La grande politica digitale - Raúl Zibechi

Nei Quaderni dal carcere Antonio Gramsci faceva una distinzione fra la grande politica e la piccola politica. La prima si concentra sulle funzioni che svolgono gli Stati e sulle strutture economico-sociali. La seconda è la politica del giorno (1), del dibattito parlamentare, degli scambi di corridoio, degli intrighi.

La grande politica è necessariamente creativa. La piccola è conservatrice e cerca a malapena di mantenere gli equilibri preesistenti. Nel mondo di oggi, l’alta politica è definita dalle grandi multinazionali, dalle forze armate e dai loro think tank [centri di pensiero neoliberista – ndt] strategici, nonché da gruppi di pressione e di potere come il deep State, lo “Stato profondo” [l’insieme nascosto di organismi, legali o meno, che condizionano segretamente la politica pubblica – ndt] degli Stati Uniti.

Della piccola politica si occupano i governi, in particolare quelli progressisti che non hanno possibilità di influenzare la grande politica, dal momento che non si propongono cambiamenti strutturali e di conseguenza si limitano a questioni di maquillage e di estetica politica, soprattutto utilizzando i mezzi di comunicazione di massa.

La cosa più comune è che propongano come grande politica alcune questioni che non sono altro che politiche del quotidiano, spesso recuperate da precedenti fallimenti. Il progetto della diga di Belo Monte promossa dal governo di Lula in Brasile era fallito quasi mezzo secolo prima a causa dell’opposizione dei popoli amazzonici all’opera faraonica proposta dalla dittatura militare. Il Treno Maya [una linea ferroviaria di interesse turistico e commerciale lungo i 1500 km della penisola dello Yucatan, che avrebbe un pesante impatto sulle popolazioni interessate – ndt] rientra nella stessa categoria della politica degli intrighi, che si vuol far passare come opera strategica.

Lo sviluppo digitale fa parte invece della grande politica che i governi, in generale, affrontano con le modalità della piccola politica. Si limitano a dargli la loro benedizione come se fosse un processo inevitabile nella vita umana, come la nascita e la morte, come l’alba e il tramonto.

Tuttavia, la digitalizzazione è considerata come la terza rivoluzione antropologica, dopo la creazione del linguaggio articolato e l’invenzione della scrittura, come ritiene lo psicoanalista ed epistemologo franco-argentino Miguel Benasayag nel suo libro La tirannia dell’algoritmo (Vita e Pensiero, 2020).

Miguel è un compagno le cui analisi sono acute e penetranti. Appartiene alla generazione del 1968, ha trascorso tre anni nelle prigioni della dittatura per la sua appartenenza all’Esercito Rivoluzionario Popolare e ora partecipa al collettivo francese Malgré tout (Nonostante tutto). Continua a impegnarsi per cause collettive e si è concentrato sullo studio delle conseguenze delle nuove tecnologie nella società.

Nel suo libro precedente, Il cervello aumentato, l’uomo diminuito (Erickson, 2016), osserva che, a differenza delle invenzioni precedenti, dalla ruota agli antibiotici, la digitalizzazione non finisce per produrre un nuovo modo di essere nel mondo per l’uomo, ma allontana l’uomo dal mondo e dal proprio potere di agire, sebbene scateni un potere molto forte a livello tecnologico.

Benasayag sostiene che la rivoluzione della digitalizzazione ha fatto sì che la nostra conoscenza del mondo sia per il 95 per cento indiretta. Però quella conoscenza indiretta non si aggiunge alla conoscenza che nasce dall’esperienza corporea, ma la sostituisce e la annulla. Egli considera quindi la digitalizzazione come una violenza, perché nega e sopprime la diversità (e chi è diverso) e le singole identità.

La velocità e l’onnipresenza caratterizzano la rivoluzione digitale, ritiene Benasayag. Nel mondo dell’algoritmo non c’è alterità, la delega delle decisioni politiche agli algoritmi sospende il conflitto, lo blocca e lo inibisce. “La negazione del conflitto può produrre barbarie”, sostiene in Elogio del conflitto, scritto con la sua compagna Angelica del Rey (Feltrinelli, 2008).

La tirannia dell’algoritmo colonizza la vita eliminando la singolarità degli esseri e, di conseguenza, sopprimendo i conflitti. In questo modo ci lascia inermi, ci smaterializza e ci priva della dimensione corporea, fa di noi soltanto dei dati binari incisi su chip, il che ci immobilizza rinchiudendoci nell’individualità.

Una protesta in Francia contro Amazon. Oggi lo sciopero anche in Italia

Per sfuggire a questa tirannia, sostiene Benasayag, dobbiamo resistere alla soppressione della diversità e del conflitto, cosa che sembrano volere i governi, in generale, e quelli progressisti. Per questo si agghindano con le vesti dei popoli originari e brandiscono i loro bastoncini di comando, facendo credere che tutto sia la stessa cosa, che tutto sia uguale in alto come in basso. Le diversità e i diversi sono percepiti come minacce da un sistema incapace di elaborare i conflitti, come invece ha fatto l’umanità nella sua storia.

La piccola politica governativa si dimostra impotente di fronte alla grande politica delle grandi società dell’informazione, che possono persino bloccare e cancellare gli account dei presidenti dell’impero. La cosa peggiore che possiamo fare è ignorare il potere di questa tirannide, la sua capacità di annullare gli esseri umani.

Non abbiamo ancora trovato modi di agire che siano in grado di affrontare la “rivoluzione digitale”, non per negarla, ma per evitare che distrugga la vita. Quello che stiamo imparando è che nulla può cambiare se ci limitiamo alla piccola politica di palazzo.

Fonte: “La gran política y la revolución digital”, in La Jornada, 12/03/2021

Traduzione a cura di Camminardomandando

(1) “La piccola politica le quistioni parziali e quotidiane che si pongono nell’interno di una struttura già stabilita per le lotte di preminenza tra le diverse frazioni di una stessa classe politica”.

