il bambino aveva smesso di lamentarsi e dal suo osservatorio mi guardava con occhi seri e severi.

Rimasi stupefatto: quegli occhi duri  e fissi su di me mi mettevano a nudo. Non era quello uno sguardo infantile, ma uno sguardo adulto, uno sguardo in difesa della madre che mi giudicava e mi sbarrava la strada.

La scena durò pochi minuti, ma non ho mai dimenticato quello sguardo che mi fece cadere in una profonda vergogna. Arrossì violentemente, chinai la testa e distolsi gli occhi: avrei voluto sprofondare, sparire dalla faccia della terra.”

Se si confrontano i due esempi, emerge chiaramente che la risposta alla paura (affondamento dell’aereo )è immediata, automatica, stereotipata.

L’abbiamo sentita ripetere in racconti e testimonianze su disastri, l’abbiamo vista in riprese televisive e cinematografiche, ecc.

Recentemente è passata davanti ai nostri occhi nell’affondamento della Concordia.

D’altronde un intero  filone cinematografico, con in testa il “Titanic”, chiamato appunto genere catastrofico, si basa sul condizionamento degli spettatori in eventi paurosi e terrificanti.

Nella seconda situazione abbiamo invece una risposta emotiva complessa.

Un uomo guarda con insistita ammirazione una donna. Il suo non è uno sguardo neutro, ma uno sguardo maschile, nel quale all’ammirazione e  al senso estetico per la fruizione del bello, si mischiano in qualche modo un mal celato desiderio e una non confessata connotazione sessuale.

Antonio procede senza farsi troppe domande.

Cammina sino a quando incrocia lo sguardo del figlio della donna. E’ davanti a questo sguardo adulto e giudicante del bambino che si sente nudo e si vergogna.

Nell’esempio citato sono presenti espressioni e comportamenti tipici della vergogna, sui quali è conveniente soffermarci.

3.    Espressioni  mimiche e comportamento della vergogna.

Antonio sotto lo sguardo del bambino arrossisce  in volto , china la testa , distoglie lo sguardo e prova un intensa vergogna, tale che vorrebbe scomparire, sotterrarsi, ecc.

Queste espressioni sono note da tempo e contano una lunga storia, risalendo, scientificamente , addirittura a Darwin. Il grande naturalista inglese, fondatore dell’Evoluzionismo, oltre alla sua fondamentale opera su “ L’origine delle specie”, a cui si dedicò per oltre 20 anni, ci ha lasciato un interessante saggio su:

“ The Expression of the Emotions in man and Animals” ( 1872 ), in cui tratta specificamente della vergogna.

In questo significativo lavoro Darwin descrive con molta precisione e acutezza le espressioni delle varie emozioni, tracciando un profilo classico della vergogna.

“Chi è in preda alla vergogna- annota Darwin – tiene la testa bassa, reclinata o volta altrove, lo sguardo diviene sfuggente ( “ diversione dello sguardo”), mentre la pelle si copre di rossore. Ma oltre a questa descrizione plastica della vergogna( cui si riferirono numerosi studiosi successivi) Darwin descrive scientificamente per primo, un altro aspetto fondamentale di questa emozione, destinato a future implicazioni :l’aspetto del desiderio di nascondersi, sul quale ritornerò. “ la versione della vergogna – egli scrive –  si associa a un forte desiderio di nascondersi”.

In mancanza di uno stimolo  o di un evento specifico che provoca vergogna, molti studiosi  hanno continuato a descrivere i suoi aspetti psicosomatici e comportamentali, anche su base sperimentale.

Cito il seguente esperimento abbastanza noto, che fu ripetuto da diversi ricercatori.

4. Un esperimento sull’origine della vergogna  nei bambini.

Un importante studiosa, la Zahn-Waxler, negli anni ’90 ha cercato di differenziare, sperimentalmente, la vergogna dalla paura nelle fasi precoci di vita.

Il suo schema sperimentale fu adottato e seguito anche da M. Lewis, della sua scuola.

L’esperimento si svolgeva nel modo seguente.

Un gruppo di bambini di circa 3 anni era introdotto in una sala da gioco, attrezzata con diversi strumenti di registrazione.

Ad essi veniva dato un giocattolo, costruito in maniera tale da rompersi dopo poche manipolazioni.

I bambini prendevano volentieri il giocattolo, che poco dopo andava in frantumi. Venivano registrate le risposte mimiche e comportamentali dei soggetti sperimentali dopo la rottura dell’oggetto.

Si verificarono diverse reazioni.

Alcuni bambini abbandonarono il giocattolo rotto e cercarono di trovarne uno intero sostitutivo.

Ma la maggior parte di loro mise in atto due  distinti comportamenti:

A)     – un sottogruppo divenne inerte e imbarazzato. Con occhi bassi, volto arrossato, smise di giocare e si ritirò un in angolino.

B)     – un sottogruppo rimase attivo e cominciò ad armeggiare intorno ai pezzi rotti nel tentativo di ricomporre il giocatolo.

I due distinti comportamenti furono interpretati:

A)     Reazione espressiva e comportamentale di vergogna.

B) Reazione espressiva e comportamentale di colpa (1)

5.   Vergogna e desiderio di nascondersi

“Scena primaria” della vergogna.

I bambini del giocattolo rotto e la storia di Antonio sembrano confermare che la vergogna si associa al desiderio di nascondersi.

Questo elemento è sottolineato da molti studiosi. Alcuni hanno, in tal senso, parlato di vergogna come “emozione visiva”(evitante lo sguardo).

