Cronache del crollo: capitalismo e comunismo pandemico.

  

Cosa caratterizza il capitalismo[1] in quanto forma sociale e modo di produzione? Almeno due cose: in primo luogo un rapporto tra la capacità di trasformare la natura tramite il lavoro (concetto propriamente capitalista e non eterno[2]) e la peculiare forma di concentrazione di potere nel denaro che genera “il capitale”[3]; quindi la possibilità, creata dallo Stato, di appropriarsi individualmente del capitale e, tramite questo, del lavoro e della natura stessa. Questa forma sociale nativamente diretta all’estensione del dominio sulla natura (e quindi gli uomini che ne fanno parte) si impernia perciò sull’accumulazione e la valorizzazione, ed è intrinsecamente dinamica. È dinamica perché qualunque cosa si può prestare ad essere valorizzata e, quindi, trasformata in capitale e di qui accumulata per l’attivazione di un nuovo ciclo. Vediamo che, in un certo senso, alcune dimensioni del capitalismo riescono efficacemente a trasformare in fattore di accumulazione anche la crisi pandemica (cosa che non significa l’abbiano provocata[4]). Semplicemente per il modo di produzione capitalista l’unico bisogno riconoscibile è quello che si può definire in termini di merce e quindi entrare in un ciclo di valorizzazione. Nessuna risorsa è disponibile nel capitalismo se non produce un profitto. Ogni, e qualsiasi aspetto della natura (entro e fuori dell’uomo) viene incorporato in questa logica illimitata e trasformato in merce da realizzare nei mercati.

 

Gradualmente, e non da poco tempo, ma almeno dall’estensione della ‘rivoluzione informatica’ (ovvero, da oltre cinquanta anni) sempre più dimensioni della vita sono infatti state incorporate (o ‘sussunte’) nel processo di valorizzazione. Nel fare questo il capitale ha incorporato, funzionalizzato e mercificato processi delicatissimi di riproduzione, talvolta sotto l’apparenza di liberarli. E’ un segno di questa sussunzione l’enorme estensione delle forme informali e fluide di tempo, di strutture del lavoro apparentemente a-gerarchiche, dell’importanza delle produzioni culturali, di svago, intrattenimento, e delle persone che in condizioni spesso flessibili vi si dedicano. Questo, la forma di tempo che ne deriva, l’idea di ‘libertà’ che gli è propria, il tipo di piano di vita e personalità che favorisce sono i tratti caratteristici del modo neoliberale del capitalismo. Solo chi vi è nato dentro, ovvero tutte le generazioni nate dal 1980 in poi, fatica a vederlo. Difenderli significa necessariamente difendere la forma neoliberale del modo di produzione capitalista.

 

Dentro questo processo dinamico si creano, però, continuamente linee di frattura. Per fare un esempio, una tendenza che è stata visibile a partire dall’avvio del nuovo millennio, e crescentemente, è quella tra i luoghi (e relativi soggetti sociali) nei quali, per caratteristiche di rete, si addensano i ‘capitali’[5] e quelli nei quali, di necessario converso, si diradano. Questo è il macro-processo che si è manifestato durante tutti questi venti anni, preparato nei venti precedenti. Ma questo processo ha una faccia posteriore sociale e culturale. Si presenta attraverso una gigantesca trappola per le vite di miliardi di persone, le quali non possono in alcun modo evitare di essere risucchiate nella marginalità, e per le quali la distanza tra la promessa luccicante del liberalismo e la realtà si allarga sempre di più.

Vite di persone che possono essere poste in diverse posizioni sociali e, talvolta, anche essere detentrici di frazioni non banali di ‘capitale’[6]. Ma frazioni poco mobili, difficilmente in grado di competere con le immani concentrazioni di potere e relazioni di cui dispongono i Grandi Capitali ed i loro gestori. Anche qui si apre un conflitto, molto visibile e rumoroso.