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Teoria dell’agire - Miguel Benasayag

Per affrontare la questione dell’agire, occorre tener conto di un elemento centrale. Dobbiamo ammettere la realtà della governamentalità algoritmica: la vita degli individui e delle società è orientata e strutturata da macchine. Per la verità, il mondo algoritmico non è né per né contro il vivente, gli è indifferente. Ad esempio, molti magistrati in Francia si preoccupano per la possibilità che ci si diriga verso l’istituzione di tribunali algoritmici, poiché desiderano continuare a prendere decisioni secondo il foro interno della loro anima o coscienza. Tuttavia, l’intelligenza artificiale li assiste sempre più nella loro raccolta di dati, per comporre dossier o repertoriare casi di giurisprudenza… L’aiuto algoritmico è quindi già una realtà nel lavoro dei magistrati. La cosa più pericolosa, a mio avviso, è la giustizia predittiva, che pretende di identificare la pericolosità potenziale di un individuo a partire dall’analisi di micro-dati o micro-comportamenti. La minima segnalazione alla giustizia potrebbe essere presa in considerazione dagli algoritmi. E parlo appunto di microcomportamenti, non del fatto che qualcuno abbia guardato su internet come fabbricare una bomba! La cosa è molto più sottile: la macchina analizza dei micro-interessi – acquisti online, siti consultati ecc. – e, dalla loro correlazione, ‘decide’ della pericolosità o meno della persona.

Faccio un esempio: Google ha disposto un sistema di osservazione del modo in cui si utilizza la propria carta di credito in un anno, capace di prevedere con l’85% di attendibilità se l’utente della carta divorzierà nei tre anni successivi… Gli algoritmi funzionano a partire da quelle microinformazioni raccolte in massa nel mondo digitale che, messe insieme e correlate tra loro, determinano i profili.

Questo è il pericolo, mi pare, insito nella nozione di ‘comportamento’, che disegna routine ripetitive su una vita che è ben più aleatoria di quanto l’insieme di quelle routine lasci supporre….

Sì, ma non è affatto la questione del comportamento a essere qui in gioco. Intendo dire questo: la macchina di fatto assembla dei micro-comportamenti che si potrebbero designare come pre-individuali, un insieme di tracce numeriche, abitudini, regolarità, frammenti di attività che non hanno nulla a che vedere con il risultato dell’interpretazione. Nel caso di certe malattie, ad esempio, l’intenzione è quella di identificare delle correlazioni per definire una medicina preventiva, ma ciò avviene sulla base di dati che molto spesso non hanno alcuna relazione con la salute della persona!

Il modello epistemologico su cui si fonda questa governamentalità è quello dell’essere umano modulare, simile a quello proposto dalla biologia molecolare. Si riduce l’individuo non alle sue decisioni ma ai suoi micro-comportamenti. La biologia non si interessa alla vita stessa, ma alle particelle elementari che si associano tra loro. Nel caso della governamentalità algoritmica è la stessa cosa: si inserisce nella macchina una quantità enorme di micro-atti di diverso tipo – dove la persona passa le sue vacanze, quali percorsi segue, quali siti consulta su internet, chi chiama ecc. – in base ai quali è possibile stabilire profili virtuali, che si suppone possano rivelare gli individui pericolosi o devianti. La governamentalità, quindi, non si rivolge più alla persona (anche se il concetto di persona, così come era usato nell’antico modello di governamentalità, che va a votare in piena coscienza era altrettanto discutibile). Tutti i dati stoccati sono pre-individuali, perché le persone sono assimilate tra loro e poi assimilate ai loro profili. Non c’è un senso. È esattamente la stessa idea che si ritrova nella teoria dei meme di Richard Dawkins.

È quindi una visione della persona come macchina?

Sicuramente, gli adepti dell’intelligenza artificiale sono convinti che l’individuo sia una macchina, un ricettacolo di diversi micro-comportamenti, senza un senso complessivo. Non ci sono più né individui, né popolazioni, né comunità: esistono profili e avatar virtuali. Gli algoritmi sono fondati sull’individuazione di tendenze: ad esempio, la potenzialità violenta o meno di un individuo.

[…]

Nel romanzo di Philip K. Dick, The Penultimate Truth, del 1964, gli umani rifugiati in ‘formicai’ sotterranei ascoltano su schermi giganti il loro presidente Talbot Yancy, che è in realtà un robot, controllato da un’intelligenza artificiale, cui vengono date false informazioni perché costruisca un discorso rassicurante… In un certo senso Dick ha previsto la nostra realtà attuale.

Sì, in realtà è ispirato al romanzo dell’autore argentino Adolfo Bioy Casares del 1940, La invención de Morel … Comunque sia, si pone la questione dell’agire. L’istituzione non ha di fronte persone che la contestino, ma movimenti di micro-comportamenti che è necessario dominare. Non c’è alcun riconoscimento della conflittualità, poiché la macchina elimina l’altro. La minima critica è interpretata come un inceppamento che occorre riparare o come qualcosa da eliminare attraverso lo scontro e la repressione. In tutti i casi, se le reazioni alla politica del governo non sono buone, non è a causa di un disaccordo ideologico, ma semplicemente perché la comunicazione è stata condotta male, perché i meme utilizzati non sono stati quelli giusti. Utilizzo perciò il termine di post-democrazia, perché in questo contesto non si può votare che per persone che hanno lo stesso programma. D’altronde, anche Matteo Salvini, che in Italia ha attinto e diffuso idee e stereotipi di tipo fascista, segue in realtà gli orientamenti della Banca europea… In Francia, Emmanuel Macron dichiara di interessarsi alle responsabilità coloniali della Francia, ma per quel che riguarda i migranti… si può dire che fa piangendo quello che la signora Le Pen fa ridendo!

Il conflitto necessario alla democrazia non esiste quindi più?

La questione è di sapere come lottare contro la cancellazione dell’alterità. De Gaulle aveva degli avversari autentici: gli americani e i comunisti. In Argentina la giunta militare aveva un’ideologia da difendere contro i rivoluzionari. Alcuni militari addetti alla tortura adoravano, tra una seduta e l’altra, spiegare ai prigionieri – soprattutto agli intellettuali – le motivazioni e l’importanza della loro battaglia. Oggi l’alterità non è più presa in considerazione: si pretende che un terrorista si sia radicalizzato per ragioni unicamente psicologiche. Quando i giudici sono venuti a chiedermi un parere sulla questione della radicalizzazione, per progettare un cammino di deradicalizzazione, ho risposto che occorreva forse tener anche conto della variabile ideologica, e non considerare la cosa unicamente come un semplice sintomo. Un ‘gilet giallo’ contestatore è oggi trattato allo stesso modo: lo si delegittima riducendolo a un insieme di sintomi da trattare. La conclusione è che non si tollera nessun conflitto, si vuole unicamente lo scontro. L’altro è un Barbaro, e contro il Barbaro posso applicare la barbarie.

[…]

Che rapporto intercorre tra l’assenza di conflittualità nelle nostre società e l’intelligenza artificiale?