Una soggettività portata a scomparire per molti segnala un aspetto nucleare della vergogna.

Esso sembra dunque rimandare alla “scena primaria”, non in senso psicoanalitico, ma piuttosto in senso originario, biblico.

Secondo la Genesi(2,7), Adamo ed Eva si aggiravano ingenuamente nudi nel giardino dell’ Eden, senza provare alcun senso di pudore o vergogna.

Ma dopo aver mangiato il frutto proibito dell’albero della conoscenza, “si aprirono loro gli occhi e conobbero di essere nudi ( ….)”. Allora si nascosero dalla vista del Signore tra gli alberi del giardino. Ma il signore chiamò l’uomo: “ Dove sei?” Questi rispose: “Ho inteso la tua voce, ho avuto paura perché sono nudo e mi sono nascosto. Ma il Signore replicò: “ Chi ti ha fatto sapere di essere nudo? Hai forse mangiato dall’albero, dal quale ti avevo proibito di mangiare?”.

Nel racconto biblico la vergogna ha dunque un ruolo centrale.

Anche nel racconto di Antonio assai più prosaico, ritroviamo elementi analoghi.

Antonio passeggia spensieratamente per le vie della città e il suo sguardo si pose su una donna che lo attrae. Fissa la figura femminile con insistenza, senza provare vergogna.

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(1) E’ interessante notare che seguendo ben altre strade il sentimento di colpa viene associato alla  riparazione.

Ma lo sguardo del figlio lo fa sentire nudo- sono sue parole- e gli fa provare una vergogna tale che vorrebbe sotterrarsi. La vergogna, prima assente, si manifesta massivamente  sotto lo sguardo del figlio. E’ questo sguardo duro e severo che induce una riflessione su Sé , una consapevolezza della trasgressione e quindi la vergogna.

6. Vergogna e coscienza dell’Io.

(Identità)

L’analisi sin qui condotta lega la vergogna da una parte alla coscienza dell’Io (autoconsapevolezza, standard di modelli, valori e regole interiorizzate, ecc ) e dall’altra allo sguardo altrui, che riconosce l’ identità di chi si vergogna.

In altre parole la vergogna ha strette connessioni con la coscienza dall’Io (Identità) in entrambi i suoi segmenti:

dell’autoriconoscimento e dell’eteroriconoscimento, come meglio vedremo.

Mi sono a lungo occupata del problema della coscienza dell’Io, con particolare riferimento all’Identità dei sardi.

Ai fini del presente discorso mi limito a richiamarne, per grandi linee il concetto.

-          L’identità , a livello individuale (è identità  personale)e, per estensione, a livello collettivo(identità collettiva ) riguarda la coscienza dell’Io.

-          L’identità dell’Io istanza mediatrice tra mondo interno e mondo esterno, non è presente alla nascita, ma si struttura per tappe successive a partire da nuclei originari presenti nei primi mesi di vita. Si ritiene che intorno ai 18 mesi, il bambino, di norma, riesca a riconoscere la propria immagine riflessa allo specchio (stadio dello specchio).

Il riconoscimento dell’immagine allo specchio, tipicamente umano, si verifica soltanto in mammiferi superiori (scimmie antropomorfe  o delfini ed elefanti).

Lo stadio dello specchio è come è noto da molti Autori considerato come data di nascita della coscienza del Sé.

L’Identità ,da questo nucleo originario, si matura per tappe evolutive successive. A mio avviso un momento chiave è rappresentato dall’Adolescenza, che ho definito un “organizzatore dell’Identità” .

-          L’ Identità è l’autoconsapevolezza che un soggetto ha di se stesso come individuo distinto, identico a se stesso (da cui il termine identità), durevolmente nel tempo. C’è un filo rosso, identitario che lega il nostro passato col presente e con il prevedibile futuro.

-          L’autoconsapevolezza, poggia su un sistema interno auto regolativo.

-          La propria individuazione produce significati e opera in modo intenzionale, proponendosi come nucleo dinamico dell’esperienza.

-          L’Identità non è un dato , ma un processo, una costruzione che si elabora e struttura nell’intenzione tra mondo interno e mondo esterno.

-          L’Identità non si forma autarchicamente nel vuoto e nell’isolamento. Al contrario matura nell’interazione con altre identità, nella relazione interpersonale familiare, amicale, sociale, politica, religiosa, ecc.

-          L’isolamento, specie nelle sue forme estreme ( autismo) non porta all’Identità ma alla sua dissoluzione.

-          L’Identità è dunque sempre relazionale.

-         Nell’Identità, distinguo, seguendo Erikson (2) due segmenti interdipendenti.

a) – il segmento dell’autoconsapevolezza, cioè la coscienza di essere identici a se stessi durevolmente nel tempo.

b) – il segmento dell’eteroriconoscimento , il riconoscimento che gli altri conferiscono alla nostra Identità durevole.

E’  dunque nell’incontro che si realizza la coscienza di noi stessi e il senso vero dell’esistenza.

La vergogna è dunque correlata al Sé : chi si vergogna è sintonizzato sul Sé e giudica la propria soggettività come inadeguata o manchevole e, comunque, non corrispondente allo standard di regole e valori interiorizzati culturalmente. Ma questo giudizio sfavorevole su se stessi si correla alla valutazione negativa che il vergognoso attribuisce agli Altri.

La disistima del  Sé avviene sotto lo sguardo altrui.

