I
Vogliamo
vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo
vincere.
Cosa
vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte
specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron.
Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare
la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della
guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i
combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del
pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo,
e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una
critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste
cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non
basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello
vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in
una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro
contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti
sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso
l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità.
Proprio in
questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla
rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno
ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra
parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e
provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città.
Follia, ma
forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella
mia follia.
II
Ci sentiamo
intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza
sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella
società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le
nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci,
come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa
relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di
merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla
trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla
disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto,
all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo
potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.
Questa
società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono
reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in
certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è
labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci
rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una
totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di
convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi
significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri.
Queste forme
– lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza
precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con
la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una
profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo
smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della
creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò
che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e
distruzione.
Nell’analisi
di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci
relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri?
Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste
nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è
semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare
della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non
possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con
gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”.
È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi”
comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle
merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni.
III
Siamo
contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste
sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività
all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti
pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal
lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di
costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale
deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il
“come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare
una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative
del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione.
La
rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con
un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo
come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro
chi:
chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale
vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che
probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è
che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un
chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la
nostra creazione di un mondo diverso.
La
tradizione marxista, guidata da
Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un
chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo
cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze
disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe
capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma
radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una
totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che
sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito
sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e
soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche
astoriche di qualsiasi società.
IV
Torniamo al
punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere
militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme
capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di
distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come?
Non basta
gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione
del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava
fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la
società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra
speranza?
La versione
del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che
coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il
contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno
nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma
il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo
realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale?
V
La risposta
è ovvia: non lo sappiamo.
È importante
dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la
risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non
si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono
essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come
abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale
attraverso lo Stato sono falliti completamente.
Ma è
anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non
sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e
riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della
società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo
immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è
quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con
la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta
anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando.
Spero che
questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo
è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”.
VI
La risposta
ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo,
almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e
identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo
sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di
produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa
conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del
loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può
esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti
di un’unica coesione sociale.
Vorrei
suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo
fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch.
La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste
già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro
e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione.
Nel suo
grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la
forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe,
nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella
religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte
di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non
Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette
in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere
del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che
spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle
basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare
radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del
non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali
esistenti.
L’idea del
Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione
diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario,
l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta
contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la
classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e
vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità,
come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui
ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro
astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è
quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività
creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta
dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i
limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di
contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un
traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o
definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono
contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non
Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente
intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e
contro la trappola che è la loro classificazione.
Il Non
Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così
presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e
Abdullah Öcalan, e in
effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società,
inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di
un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita
quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla
consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società
esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio
di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla
trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla
disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae
la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.
L’idea del
comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero,
ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro
sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci,
dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e
distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo
opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue
stesse fondamenta”.
Credo che
questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di
Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del
valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive,
che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma
sono in costante tensione con esse.
La speranza
risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a
riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di
ribellioni come
l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un
libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo
intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo
se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e
amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel
meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn
of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una
nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology
of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di
Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro
modernità capitalista”.
Questo
comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già
materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo
attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre
la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il
comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista
dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la
forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro.
Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è
antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È
importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere
solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria.
Vogliamo la
rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza
rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo
inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso
tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che
viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci
proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la
nostra condizione danneggiata.
Questo è
importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La
rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il
come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale
modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli
diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata
da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste
nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come
possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro.
Questa è
soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come
capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme
di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo
migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del
dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di
fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la
creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il
riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici
manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di
tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che
tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che
probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie,
immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante
che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della
società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per
arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può
essere pensata in termini di comunizzazione.
Marx disse
della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta”
dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo
alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli
oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci
concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di
unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione,
ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il
movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato.
Lo Stato,
qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari
retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare
idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società
stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di
capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito
e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione
all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo
Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini
territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata
fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo
Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della
coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La
comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di
una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora.
VII
Lottare per
un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione
sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe
ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo
processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo
anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma
non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se
pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che è
il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario che è il
capitalismo.
La comune è
più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti
danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo
persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni
siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e
così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La
comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se
stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un
sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco
riconoscimento.
VIII
Torniamo
all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo
è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande
fragilità. Il centro non può
reggere, non ha
resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto
notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare,
di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare
per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria
dallo Stato.
I due David,
nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come
di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi
quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e
dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia –
diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo
con loro che questo è un momento davvero speciale.
Quindi, alla
fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne
sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo
domandando.
Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber
Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme da
Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad
Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation
da
qui