L’applicazione della ‘tolleranza zero’ nei confronti del conflitto è confortata dalla macchina. La macchina è vista come rigorosamente giusta, ma gli umani non sono mai rigorosamente giusti! Una macchina, per definizione, non può comprendere le logiche ‘sfumate’, non nette: può calcolare, ad esempio, che 4 è il doppio di 2, ma non può sapere, ad esempio, se un’abitazione è ‘grande’, perché questa è ‘grande’ in rapporto a cosa? C’è nel vivente una dimensione di soggettività che sfugge alla macchina. Allo stesso modo, a livello giuridico, la macchina non può tener conto di ciò che è ‘legittimo’ per una società, eppure tale legittimità è il cemento della società. Ciò che è legittimo non coincide con ciò che è legale e, se si riduce il legittimo al legale, la società diventa invivibile. Il vero problema della governamentalità algoritmica non è che un giorno la macchina possa funzionare male; il problema è piuttosto che essa determini degli orientamenti sociali invivibili, privi di faglie. Se un giudice si trova di fronte un uomo che ha rubato in un supermercato, oltre a informarsi su cosa è stato rubato, terrà in considerazione molti altri elementi, tra i quali, ad esempio, la povertà dell’uomo. Terrà conto della biografia e della soggettività di questa persona. Terrà conto del fatto che in ogni atto reprensibile rimangono comunque punti oscuri. La macchina non può tener conto di tutto ciò.

Ma allora, come agire?

Come si è visto, la governamentalità algoritmica fa in modo che, di fronte alla crisi delle società e delle culture, si sia delegata la razionalità umana alla macchina. In questo nuovo contesto, l’agire è compromesso. Siamo inoltre di fronte a una situazione catastrofica sul piano economico, demografico, ecologico… D’altronde, se pensiamo in termini di sistemi complessi, ci si rende conto che l’Uomo non è il solo attore nel mondo. Heisenberg diceva che, ovunque l’Uomo posi lo sguardo, non vede che l’Uomo… In realtà non è vero. L’agire degli umani deve tener conto di molti altri elementi attivi non-umani. Ogni agire umano, in politica come in medicina, deve tener conto che l’agire intenzionale non è che un vettore in un insieme non-calcolabile di altri vettori, la cui regolazione non è prevedibile. Ci sarà una regolazione autonoma della natura, se vogliamo, ma gli umani non saranno più presenti per fare da testimoni.

Non è facile conservare la speranza in questo tipo di mondo…

Sì, occorre davvero sapere come vivere in un mondo privo di promesse e anche dell’idea di provvidenza. L’idea di provvidenza suppone che vediamo il male, anche nella sua forma peggiore, e non lo comprendiamo, ma nonostante tutto pensiamo che ciò ci condurrà a un bene superiore che trionferà. La modernità ha prodotto la propria visione della provvidenza: è la teleologia, di cui lo storicismo è una delle incarnazioni. La teleologia presuppone una dialettica ascendente e una finalità che risolverà i problemi incontrati lungo il percorso. Oggi la novità è che non abbiamo né provvidenza, né teleologia, né promesse.

Ma in che modo la nostra epoca ci impedisce di pensare il nostro agire nel mondo?

Siamo piombati in un’epoca nuova, in cui il nostro modo di agire abituale non funziona più. La complessità è diventata dominante un po’ ovunque. Prendiamo come esempio il caso degli antibiotici. Questo tipo di medicina è stato creato all’interno di un modello lineare del vivente come luogo di battaglia e di conquista. L’idea era che esistono agenti patogeni e altri che fortificano il sistema immunitario, e quest’ultimo è come una fortezza che consente agli umani di battersi contro gli invasori. In certa misura, è vero. Ma, assunti in misura massiccia, a livello individuale e collettivo, gli antibiotici hanno effetti iatrogeni e deteriorano il sistema immunitario, cosa che non era stata prevista. Ciò illustra bene come non si possa pensare l’agire unicamente nei termini di causa ed effetto relativo alla causa. La scienza odierna non è più una scienza limitata all’esattezza. Deve potersi confrontare con un certo grado di incertezza.

Ciononostante, nella nostra vita quotidiana, tutto sembra ancora confermare l’attualità della razionalità antica e dell’esistenza di sistemi lineari. Se prendo la metropolitana, ho tutte le chance di arrivare nel luogo in cui ho previsto di recarmi. Ma, se certi livelli di realtà funzionano ancora in base a un modello lineare (è il livello della realtà sensibile, legato allo spazio geometrico e alla nostra corporeità), non è più così in altri casi. In effetti, a un altro livello (quello delle informazioni ‘non immediate’) siamo sommersi dai dati senza poter determinare a colpo sicuro una risultante. L’esperienza mostra che esiste una correlazione tra il fatto di fumare quotidianamente e lo sviluppo di un cancro, ma cosa riserva il futuro a un fumatore che per ora non ha il cancro? Contrarrà davvero tale malattia? In effetti, oggi, siamo di fronte alla tentazione e alla deriva di una gestione dei rischi disciplinari mediante le tecnologie digitali, il cui linguaggio pseudo-razionale è in realtà allo stesso livello di quello di una qualunque chiromante. La grande sfida attuale è comprendere questa complessità: a livello sanitario, ecologico, demografico, economico.

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Smettete di vivere - Miguel Benasayag

Smettete di vivere! Perché oggi il tempo vissuto, il tempo trascorso, è considerato una pura perdita di capitale-tempo… Le nostre società dette ‘postmoderne’ – società in cui le democrazie hanno, ammettiamolo, un po’ di piombo nelle ali e che si pretendono non razziste, non sessiste, non omofobe eccetera – hanno in compenso adottato all’unanimità una nuova griglia di lettura per interpretare i comportamenti dei loro cittadini.

Ciascuno di noi è chiamato a diventare l’imprenditore della propria vita: autonomo, performante, dinamico e, non dimentichiamolo…, felice! Infatti, nelle nostre società ‘ugualitarie’, tutti possono ‘tutto’ – anche se per la verità solo sulla carta… Se state male, siete disoccupati, malati, deboli, non avete che da prendervela con voi stessi, è colpa vostra. Tristezza e debolezza sono diventati veri e propri difetti, ‘segni’ del fatto che amministriamo male la nostra ‘impresa’ (leggi: la nostra povera persona). Il mondo si divide in winners (responsabili, performanti) e in losers, la cui incapacità di gestione determina il fallimento della loro impresa personale.