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(2) E.H.Erikson, The problem of the Ego Identity in “ Journal of American Association”,IV,35,1939.

Molti Autori attribuiscono la formazione di una soggettività incline alla vergogna al tipo di educazione ricevuta (rigida, severa, svalutativa dell’autostima). Le prime umiliazioni infantili subite in famiglia ad opera delle figure genitoriali troppo punitive e d’altri vissuti di mortificazioni e insuccessi, specie adolescenziali , potrebbero riemergere nella vita adulta, quando il soggetto si trova esposto alla valutazione e al giudizio altrui.

E’ , a  proposito, da sottolineare che i sardi specie nelle aree rurali interne, vivevano proprio questo tipo di educazione.

Da ricerche condotte da me, ma soprattutto dalla mia allieva, la Prof.ssa M.P. Lai Guaita negli anni ’80  sulla personalità di base di gruppi sardi isolati (3) , risultò che i bambini vivevano acculturati ai modelli e regole familiari assai precocemente e con modalità punitive.

I piccoli godevano di una certa libertà solo nel  primo periodo di vita. Compiuto l’anno venivano educati assai severamente. Per quanto attiene il pudore, ad esempio, che ha stretti legami con la vergogna, risultò che ai bambini, specie se di sesso femminile, veniva proibito di mostrare le parti intime nude, anche nel più stretto ambito familiare, dopo i 12 mesi.

7. Vergogna e sguardo. La prospettiva fenomenologica:

Abbiamo spesso sottolineato che nella vergogna il desiderio di sparire , di eclissarsi.

E proprio in questa tendenza a scomparire sotto lo sguardo altrui risiederebbe il senso profondo e il segreto stesso della vergogna.

Ma perché voler sparire?

E che significato si può dare allo sguardo che induce un tale desiderio?.

Mentre al senso comune il guardare e l’essere guardati, rappresentano un’ esperienza consueta  e naturale, al senso psicologico e soprattutto al senso psicopatologico il guardare e l’essere guardati possono caricarsi di valenze complesse.

Nell’esperienza comune lo sguardo costituisce un tipo fondamentale di comunicazione umana. Il guardare e l’essere guardati sono alla base della possibilità di rivolgersi agli altri e al mondo, rappresentando “ una relazione esistenziale” tra due esseri umani : sono svelamento e scoperta, sono tutto l’uomo .( H.Ey,1989 ).

————————————————————————————————————————————————————-(3) M.P.Lai Guaita , Personalità e cultura in Sardegna, EDES, Cagliari, 1980

Anche per M.Scheler, il senso dello sguardo costituisce l’esperienza fondamentale dell’alterità.

E come tutte le esperienze dell’alterità, anche lo sguardo, può rovesciarsi nell’alienità.

Soprattutto sotto quest’ ultimo aspetto lo sguardo è stato analizzato  dall’indirizzo antropofenomenologico, specie  dalla scuola di Zutt (4)e da Sartre (5), che ci hanno lascito pagine memorabili, alle quali volentieri rinvio.

Mi limiterò a richiamare che  secondo la Daseinanalyse l’esistere è sempre coesistere (Mitdajein) esistere in comune con gli altri, con i famigliari, gli amici, i conoscenti, ecc.

E’ appunto nel mio nucleo  nodale del  declinarmi nel “ mondo comune” che l’esperienza dello sguardo diviene fondamentale.

Lo sguardo può essere amichevole, amoroso, solidaristico, ecc.

Ma non sempre è così, come specie la psicopatologia ci dimostra tramite la sua lente d’ingrandimento.  Anche in condizioni normali il guardare e l’essere guardati implica complesse dinamiche.

Per l’indirizzo fenomenologico, quando lo sguardo dell’Altro si posa su di me, in qualche modo, mi spossessa: mi inserisce nel suo campo e si prende una mia parte ; essere guardato inoltre, significa esporsi come oggetto sconosciuto al giudizio altrui o peggio significa esporsi al rischio di essere controllato, condizionato, limitato nella propria sfera d’azione, di scelta e di libertà.

E’ noto che , secondo la prospettiva sartriana lo sguardo altrui , posandosi su di noi ci rende oggetti, ci “oggettualizza “ e ci lega a chi ci guarda con un legame soggiogante. Lo sguardo dell’altro ci cristallizza in una dimensione reificata e ci rivela la difficoltà ( o l’impossibilità) di sfuggire a una condizione di dominazione e dipendenza. Solo restituendo lo sguardo si può attivare una alternanza e una dialettica. ( J.P.Sartre, 1943).

Per Sartre dunque “ la vergogna non è il sentimento di essere questo o quell’oggetto criticabile, ma , in generale, di essere un oggetto,……La vergogna è il sentimento della caduta originale, non per il fatto di aver commesso questo o quell’errore, ma per il fatto che si è caduti nel mondo, in mezzo alle cose”( J.P. Sartre,1943).

A questo discorso non sembra estranea la tematica magica dell’occhio e dello sguardo, un tempo assai diffusa in Sardegna, sotto la forma dell’ ogu liau (occhio preso, legato).

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(4) Cfr.J.Zutt:  Der Lebensweg als Bild der Geschichtlichkett in “ Nervenartz”24,195, 177.

(5) Cfr. J.P:.Sartre : L’ètre et le nèant Essai d’Ontologie Phenomènologique, Gallimard, Paris,1947.

Questa credenza suppone che l’occhio possa intenzionalmente influenzare e aggredire persone, animali,cose, ecc recando danno.