E ciò ha inizio già dalla culla o quasi: i giovani devono imparare fin da subito a non perdere tempo, a orientare la loro vita verso il successo, il buon funzionamento della loro ‘impresa’. Quanto ai vecchi… Diciamolo subito anche se può apparire strano: oggi la vecchiaia è ‘male’. Mostrare la propria fragilità sembra ormai qualcosa di trasgressivo. Al massimo, ciò che un vecchio ha diritto di esibire sono quelli che si potrebbero chiamare segni di ‘non-vecchiaia’. E in particolare segni di potere: un’auto grande e potente, molti soldi, gadget tecnologici (e guai a far vedere che non si è capaci di usare il proprio cellulare!) e cose simili. E se il vecchio non può evitare di mostrare la propria fragilità, dovrebbe giustificarsi, chiedere scusa di esistere!

In effetti, è come se le nostre società facessero fatica a sopportare tutte quelle persone che non si adattano felicemente alle gioie ludiche dell’attuale tecnologia e che si intestardiscono a esistere. ‘Plasticità’ è il nuovo mantra: contro ogni forma di pensiero appena un po’ più complesso, il vivente deve trasformarsi in un ‘senza-forma iperplastico’ che si lascia plasmare in modo adeguato in ogni situazione. E, si sa, la plasticità delle ossa, delle articolazioni, dei ricordi e dell’esperienza dei vecchi lascia un po’ a desiderare…

Un tempo, all’epoca della modernità industriale, la vecchiaia era assimilata alla non-produttività. Non si può più dire che sia così. I criteri di integrazione sono cambiati: ciò che conta oggi, nella nostra società postmoderna, non è che si produca, ma che si consumi. Il vecchio continua a essere ‘incorporato’ finché consuma. Di più: finché partecipa al gioco, mostrandosi felice e vincente. Sarà tollerato finché terrà nascosto tutto ciò che evoca, insomma, la vecchiaia. Non celebriamo del resto i disabili pieni di forza e potere, i sordi che sentono, i ciechi che vedono?

Già alcuni anni fa, ho lanciato in modo provocatorio su France Culture un appello per la formazione dell’Associazione dei disabili cattivi. Sostenevo che i disabili avrebbero dovuto andare in giro mostrando il dito medio, insultando le persone, facendo delle smorfie e così via. Per smascherare il fatto che ciò che si esige da un disabile in quanto tale – che può inquietare, per la fragilità che espone e rimanda agli altri – è che sia un angelo, asessuato, senza desideri, senza cattiveria. Che si aggiri per la città e nelle strade ostentando un’aria riconoscente per il fatto di essere tollerato…

Per i vecchi è un po’ la stessa cosa: essere vecchi è attualmente diventato una specie di disabilità. E quando qualcuno accetta ‘senza complessi’ la propria vecchiaia, offre uno spettacolo che disturba gli altri. Appare come quello che arriva a guastare la festa perché ricorda al mondo che, per quanto si pretenda, con un po’ di buona volontà, che tutto sia possibile, nei fatti non è così.

Ma cos’è accaduto in Europa perché i nostri ‘anziani’ si siano trasformati in ‘vecchi’? Cos’è accaduto nella nostra società perché, guardando le persone avanti nell’età, non si veda altro che perdita e si pensi immancabilmente: «Bè, non gli rimangono più molti cioccolatini nella scatola… »? Che tipo di società è quella che non attribuisce più alcun valore alla scultura della vita – che è scultura dei corpi, della memoria dei corpi, dell’esperienza, delle ferite, delle ‘potenze’?

Attenzione però: non si tratta neanche di idealizzare la vecchiaia né di affermare che invecchiare sia magnifico. Non c’è nessun piacere ad avere male alle anche, a dimenticare le cose, a diventare sempre meno belli… Occorre piuttosto chiedersi quali siano le vere ‘potenze’ dell’essere anziani. Che non sono certamente quelle della giovinezza. Non si può non constatare che oggi, in Occidente, in mancanza di elementi culturali e antropologici che consentano di evocare altre forme di potenza, si affoga in un giovanilismo permanente.ù

Paradossalmente, a questi vecchi cui non si consente più di essere degli anziani fa da contraltare oggi un’altra generazione, biologicamente giovane, cui non si consente più di essere giovane… La nostra società disciplina e terrorizza i giovani impedendo loro di seguire la propria strada, i propri percorsi, i propri necessari errori. Non si lasciano più i bambini essere bambini. Oggi capita che, già dall’età di 6 o 7 anni, un bambino che non faccia a dovere i compiti si senta dire: «Sai, la vita è dura, se non fai i compiti sarai un disoccupato». E si vedono genitori disperati perché il loro figlio diciassettenne è indeciso sul proprio orientamento personale, si disinteressa della questione, o si impegna in un percorso per poi abbandonarlo, o decide di prendersi uno o due anni per imboccare delle vie traverse. Detto altrimenti: per esplorare e sviluppare la propria personale potenza.

Un giovane è uno che esplora le possibilità, uno per cui la vita non è pianificata come un viaggio organizzato (con tutte le necessarie assicurazioni), uno che non considera la vita come una linea dritta – la strada più breve, il percorso più comodo e con il minimo spreco di energie. È al contrario uno che sperpera, che rischia e non valuta le sue azioni in base al rapporto costo-benefici. Un piccolo aneddoto. Ero stato invitato da un gruppo di giovani contadini cattolici – giovani cristiani, idealisti – che mi chiamano sovente per discutere, mi fanno sempre domande sulla resistenza, sulla lotta armata eccetera, un’esperienza che, sinceramente, non penso di aver mai considerato come qualcosa di redditizio, anche se sicuramente mi ha formato più di una qualunque laurea. Uno di loro, a un certo punto, mi disse una cosa incredibile: «Non riesco a capire, da un punto di vista investimento/profitto, il fatto di opporsi alla dittatura. Tu ti opponi alla dittatura perché vuoi la democrazia, ma se ti ammazzano? Investi la vita in un obiettivo rischiando di non ottenere un profitto che equivalga all’investimento». Rimasi sconcertato davanti a questa logica puramente redditizia… Era la prima volta che si riferivano al mio percorso come a qualcosa di mal ‘gestito’…