L’occhio cattivo (ogu malu) è un occhio che , tramite lo sguardo, raggiunge l’oggetto della sua ostile intenzione e del suo malevolo desiderio.

S’ogu malu, raggiunto il suo obbiettivo, “prende”, “ porta via”, sottrae un bene, un benessere, una condizione vantaggiosa, ecc.

La vittima della fattura è legata e prigioniera.

Nella sfera del magico il ponnere ogu, (mettere l’occhio, gettare l’occhio, cioè fare la fattura), diviene una modalità di controllo sociale, tramite lo sguardo.

Queste molteplici problematiche si espandono e si arricchiscono di ulteriori valenze sul campo psicopatologico.

La psicopatologia dello sguardo si incontra soprattutto nei disturbi dissociativi.

In molti schizofrenici la problematica dello sguardo appare chiaramente alterata.

E dalla letteratura è riportata una vasta casistica.

Mi limito a riferire un esempio.

Un mio ammalato entrò in uno scompenso dissociativo con una sintomatologia riguardante lo sguardo.

Studente liceale brillantissimo, nell’ultimo trimestre del terzo anno, cominciò ad accusare difficoltà nell’uscire di casa. Giustificò inizialmente questo suo comportamento, che diradava sempre di più la sua consolidata abitudine di passeggiare per le vie cittadine con motivi vaghi e generici. Ma persistendo tale difficoltà, pressato dai genitori, confessò di “ non poter uscire per la strada, incrociava sguardi che  lo giudicavano malevolmente”.

Teneva perciò la testa bassa, proteggendo il più possibile il viso con il bavero sollevato della giacca o del cappotto e  indossando un berretto a visiera particolarmente coprente.

Lo sguardo altrui gli divenne sempre più angosciante e ostile.

Temeva d’essere guardato persino dai propri genitori, verso i  quali aveva in passato nutrito affetto e confidenza.

Peggiorando nella sua condizione, anche il suo stesso sguardo riflesso dagli specchi, gli divenne insopportabile.

Disperato, oscurò tutti gli specchi e le superfici riflettenti della sua stanza, ove finì per rinchiudersi, non prima di aver trasformato il suo letto in una sorta di fortino impenetrabile, blindato da cortine e tendaggi che lo rendevano invisibile allo sguardo altrui”.

Nella stessa tragica storia di Marco, riportata nel” Isola dei coralli” l’occhio e lo sguardo hanno una forte pregnanza.

L’immagine dell’occhio campeggia emblematicamente nella sequenza dei disegni che illustrano l’uccisione della “bambina della fontana”( come egli aveva ribattezzato la sua prima piccola vittima).

In uno di questi disegni l’occhio s’impone , isolato, quasi personalizzato, contornato da frecce che si orientano in una molteplicità di direzioni.

Questa rappresentazione grafica tende a confermare l’occhio come dotato di valenze e di sguardi pluripotenti, se non onnipotenti, già assorbiti nel vissuto delirante di grandezza.

La figura richiama simbologie dell’occhio “onniveggente”, presente in antichi miti e religioni, nonché in inquietanti moderne metafore da “grande fratello”.

In questa fase, Marco, da soggetto marginale, svalutato e schernito dalla sua comunità , ha già strutturato un delirio di onnipotenza, mediante il quale egli si sente padrone di Sé e del Mondo, dotato di poteri straordinari. Attraverso l’occhio – che – vede –  tutto, che tutto controlla e condiziona, può finalmente esistere e contare, almeno nella esperienza delirante.

In conclusione secondo l’indirizzo fenomenologico la vergogna è una particolare forma di esistenza umana.

In tale prospettiva una persona non ha vergogna, ma è – nella –  vergogna, come modalità in autentica, illibera, umiliata, soggiogata di declinarsi nel mondo.

E’ un – essere svantaggiato – davanti agli  Altri, giudicanti e condizionanti.

Sono gli Altri che, con il loro sguardo ci rivelano la nostra stessa inadeguatezza che prima ignoravamo. Gli Altri ci pongono in una situazione sfavorevole.

Vengono in mente le straordinarie parole che Dostoevskij mette in bocca a un Karamazov nella sua confessione al padre Zozima.

Questi gli aveva suggerito di “ non vergognarsi troppo di se stesso”, poiché la sua spavalderia, i suoi errori e comportamenti negativi derivavano tutti dalla vergogna.

“Con questa osservazione- risponde Fedor Karamazov allo starec- voi mi avete bucato da parte a parte, mi avete letto dentro… Quando vado da qualcuno – egli continua- mi pare sempre di essere il più abbietto di tutti e che tutti mi prendano per un buffone… e allora divento spavaldo per diffidenza e faccio il buffone… faccio il buffone per vergogna. Se fossi sicuro che quando entro tutti mi accolgano come persona intelligente e simpatica, Dio, allora come sarei buono!”.

Nella vergogna c’è dunque una Anteriorità e una Superiorità degli Altri. Sono gli Altri che mi giudicano e mi eccedono e mi rivelano una condizione manchevole in una relazione asimmetrica e penalizzante.

8. Insuccesso e vergogna.

La prospettiva cognitivista.

Da una prospettiva cognitivista la vergogna è analizzata all’interno dell’ottica generale che riporta al centro l’attività mentale (specie i processi cognitivi ), di un soggetto intrinsecamente attivo che agisce secondo scopi e che esprime un comportamento basato su regole.

In questo orizzonte concettuale, confortato da risultanze sperimentali (derivanti da diverse discipline) l’attenzione si è focalizzata sulle dinamiche cognitive ed emozionali che conseguono alle esperienze di successo/insuccesso.

Poiché anche nell’esperienza quotidiana sentimenti di umiliazione e vergogna possono conseguire a insuccessi e fallimenti, alcuni Autori hanno voluto verificare sperimentalmente tale assunto.

Ma anche questa verifica è risultata complicata, poiché non tutti giudicano allo stesso modo il successo o l’insuccesso ottenuti.

Due esempi banali possono illustrare meglio questa difficoltà.

Una studentessa- che chiamerò Angela – uscì raggiante dalla sala ove si svolgevano gli esami di psicologia sperimentale. Le chiesi che voto avesse preso e lei, sempre sorridente rispose di aver ottenuto il 18.

Mi meravigliai, ma Angela mi rassicurò : aveva bisogno comunque di superare l’esame in vista di un suo progetto di vita e il 18 le andava benissimo (lo considerava un successo).

In un’altra occasione una studentessa – che chiamerò Sofia – uscì invece piangente e sconfortata dopo aver sostenuto un esame per il quale aveva ottenuto il 30, senza la lode accademica. Fu l’unico caso che ricordo di pianto dopo un 30!

Ma le sue parole chiarirono il suo sconforto: “ Avevo studiato tanto e meritavo di più. Io valgo di più!”.

Anche in seguito ebbi modo di considerare i suoi elevati livelli di aspettativa e l’alta considerazione che Sofia aveva di se stessa.

Questi due esempi estremi dimostrano che sia l’insuccesso che il successo sono valutati non solo secondo parametri esterni ( esito favorevole o sfavorevole) , ma anche secondo parametri interni (standard di regole e valori personali, livelli di aspettativa, progettualità, ecc.).

L’osservazione empirica che alcuni soggetti attribuiscono il successo prevalentemente o esclusivamente al proprio merito e l’insuccesso alla cattiva sorte o a cause esterne avverse e’ stata sottoposta a verifiche sperimentali.

In alcune ricerche, ad esempio, gruppi di studenti furono valutati secondo il parametro successo/insuccesso e la conseguente attribuzione cognitiva.

Risultò così che alcuni attribuivano il successo al proprio merito e scaricavano l’insuccesso su cause esterne (sfortuna, malevolenza dei giudicanti, circostanze sfavorevoli, ecc.).

Altri studenti invece si mostravano più responsabili attribuendo l’insuccesso al personale demerito (scarsa preparazione, insufficiente concentrazione ,errori, ecc.).

Nelle stesse ricerche in campo scolastico emersero anche differenze di genere.

Risultò infatti, una differenza significativa tra maschi e femmine.

Le studentesse tendevano ad attribuirsi la responsabilità del proprio insuccesso, mentre gli studenti attribuivano il proprio insuccesso a condizioni esterne ( sfortuna, malevolenza dei professori, ecc.).

Si confermò così che le ragazze sono più responsabili e, per conseguenza, sarebbero più inclini alla vergogna.

L’attribuzione cognitiva: merito o demerito rispetto a un successo o ad un insuccesso è stato oggetto di diverse interpretazioni.

Una delle più convincenti ed accreditate è quella di Michael Lewis (6)

Per Lewis la vergogna è un’emozione complessa, riferita al Sé referenziale che permette di valutare il proprio comportamento, secondo standard di modelli e valori interiorizzati, in situazioni che espongono il soggetto al giudizio altrui.

L’attribuzione cognitiva di un demerito rispetto ad un insuccesso o fallimento può essere, secondo Lewis, di due tipi. E cioè :

1)      Di tipo globale ( che investe l’intera personalità)

(vergogna)

2)      Di tipo specifico (  che riguarda singole azioni )

(colpa)

Il primo tipo susciterebbe la vergogna.

Chi si vergogna prova un emozione molto forte che coinvolge l’intera personalità (attribuzione globale).

Il ragionamento sottostante, reso in semplici parole, sarebbe il seguente: “ prendo coscienza che ho fallito o trasgredito –> sono un fallito, un trasgressore -> sono un uomo cattivo –> mi vergogno di me stesso.”

La vergogna , come emozione ad attribuzione cognitiva totale, che coinvolge tutta la personalità, comporterebbe il blocco d’ogni proposito, progetto e prospettiva.

Chi, invece si sente colpevole opera una attribuzione cognitiva di tipo specifico, che non riguarda l’intera personalità, ma le singole azioni che hanno portato all’insuccesso.

————————————————————————————————————————————————————-(6) M.Lewis, docente di psicologia, membro di diverse accademie americane e giapponesi, è considerato il massimo studioso dello sviluppo emozionale. E’ autore di Shame The Exposed Self(1992), tradotto in varie lingue, reputato un fondamentale contributo alla conoscenza della vergogna

Il suo ragionamento sarebbe il seguente: “Prendo coscienza di aver sbagliato -> devo non farlo più -> devo correggere le azioni impulsive o errate -> intendo non ripetere gli errori e rimediare”.

Alla colpa anche per Lewis, si associa il concetto di riparazione, che manca invece nella vergogna.

La vergogna, inibendo l’azione e la progettualità, sembra , lo ripeto , determinare effetti più negativi. Chi fallisce e si vergogna – conclude Lewis 1990 – opera come si è detto un attribuzione globale, si concentra su se stesso e non sulle proprie azioni : così ripiegato diviene incapace di agire, mentre è portato a nascondersi.