Un vecchio racconto narra di un saggio chiamato alla corte del re che chiede a quest’ultimo cosa conti di fare. Il re gli spiega che si prepara a conquistare il paese vicino. «E dopo, cosa conti di fare?». «Conquisterò il paese limitrofo e così di seguito, fino a impadronirmi del mondo intero». «E dopo, cosa conti di fare?». Al che il re risponde dicendo che sarebbe rientrato nel suo regno e si sarebbe seduto sul trono. Pensando di illuminare la cecità del sovrano, il saggio ribatte: «Ma perché tanto affanno, se sei già seduto qui?». Si comprende facilmente la morale di questa storia: perché andare a cercare tanto lontano la felicità che è già a portata di mano? Ma ciò che il saggio, evidentemente intriso di logica utilitaristica, non ha colto è che le varie imprese bellicose del re non hanno per obiettivo la felicità e nemmeno la soddisfazione di tornare a sedersi sul suo trono dopo tante conquiste. L’obiettivo della sua vita è la vita stessa. Come scrive il poeta greco Konstantinos Kavafis, Itaca è nel cammino che porta a Itaca (Itaca, edizione italiana in Poesie, Mondadori). E imboccare il percorso più breve per giungere a Itaca ci farebbe sicuramente perdere Itaca. È esattamente in questo che risiede la specificità della giovinezza: esplorare le proprie possibilità, assumere rischi, correre dietro a molte lepri, abbandonarsi con passione, scottarsi, tornare indietro… Un giovane che rimane seduto dicendosi «perché sprecare la mia vita se poi devo tornare a sedermi?»: ecco senz’altro lo studente ideale delle scuole di management a cui si insegna a gestire la propria vita nei termini di un bilancio costi-benefici…

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«Rischiamo si diffonda la preesistente cultura dell’obbedienza volontaria per paura» - Raffaella Sutter

Raffaella Sutter, 65 anni, è sociologa, è stata dirigente del Comune di Ravenna occupandosi prima di servizi sociali, poi di politiche giovanili, pari opportunità, immigrazione, cooperazione decentrata, progetti di cittadinanza attiva. Svolge tuttora un’attività di consulenza e ricerca per organismi che si occupano in particolare di cooperazione internazionale. È una delle voci ravennati che abbiamo invitato sulle nostre pagine per immaginare il dopo coronavirus.

Spesso si sente dire che “niente sarà più come prima” finita la pandemia, che la crisi è un momento di catarsi che cambierà i valori, comportamenti e le relazioni tra le persone; ma probabilmente non li cambierà in meglio. Neanche usare la metafora della guerra ci aiuta a capire gli scenari futuri, perché non siamo in guerra, anzi il linguaggio bellico del covid 19 come nemico ci impedisce di comprendere cosa sta succedendo: un’emergenza sanitaria si trasforma in emergenza sociale ed economica non perché c’è un nemico ma perché siamo in un sistema fragile che non è in grado di farsi carico delle sue componenti più deboli da punto di vista della salute, dell’età, della malattia psichica, della fragilità sociale, della precarietà economica.

La pandemia ci mostra tulle le criticità del nostro sistema sociale e politico e gli strumenti con cui la affrontiamo sono in perfetta continuità con esse. E lo scenario futuro che si configura è un aggravarsi della crisi che già era in atto. La pandemia evidenzia ancora di più le disuguaglianze economiche, la precarizzazione del mercato del lavoro, l’esistenza di sacche di povertà soprattutto al sud; le misure emergenziali decise dal Governo cercano di tamponare gli esiti più tragici per chi si ritrova senza alcun reddito, ma anche fossero efficaci, non modificano strutturalmente la situazione pre covid19, che ritroveremo aggravata nel post.

Anche la didattica a distanza, con la chiusura delle scuole, amplia le disuguaglianze già esistenti e non include tutti e tante altre sono le misure di emergenza che, per tutelare la salute di tutti, hanno aggravato le condizioni di salute psichica di tanti; i lutti, la violenza domestica, il carico di cura di famiglie con disabili, il disagio psichico, l’isolamento che tanti si trovano ad affrontare, lasciano un segno e prefigurano ulteriori situazioni di disagio psichico e sociale nel post covid19.

Il sistema sanitario smantellato, frammentato, privatizzato, con poco personale e posti letto, non ha retto l’urto e si è rivelato fragile in due nodi cruciali, la prevenzione e le terapie intensive, ma difficilmente in futuro ci saranno le risorse per ripristinare un sistema sanitario pubblico ed equamente distribuito, né per sostenere l’occupazione dei tanti giovani medici e infermieri precari oggi catapultati nell’emergenza.

È prevalsa poi una logica della sicurezza di tipo poliziesco e limitativo delle libertà personali, che ha allentato i legami sociali, annullato i riti collettivi, indotto a denunciare come untore chi esce di casa, a sanzionare i senza tetto. Il clima d’odio c’era già (prima verso i migranti) ed è stato acuito dalla pandemia, ma, in una situazione di precarietà, paura, diffidenza, colpevolizzazione dei cittadini, rischia di consolidarsi e prevalere la logica del controllo sociale rispetto alle iniziative solidaristiche pur esistenti.

La limitazione delle libertà personali ed il controllo poliziesco dei comportamenti, la sorveglianza coi droni o il prospettato tracciamento digitale della mobilità, insieme all’adozione di procedure normative d’emergenza (DPCM) e alla riduzione del ruolo del Parlamento, aprono anche per il futuro uno scenario inquietante per la democrazia; dice il garante della privacy Soro che proporzionalità e ragionevolezza degli interventi oltre alla loro temporaneità sono la chiave per tornare alla normalità e per evitare il rischio di “scambiare per efficienza la rinuncia ad ogni libertà e la delega cieca all’algoritmo”.

Ma il rischio per il futuro è il diffondersi della già preesistente cultura della obbedienza volontaria per paura e insicurezza; come dice il filosofo M. Benasayag, l’epidemia è il sogno del tiranno.

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La realtà dei legami che ci costituiscono - Collectif Malgré Tout

1. Il ritorno dei corpi

Negli ultimi quarant’anni almeno, siamo stati testimoni del trionfo e del dominio incontrastato del sistema neo-liberista in ogni angolo del pianeta. Tra le diverse tendenze che attraversano questo tipo di sistema, una in particolare sembra costituire la forma mentis dell’epoca. Si tratta della tendenza a considerare i corpi come il rumore di fondo che disturba la “recita” del potere, poiché i corpi reali, sempre troppo “pesanti” e troppo opachi, desideranti e viventi sfuggono alle logiche lineari di previsione. Da sempre l’obiettivo perseguito dalle pratiche e dalle politiche proprie del neoliberismo consiste nel deterritorializzare i corpi, virtualizzarli, facendone una materia prima manipolabile, un “capitale umano” da utilizzare a proprio piacimento nei circuiti del mercato. Si richiede che i corpi siano disciplinati, dislocabili senza criterio, flessibili, pronti ad adattarsi (leitmotiv del nostro tempo) alle necessità determinate dalla struttura macro-economica. Nella loro astrazione estrema, i corpi dei migranti senza documenti, dei disoccupati, i corpi non conformi, i corpi annegati nel Mediterraneo o ammassati nei centri di detenzione, in breve, i corpi considerati in esubero diventano semplici numeri, senza valore, senza alcuna corporeità e quindi, in fine, senza umanità.