Nell’attribuzione cognitiva specifica , invece, la persona non si focalizza su se stessa, ma sulle sue singole azioni specifiche.

L’iniziativa e l’azione non vengono bloccate e si fa strada il proponimento della riparazione e del recupero. Questi concetti sono riassunti nella seguente tabella ( fig.2).

Schema caratteristiche della vergogna e della colpa *

(Secondo Lewis – modificions)

Vergogna                                                                                  Colpa

Riferimento primario al Sé referenziale(autoconsapevolezza)            Riferimento al Sé referenziale

Riferimento al etero-riconoscimento                                                 Riferimento all’etero-riconoscimento

Consapevolezza della manchevolezza ,                                            Consapevolezza della manchevolezza

(errore e insuccesso,sotto lo                                                                (errore e insuccesso secondo un parametro

sguardo  altrui).                                                                                            Etico).

Attribuzione cognitiva globale                                                              Attribuzione cognitiva specifica

Blocco di propositi e progetti                                                                Intenzioni e azioni riparatrici

*M. Lewis- modificato

Per alcuni autori la vergogna sarebbe più un’ emozione del Sé, mentre la colpa sarebbe più un emozione morale.

(P.E. Ricci Bitti, 2005).

Per Lewis, dunque, ci sono personalità che tendono a “ globalizzare” e altre che tendono a “differenziare” .E  noi sardi siamo dei “globalizzatori” o dei “ differenziatori”?.

A questa complessa domanda si cercherà di rispondere successivamente.

9.  Identità collettiva e vergogna

I sardi sono vergognosi?

Se si tenta di trasferire questo complesso e lungo discorso del fallimento da un piano individuale ad uno collettivo, emergono non poche domande e riflessioni intorno alla nostra identità, ai nostri

comportamenti e alle nostre risposte emotive ai molti insuccessi e fallimenti, di cui è costellata la nostra storia.

Partendo dalla mia prospettiva ho studiato a lungo l’Identità dei sardi, orientandomi verso un Identità problematica, rientrante, per grandi linee, nello spettro depressivo.

Le considerazioni che mi hanno portato a questa conclusione, espressa soprattutto nell’”Isola dei corali – Itinerari dell’Identità “, sono molteplici.

Nel ricostruire la nostra identità collettiva ripercorrendone i tortuosi percorsi dalle Carte d’ Arborea “ Romanzo familiare  delle origini “a  G.Deledda, S. Satta, A.Gramsci, E .Lussu, G. Dessì e F. Ciusa , ho delineato il profilo d’un popolo alla ricerca d’una più piena coscienza di Sé.

La nostra letteratura, e la nostra arte, ecc che, in un certo senso rispecchiano la nostra immagine, sembrano parlarci di una coscienza infelice, d’una sofferenza diffusa che si esprime nella precarietà dell’esistenza, nella sottostima e nella paura per un incerto avvenire.

Queste emozioni entrano nel grande ventaglio della depressione, depressione non intesa come vera e propria malattia, ma come diffuso scoramento. (7)

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(7) Non è da trascurare il fatto che i sardi esprimono altissimi tassi e incidenza di malattie depressive, secondi in Europa, solo alla Svezia

Ho perciò parlato di “ cultura depressogena” e poiché la depressione è strettamente legata alla creatività, ho anche affermato che la nostra cultura è creativogena.

Ora, in base a queste nuove riflessioni e all’analisi di altri aspetti emozionali e comportamentali, possiamo affermare che i sardi oltre che depressi sono vergognosi?

Domanda complessa alla quale non posso dare attualmente una risposta esaustiva.

L’analisi sin qui condotta mi suggerisce tuttavia che alcuni passaggi sull’identità sarda, tracciati da grandi intellettuali potrebbero  avvalorare la reazione di vergogna e le sue conseguenze psicologiche.

Il primo passaggio, assai noto, è quello di Emilio Lussu sulla nazione mancata, che tanto ha fatto discutere.

E. Lussu, che può essere considerato il padre della Sardegna moderna, fu anche un profondissimo conoscitore dell’identità del suo popolo. O meglio ne fu l’espressione più autentica e significativa.

Altrove ho scritto :  “se si potesse rappresentare un popolo con un solo uomo, se fosse lecito scegliere l’uno per il tutto, si dovrebbe probabilmente scegliere Emilio Lussu per rappresentare la nostra identità “ (8).

Sottoscriverei anche oggi questa impegnativa asserzione poiché sono convinta che Lussu fù – come è stato giustamente definito – il “prototipo del sardo per eccellenza”.

Egli non ebbe – com’era d’altronde un suo stile cognitivo- una concezione trionfalistica dell’identità del proprio popolo.

Nel notissimo saggio richiamato per indicare la difficoltà a procedere nella consapevolezza di noi stessi e nella linea della nostra storia, egli si avvale dell’espressione di “ nazione mancata” e più precisamente afferma:

“ la disunione è la nostra prima impronta. Noi siamo tutti maledettamente individualisti, con tutti i guai che l’individualismo, questo orgoglio mal piazzato, comporta. E’ che sentiamo di essere figli di una nazione mancata , senza ancora avere piena coscienza e voler riconoscere che così doveva essere, ne poteva essere diversamente, che un Isola così piccola …. Con questa sua posizione nel Mediterraneo, non poteva in nessun secolo, vivere indipendente e sovrana.

————————————————————————————————————————————————————- (8) Cfr. N.Rudas: Il problema identitario tra memoria e progetto, in “ La Sardegna nell’Europa di ieri, di oggi e di domani”, quaderni dell’unitrè, Ed.Punto A., Cagliari, 2004.