In ambito tecnico-scientifico questa tendenza si esprime nella formula del “tutto è possibile”, che non riconosce alcun limite biologico o culturale al desiderio patologico di deregolazione organica. È ormai una questione di aumentare i meccanismi del vivente, la possibilità di vivere mille anni, se non addirittura di diventare immortali! Si tratta niente di meno che della volontà di produrre una vita post organica in cui si potranno oltrepassare i limiti dei corpi, per loro natura imperfetti e troppo fragili. L’accelerazione catastrofica dell’Antropocene negli ultimi trent’anni testimonia gli effetti nefasti del “tutto è possibile” tecnicista che non soltanto ignora, ma calpesta le profonde singolarità dei processi organici.

È in questo mondo, convinto di potersi sbarazzare dei limiti propri del vivente, che insorge la pandemia. In maniera catastrofica e sotto l’effetto della minaccia ci rendiamo conto d’un tratto che i corpi sono di ritorno. Eccoli diventati da un giorno all’altro i principali soggetti della situazione e delle politiche messe in campo. I corpi si ricordano di noi.

Il ritorno dei corpi sembra aprire metaforicamente una nuova finestra dalla quale possiamo intravedere diverse possibilità d’azione. Innanzitutto dobbiamo costatare che il potere può, quando vuole, dispiegare politiche necessarie alla protezione e alla salvaguardia del vivente. Il Re è nudo! Stupefatti, i leader della finanza mondiale hanno capito che l’economia, il loro mostro sacro, non poteva fare a meno di schiavi vivi per funzionare. Dopo aver tentato di persuaderci che la sola “realtà” seria di questo mondo era determinata dalle esigenze economiche, i governanti di (quasi) tutto il mondo dimostrano che è possibile agire altrimenti, anche a rischio di mettere in crisi l’economia mondiale. Si tratta di una sorta di autodenuncia da parte di chi aveva sostenuto categoricamente la necessità che tutte le politiche (sociali, ambientali, sanitarie) dovevano obbligatoriamente fare i conti con il “realismo economico”, eretto a dio autoritario al quale non si può mai disobbedire.

Tuttavia una finzione non dovrebbe sostituirsi a un’altra. A quella del neoliberismo, che manteneva l’illusione di una società composta da individui serializzati e autonomi, si sostituisce in queste ultime settimane un altro racconto immaginario che sostiene che “siamo tutti sulla stessa barca”. Lungi da noi l’idea di criticare questo invito alla solidarietà. Sarebbe tuttavia un errore credere che il carattere collettivo della minaccia cancelli come per magia le disparità tra i corpi. La classe sociale, il genere, il predominio economico, la violenza militare o l’oppressione patriarcale sono altrettante realtà che situano i nostri corpi in modo diverso. Non lasciamoci incantare dalla romanticizzazione del confinamento che mira, strombazzando, a farci dimenticare queste differenze.

2. L’emergenza di un’immagine condivisa

Viviamo tutte e tutti nell’ombra di una minaccia grave e generalizzata: quella di una deregolamentazione ecologica globale i cui effetti sempre più massicci (riscaldamento climatico, massacro della biodiversità, inquinamento dell’aria e degli oceani, esaurimento delle risorse naturali) già colpiscono l’insieme del vivente e delle società umane. È certo che oggi una maggioranza di persone ne sia toccata e percepisca (in senso neurofisiologico) questa realtà. Tuttavia per la maggior parte di noi tutto si svolge come se la catastrofe annunciata, non domani ma già da oggi, non sia identificata come concreta e immediata. La percezione è ben reale ma sembra rimanere a un livello soffuso senza che sia vissuta direttamente. Potremmo dire che siamo immersi nella minaccia. Essa costituisce la nostra atmosfera. Eppure non riusciamo a produrne una conoscenza delle cause, l’unica in grado di formare un’immagine concreta del pericolo che innesca l’agire. Riceviamo quotidianamente numerose notizie riguardanti “il” disastro ma l’informazione, lungi dal provocare un’azione, conduce all’impotenza e alla sofferenza. Chi riesce ad agire, quindi, in questo contesto? Si tratta secondo noi di coloro che si impegnano nella ricerca delle cause: le vittime, gli scienziati, chi lancia l’allerta… Detto in altre parole, coloro che sono impegnati in un agire volto a fare emergere una rappresentazione chiara dell’oggetto in questione.

Il problema è che, di fronte a minacce di cui siamo coscienti ma che sono vissute come astrazioni, rimaniamo paralizzati dall’angoscia. Al contrario, quando siamo in presenza di una causa ben identificata, è la paura a far da padrona. E la paura, diversamente dall’angoscia che è senza oggetto, spinge all’agire.

Per comprendere meglio la questione della percezione diffusa di una minaccia astratta, è utile rifarsi alla distinzione proposta in principio dal filosofo tedesco Leibniz e ripresa in neurofisiologia tra percezione e appercezione. L’essere umano, come tutti gli organismi viventi, vive in costante interazione materiale con l’ambiente.

La percezione consiste in questo primo livello d’interazione formato dall’insieme di “accoppiamenti” percettivi che l’organismo forma con l’ambiente fisico-chimico ed energetico. Per illustrare questo dispositivo, Leibniz fornisce l’esempio di come comprendiamo il suono di un’onda. Spiega che abbiamo una percezione infinitesimale dei milioni di goccioline d’acqua che colpiscono il nervo uditivo, senza che siamo in grado di percepire il suono di ogni goccia d’acqua. È solo a un secondo livello, nella dimensione dei corpi organizzati, che possiamo costruire l’immagine sonora di un’onda. Ciò significa che solo una piccola parte di ciò che percepiamo della base materiale diventa un’appercezione, per poi partecipare ai fenomeni di coscienza.

La questione centrale è quindi capire quando e perché emerge un’appercezione. Ciò è determinato innanzitutto dall’organismo che percepisce: un mammifero e un insetto non produrranno ovviamente la stessa immagine appercettiva di un’onda. Nel caso degli animali sociali e in particolare degli umani, l’appercezione è anche condizionata dalla cultura e dagli strumenti tecnici con cui interagiscono. Gli ultrasuoni sono un buon esempio di come funzionano questi raccordi. A differenza di alcuni mammiferi, gli umani non percepiscono queste frequenze sonore senza articolare il loro sistema percettivo con macchine che permettono di fare emergere una nuova dimensione appercettiva.

Inoltre, se il livello appercettivo partecipa alla singolarità che designa l’unità organica, non deve comunque essere considerato come la specificità di un individuo o il risultato di una soggettività individuale. Una singolarità può essere composta da un gruppo di individui, per giunta di natura molto diversa (animale, vegetale o persino un ecosistema), che partecipa alla produzione di una superficie appercettiva comune. Lungi dall’essere una specie di superorganismo che esisterebbe in sé, questa dimensione esiste in modo distributivo all’interno dei corpi che ne sono catturati. Ecco come è influenzato ogni singolo corpo. I corpi partecipano alla creazione di questa dimensione appercettiva comune, che a sua volta influenza e struttura i corpi. Correntemente questa dimensione si manifesta nella forma di ciò che siamo abituati a chiamare senso comune, che agisce socialmente come un’istanza reale di significato condiviso.

Oggi assistiamo a un evento storico e senza precedenti: per la prima volta, tutta l’umanità produce un’immagine della minaccia. Questa immagine non si riduce a una conoscenza scientifica dei fatti che hanno portato alla comparsa e alla diffusione del virus. Ciò che è profondamente in gioco è l’emergere di un’esperienza condivisa della fragilità dei sistemi ecologici, che è stata finora negata e schiacciata dagli interessi macroeconomici del neoliberismo.

La particolarità di questa appercezione comune sta nella cornice del suo emergere. Paradossalmente non è la pericolosità intrinseca della pandemia che la sta causando, ma piuttosto il sistema disciplinare che la accompagna. È questo dispositivo e non la minaccia in sé che ci mette in una nuova situazione. Ovviamente non lo possiamo comprendere valutandolo dall’angolatura della sola dimensione sanitaria. È questa trappola che porta alcuni a lanciarsi in sommarie contabilità macabre per contestare il carattere inedito della crisi, paragonandola ad altri flagelli.

Di fronte a questa nuova situazione, vediamo emergere due interpretazioni opposte. Da un lato, chi afferma che questo è un fatto molto grave, per il quale dovrebbe essere trovata una soluzione sotto forma di un vaccino o di un farmaco. In questa comprensione della crisi evidentemente non si mette in discussione il paradigma del pensiero e dell’agire dominanti. D’altra parte, un’altra interpretazione, a cui desideriamo contribuire, consiste nel vedere in questa rottura un evento autentico che sfida irreversibilmente l’ideologia produttivista fino a ora egemonica. Il coronavirus è per noi il nome di questo punto critico che segna anche, almeno speriamo, un punto di non ritorno a partire dal quale il nostro rapporto con il mondo e il posto degli umani negli ecosistemi devono essere profondamente messi in questione.

3. Un’esperienza del comune

Se facciamo lo sforzo, nonostante l’orrore della situazione, di non rinunciare al pensiero, è possibile scorgere l’unica cosa che questa crisi ci permette di sperimentare positivamente: la realtà dei legami che ci costituiscono. Anche in questo caso, tuttavia, occorre evitare qualsiasi visione ingenua. Di fronte alla propria interiorità, ciascuno di noi è diverso. E quando la frenesia della vita quotidiana non permette più di auto-evitarci, alcuni di noi si rendono conto che hanno dei pessimi legami con se stessi e, in modo marginale, con il loro ambiente. A porte chiuse, il vero inferno è spesso con se stessi. Un odio per se stessi che finisce sempre per trasformarsi in un inferno per gli altri.

Da quando siamo confinati, ci siamo resi conto che siamo esseri territorializzati, incapaci di vivere esclusivamente in modo virtuale, mettendo da parte ogni elemento di corporeità. Milioni di individui fanno oggi l’esperienza nei loro corpi che la vita non è qualcosa di strettamente personale. Le virtù tanto lodate del mondo della comunicazione e dei suoi strumenti si rivelano del tutto impotenti a farci uscire dall’isolamento. Nella migliore delle ipotesi riescono a mantenere l’illusione di riunire i separati in quanto separati.

Nel bel mezzo della crisi abbiamo acquisito almeno una certezza: nessuno si salva da solo. Con riluttanza, i nostri contemporanei sperimentano la fragilità dei legami che ci obbligano finalmente a superare l’illusione dell’individuo autonomo e serializzato. Capiamo che non si tratta di essere forti o deboli, “vincenti” o “perdenti”, ma che esistiamo, tutte e tutti, attraverso questa fragilità che ci permette di provare la nostra appartenenza al comune.

La vita individuale e la vita sociale ci appaiono finalmente come due facce della stessa medaglia. Obbligati all’isolamento, scopriamo di essere attraversati da molteplici legami che non corrispondono affatto al disegno thatcheriano secondo il quale “non c’è società” ma solo individui.

È il desiderio del comune (desiderio della vita) e non la minaccia, che ci permette di agire in questa situazione. In questo movimento di ribaltamento, i nostri punti di riferimento abituali si invertono: non si tratta più solo di me stesso e della mia vita individuale. Ciò che conta ora è in che cosa questa vita viene inserita, il tessuto attraverso il quale acquisisce senso.

In questo momento in cui i legami sono ridotti alla pura virtualità comunicativa, ci sembra fondamentale pensare i limiti di questa astrazione. Pensare a ciò che non è sperimentabile tramite Skype o qualsiasi social network. Insomma, pensare a tutto ciò che costituisce in fondo la singolarità propria dei nostri corpi e delle loro esperienze.

4. Contro il biopotere

La finestra non si è solo aperta su nuove possibilità positive. L’esperienza che viviamo offre al biopotere un terreno di sperimentazione senza precedenti: la possibilità di disciplinare e controllare le popolazioni di interi paesi e continenti.

È sempre sorprendente (e allo stesso tempo inquietante) osservare con quale rapidità gli individui si lascino disciplinare quando la bandiera della sopravvivenza viene agitata.

Riconosciamo allo stesso tempo che vi è qualcosa di tragicomico nel constatare che la geolocalizzazione degli individui supponga che questi non nutrano l’idea terribile e perversa di lasciare semplicemente i loro smartphone sui comodini da notte.