Questa nostra ostinazione a non voler ammettere la fatale sconfitta collettiva come popolo, ci ha solo offerto la rivincita di un ripiegamento sulla personalità del singolo”. (9).

Leggendo attentamente questo testo, si può agevolmente osservare che Lussu non dice quando e perché naufragammo.

Dando per scontata la fatale sconfitta , ne deduce che noi sardi siamo cittadini di una “nazione mancata”. E come tali mostriamo alcuni tratti caratterizzanti la nostra personalità (incapacità aggregativa, orgoglio, individualismo, ecc.).

Questi tratti sono per Lussu riferibili alla consapevolezza che ogni sardo ha, a suo modo interiorizzato di quel fallimento. Quel naufragio non comportò solo una ferita, un amputazione, una mancata realizzazione (non raggiunta sovranità), ma implicò soprattutto la mancata metabolizzazione del lutto. (10). Noi sardi, non solo fummo sconfitti (evento esterno)ma rifiutammo la sconfitta ( evento interno).

La mancata elaborazione della perdita ci avrebbe così avvolto nella rete insidiosa del lutto non risolto (depressione).

Sconfitti, non avremo saputo / potuto accettare un “ esame di realtà” ( condizioni storiche, geopolitiche, strategiche, ecc.).

Sprofondati in un “lutto senza fine” la nostra energetica mentale sarebbe rimasta imbrigliata e sterilmente bloccata . Questo passo e altri suoi scritti sulla “ nazione mancata” hanno fatto e fanno discutere.

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(9) Cfr.E.Lussu, La Brigata Sassari e il Partito Sardo d’Azione, Il Ponte, sett.-ott.-,1961

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(10)In termini psicodinamici la perdita di figure concrete (ad esempio la scomparsa di persone amate o di figure astratte e simboliche, quali la patria, gli ideali, la libertà,ecc.) mette in moto un processo doloroso (lutto). Nella maggior parte dei casi la situazione luttuosa, anche per le perdite più gravi, va incontro a un “metabolismo” che, attraverso diverse fasi e tappe, alla fine porta alla risoluzione spontanea del lutto stesso. Nell’elaborazione del lutto e nella sua evoluzione gioca un significativo ruolo “ l’esame di realtà”( irreversibilità della perdita). Il soggetto allora ritira le vettorialità affettive dall’”oggetto” perduto e diviene di nuovo libero di investire le proprie cariche energetiche su nuovi “ oggetti” d’amore e può continuare la sua strada e la sua storia nel mondo. In certi casi, invece, il metabolismo del lutto si inceppa o si stravolge, sconfinando in ulteriori sofferenze e impedimenti.

L’obbiezione più forte è che l’intero e lungo percorso della Sardegna ( dalla sua preistoria con il fiorire di una straordinaria e originaria civiltà sino ai tempi in cui Lussu scriveva), percorso in cui si sono sedimentate millenarie eredità, esperienze multiformi, non può essere ridotto al senso unilaterale di un fallimento e di un naufragio.

D’altronde anche i naufraghi e i vinti hanno una storia, storia nascosta, frammentaria, dispersa,che attende ancora di emergere e di essere ricomposta e ricostruita.

Compito della nuova generazione degli storici (come stanno già facendo) sarà quello di vedere più chiaramente nel nostro passato e di dire : se, quando, e perché naufragammo.

E soprattutto se nonostante il naufragio o i naufragi, abbiamo potuto raggiungere soddisfacenti modalità di auto-organizzazione ( non necessariamente nelle forme delle nazioni e degli stati nazionali).

E, infine, se, malgrado quel fallimento, abbiamo conservato una sopravvissuta coscienza di noi stessi e come essa possa evolvere in quali future forme.

Ma Lussu non fu il solo a parlare dei naufragi, fallimenti e fratture.

Altri studiosi, che hanno riflettuto criticamente sulla nostra Identità, vi hanno fatto riferimento.

Michelangelo Pira, studioso di grande acutezza intellettuale e conoscitore profondo dei temi dell’Identità e dell’autonomia della Sardegna, parla anch’egli  di una traumatica “sconfitta”, anzi di una “reificazione” : perdita del Sé collettivo (11).

Nel suo straordinario libro “ La rivolta dell’oggetto “ egli esamina il drammatico conflitto tra la cultura sarda ( pastorale, egualitaria, fredda, orale, chiusa sino a ieri in villaggi che erano universi chiusi e “familistici”) e le culture “ altre” (specie quella italiana), culture dominanti, aggressive, folklorizzanti.

Nell’urto oppositivo di poteri e di modelli culturali, la Sardegna uscì perdente. E via via fu “ reificata” resa oggetto , privata della sua soggettività. Sembrano qui risuonare le parole di J.P. Sartre dell’”Essere il Nulla”.

In un itinerario interno al proprio mondo M. Pira,  tenta di decodificare e ricostruire i veri significati della cultura di appartenenza, che le culture egemoni hanno falsificato, mistificato, massificato.

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(11) M.Pira, La rivolta dell’oggetto, Antropologia della Sardegna, Giuffrè, Milano , 1978.

Nell’analizzare il conflitto che ha perduto la Sardegna, egli ne indica i devastanti effetti.

I sardi sconfitti, sono stati deprivati dei propri segni ( Sos sinnos ), delle parole , dei codici del proprio gruppo e strappati alla cultura d’origine e alla solidarietà del proprio contesto etnico e sociale.