La servitù volontaria è al suo apice quando il braccialetto elettronico del prigioniero diventa un telefono acquistato a caro prezzo.

Questa esperienza inedita di controllo sociale potrà allora servire come prova generale. È facile immaginare che in futuro non sarà difficile invocare l’emergenza di nuove minacce per giustificare tali pratiche di sorveglianza. In questo contesto la questione se siamo o no in guerra con il virus non è solo un dibattito retorico. Primo, perché ha implicazioni giuridiche concrete. In secondo luogo, perché ci fornisce un’indicazione di come questa crisi possa generare pratiche autoritarie durature. Non siamo in guerra. Questa visione virile e di conquista è essa stessa parte del problema. Stiamo subendo le conseguenze di un regime economico e sociale aberrante e mortifero. Diffidiamo di questi discorsi marziali e dei rulli di tamburo che precedono sempre il sacrificio del popolo. Il nostro obiettivo non è vincere una battaglia, ma assumere la fragilità del mondo, cambiando radicalmente il modo in cui lo abitiamo. Altrimenti una volta terminata la pandemia, il potere non esiterà, con i suoi toni da maresciallo vittorioso, ad arruolare la popolazione in nome della causa della patria economica.

Ci verrà poi detto che non è più il momento di pensare o protestare per i cambiamenti sociali strutturali (miglioramenti, ad esempio, nei sistemi sanitari). Qualsiasi richiesta di giustizia sociale passerà quindi per un tradimento della patria, perché sarà venuto il momento di dedicarsi al sacro compito: ripristinare l’economia e la crescita.

La storia ufficiale ci dirà innanzitutto che abbiamo vissuto, affrontato e vinto uno sfortunato incidente imprevedibile. Ci spiegherà poi che è necessario raddoppiare i nostri sforzi per superare la resistenza della natura all’onnipotenza umana. Ora, quello che in modo irresponsabile chiameranno un incidente era in realtà così imprevedibile che biologi ed epidemiologi l’avevano previsto da venticinque anni. Tra i molteplici vettori all’origine delle malattie emergenti e riemergenti, si sa che la distruzione dei meccanismi di regolazione metabolica degli ecosistemi, legata in particolare alla deforestazione, svolge un ruolo preponderante. Inoltre, l’urbanizzazione selvaggia e la costante pressione delle attività umane sugli ambienti naturali favoriscono situazioni di promiscuità inedita tra le specie.

Qualunque sia la reazione dei governi, una cosa è certa: una nuova dimensione appercettiva, vale a dire una nuova immagine del disastro ecologico è emersa ed è incorporata nel senso comune. Il dispositivo secondo il quale l’essere umano era il soggetto che doveva imporsi come padrone e possessore della natura ci appare sotto il suo vero volto da incubo.

5. Pensare e agire nella situazione presente

Come scriveva Proust, “i fatti non penetrano mai il mondo in cui vivono le nostre convinzioni”. Non esistono fatti “neutri” che esprimono un significato in sé. Tutto esiste solo in un insieme interpretativo che gli conferisce senso e validità.

La scienza si occupa dei fatti e allo stesso tempo costruisce il proprio racconto interpretativo. Contrariamente a quanto sostiene lo scientismo, l’attività scientifica non consiste nel produrre semplici aggregati di fatti nudi. Il racconto attraverso il quale la scienza ordina i fatti emerge da un’interazione con altre dimensioni che sono, tra le altre, l’arte, le lotte sociali, l’immaginario affettivo e più in generale l’esperienza vissuta. Tutte dimensioni che partecipano alla produzione del senso comune.

Di fronte alla complessità del mondo, la tentazione reazionaria ci invita a delegare il nostro potere di agire ai tecnocrati, quando non direttamente alle macchine algoritmiche. In questa visione oligarchica, gli scienziati sanno, i politici seguono e il buon popolo obbedisce. Ora, esiste un rapporto molto più conflittuale tra il pensiero critico e il senso comune, che non possiamo contrapporre. Il ruolo del pensiero strutturato non è certamente quello di ordinare e disciplinare il senso comune, ma piuttosto quello di aggiungere dimensioni di significato che possano diventare poi maggioritarie ed egemoniche. Per questo ogni progetto di emancipazione, lungi dal rappresentare la rivelazione di una scena nascosta di verità, è sempre una creazione libera di una nuova soggettività.

La fantasia di proiettarsi nella grande festa che seguirà il giorno della liberazione implica, nella sua comprensibile ingenuità, l’oblio dei processi che ci hanno portato alla situazione attuale. Eppure, questi processi non si ritireranno un giorno come un esercito sconfitto. Questi elementi continueranno a imperversare in varie forme. È necessario che questa crisi non si concluda tra gli applausi scroscianti per una guerra vinta. Questo evento storico ci apre la porta all’appercezione comune dei vincoli di fragilità che costituiscono il nostro mondo.

Non sappiamo cosa ci aspetti e non abbiamo alcuna pretesa di prevederlo. Sappiamo, tuttavia, che le forze reazionarie di tutto il pianeta saranno pronte a trarre profitto dal disorientamento in cui saremo ancora immersi. Così, nel cuore di questa situazione oscura e minacciosa, dobbiamo assumere questa realtà, non attendendo saggiamente che “andrà tutto bene”, ma preparando già qui le condizioni e i legami che ci permettano di resistere all’avanzata del biopotere e del controllo.

Questa situazione di crisi non deve indurci ad aumentare la delega delle nostre responsabilità. Si sarà visto che i “grandi di questo mondo” (questi nani morali), parlando di guerra, vogliono ancora una volta fare di noi, le loro risorse umane, “carne da cannone”. Solo una chiara opposizione al mondo neoliberista della finanza e del puro profitto, solo una rivendicazione dei corpi reali non sottomessi al puro virtuale del mondo algoritmico possono oggi essere i nostri obiettivi.

Come in ogni situazione complessa, dobbiamo convivere con un non-sapere strutturale che non è ignoranza, ma un’esigenza per lo sviluppo di ogni conoscenza. Non si tratta quindi di pensare al giorno che verrà, vivendo il presente come una semplice parentesi. La nostra vita si svolge oggi. Ecco perché questo piccolo manifesto è un appello a quelle e quelli che desiderano immaginare, pensare e agire in e per il nostro presente.

Pour le Collectif Malgré Tout France: Miguel Benasayag, Bastien Cany, Angélique Del Rey, Teodoro Cohen. Per il Collettivo Malgrado Tutto Italia: Roberta Padovano, Mary Nicotra.

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