Nonostante questa terribile sconfitta ”l’oggetto” Sardegna può, anzi, deve, rivoltarsi.

Michelangelo Pira definisce così un Identità reificata e lacerata, ma ancora capace di re-istituirsi come soggettività storica, delineando così un profilo identitario relazionale e dialettico.

Da un’altra prospettiva alcuni aspetti dei nostri comportamenti individuali e collettivi e i loro correlati simbolici, parlandoci di perdite, lutti e sconfitte, sembrerebbero verificare i precedenti assunti.

Se , ad esempio, si esamina il romanzo sardo ( da Grazia Deledda a Salvatore Cambosu, da Giuseppe Dessì a Salvatore Satta, ecc.) esso appare pervaso da una tristezza, da un sentimento di caducità e nostalgia immobile che si sposano a un “ attaccamento” tenace e nel contempo insicuro alla propria terra. (12)

Ma questo fortissimo legame simbiotico alla nostra piccola patria ( intesa come madre) non tende ad evolvere nel necessario distacco, limitandoci nella nostra autonomia e autorealizzazione.

Si avverte qui una frattura non superata, una perdita drammatica.

Ecco perché noi sardi benché razionalmente consapevoli dell’improbabilità storica di un naufragio fatale, sentiamo nell’amara espressione di “nazione mancata” un nucleo di verità.

E’ come se Lussu con queste dure parole abbia messo a nudo un’ ombra profonda,un umiliante manchevolezza, “un male oscuro” del nostro più intimo sentire.

E’ certo però che Lussu andò successivamente maturando un esperienza culturale e politica d’ampio respiro.

Nel nuovo orizzonte egli pervenne a una concezione meno autoreferenziale, più dinamica, aperta e progettuale.

Infine, Placido Cherchi parla della “vergogna del sé”  dei sardi, includendola del capitolo dedicato al senso dell’identità come autocoscienza depressiva.(13)

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(12) Cfr. N.Rudas, L’isola dei coralli Itinerari dell’Identità, op.cit.

————————————————————————————————————————————————————(13) Cfr. P. Cherchi, Per un identità critica. Alcune incursioni auto analitiche nel mondo identitario dei sardi, Arkadia Editore, Cagliari, 2013.

Per questo autore la memoria identitaria è andata perduta a causa delle molteplici ferite storiche che i sardi hanno subito. “ Più giusto sarebbe parlare di una non – memoria, di una memoria erasa(cancellata, scorticata).”

In questo contesto egli collega la” vergogna” al processo di deculturazione nella fase della cosiddetta modernità. Questa avrebbe provocato delle massicce devastazioni e comportato la vergogna di sé.

Tuttavia l’esperienza di vergogna costituisce un “ passaggio depressivo che segna il movimento iniziale dell’auto-coscienza, ma è anche il punto di partenza delle dinamiche che arrivano a rovesciare la vergogna nel suo contrario”.

Per Placido Cherchi la vergogna si connette strettamente al senso dell’Identità, secondo un colorito depressivo.

Questi  grandi studiosi e intellettuali sardi, parlano delle condizioni storiche negative, di fallimenti e di reificazioni che i sardi subirono.

E sembrerebbe perciò abbastanza agevole ricollegare, alla luce di quanto sin qui esposto, il fallimento, la reificazione e l’erasione della memoria identitaria  alla vergogna.(14)

Al “fatale fallimento” della nazione sarda evocata da Lussu, possono essere ovviamente seguiti emozioni diffuse di vergogna.

Ed  è altrettanto facile collegare la reificazione,  la oggettualizzazione della Sardegna (ad opera di culture egemoni ) al discorso oggettivante dello sguardo che induce vergogna.

Lo sguardo pietrificante dei nostri dominatori ci potrebbe aver reso “oggetti”, anzi “oggetti vergognosi”.

E la nostra caduta come oggetti, tra gli oggetti del mondo, è infatti per Sartre il nucleo e il segreto stesso della vergogna.

Si può, inoltre, facilmente ricondurre il discorso sulla vergogna svolto da Cherchi a una deculturazione imposta oppressivamente dall’esterno, che ci avrebbe fatto sentire inadeguati, manchevoli, incapaci di entrare nella modernità e quindi vergognosi.

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(14) Nell’”Isola dei coralli” ho parlato di alterazioni della memoria. A mio avviso i Sardi non sono affetti da scarsa memoria, ma, al contrario ne sono dotati in grande misura. La nostra memoria però si è difensivamente inabissata dentro la nostra interiorità diventando segreta e labirintica. Cfr. N. Rudas, op.cit.pag.269.

Ma occorrono ulteriori verifiche e più accurati approfondimenti.

Il discorso ritorna ai suoi assunti iniziali e si conclude.

Falliti, vinti, depressi e vergognosi o altro: questo è il nostro passato, la nostra eredità storica.

Ma ritengo che tutti  i loro correlati emotivi conseguenti agli eventi negativi, debbano essere considerati dinamicamente, anzi dialetticamente.

Non si tratta di stati assoluti, dati – per sempre, ma di processi dinamici reversibili.

E come tali essi possono essere oltrepassati e superati.

Sono fermamente convinta delle grandi qualità e capacità creative dei sardi, che vivono, operano e abitano in una delle più belle e straordinarie isole del Mediterraneo e, forse del Mondo.

Queste condizioni di base, assolutamente positive, fanno sperare in futuri successi favorevoli.

da qui