 

Nel contesto della prima fase della crisi del 2008 (fase che si è definitivamente chiusa con l’insorgenza della pandemia nel 2020) questa tensione dinamica si era rappresentata quindi come lotta tra Grande Capitale e Piccoli Capitali; ed aveva avuto per lo più una espressione nel populismo di destra, antiglobalista e interclassista[7]. Un’espressione che aveva preso una direzione nazionalista e, in alcune forme estreme, si era presentato anche simmetricamente ostile ad ogni espressione del cosiddetto “progressismo”[8] (ovvero, in forme che tecnicamente si direbbero ‘reazionarie’[9]).

La sconfitta di questa prospettiva nella sua rappresentazione politica (Trump in primis) ha aperto all’avvio, nel contesto per ora confuso di una pressione esterna al sistema economico di grande momento ed estensione, di una fase di riassorbimento subalterno nella quale alcune delle dinamiche di concentrazione e disgregazione sono diventate oggetto di un rinnovato tentativo di governo. Si vede poco in Italia, periferia che deve eternamente prima “fare i compiti” (e che li fa con commovente servilismo), ma appare come tendenza ben presente nelle metropoli. Sembra di vedere, cioè, il prodromo di un tentativo di aggiornare il processo di governo delle tensioni tra capitali e tra territori più adatto alla competizione di sistema che si preannuncia. Siamo, infatti, sul crinale di una crisi del sistema storico capitalista che si presenta al contempo:

-       come sfida esterna (da parte di modi di regolazione e di produzione non completamente riconducibili al modello-base, per lo più nell’estremo oriente e nella tradizione comunista e Daoista al contempo),

-       come minaccia interna (causata da una disgregazione sociale e di autorità che coinvolge allo stesso momento la politica -quella che pomposamente chiamiamo “democrazia”- e l’impresa tecnico-scientifica, che sempre più è confusamente percepita come di parte).

-        Quindi come minaccia competitiva di potenza, che rende non più facilmente perseguibile la strada di stabilizzare il sistema aumentando, semplicemente, il dividendo imperiale collettivo.

 

Il cambio di fase non interrompe l’egemonia neoliberale (anzi, è promosso per consolidarla e proteggerla), tantomeno rimette in questione il dominio che con dizione invecchiata e certamente imperfetta chiamiamo ‘di classe’, quanto la riproduce ed estende, sussumendo in essa anche ogni traccia di opposizione. Gli unici conflitti ammessi sono, infatti, quelli per la corretta interpretazione della ‘libertà’, purché questa sia strettamente prorompente dall’individuo.

La battaglia per la libertà di lavorare e godere degli spazi, simmetricamente pro e contro il Green Pass (entrambe le fazioni vogliono il medesimo), ne è una chiara espressione. Il passaporto vaccinale (dizione non perfetta, ma migliore) è obiettivamente un aspetto marginale, se pure con aspetti gravi[10], di una vicenda dai confini assolutamente epocali.

Abbiamo:

-       una pandemia generata da un salto di specie (spillover) come ce ne sono stati parecchi altri e altri ce ne saranno;

-       tutti determinati dalla insostenibilità sistemica del nostro stile di vita e sfruttamento della natura, ovvero dall’insostenibilità del capitalismo per il destino del pianeta e della specie;

-       questa, calata nella grandissima fragilità strutturale dei nostri sistemi sociali e produttivi, estesa a l’intero sistema-mondo, ha determinato colossali problemi di gestione, economici, sanitari, politici e sociali;

-       i suoi effetti cumulati stanno determinando un rivolgimento progressivo e crescente delle catene del valore mondiali che è sempre più difficile da gestire e che potrebbe portare a crisi economico-finanziarie e quindi politico-sociali di primissima grandezza;

-       il rischio è nientedimeno che si avvicini una tempesta da fine-di-mondo[11].

Di fronte a tutto questo, una vera minaccia esistenziale alla quale potremmo non sopravvivere (se innescasse una fase di belligeranza e questa andasse fuori controllo[12]), ed in assenza quasi totale di rimedi tecnici (malgrado le leggende metropolitane che in questi casi abbondano come la grandine non ci sono soluzioni definitive adeguate[13], allo stato) ma in presenza di pochissimi mezzi per allontanare almeno provvisoriamente il calice (i vaccini sono per ora questo: un rinvio), abbiamo una confusa folla solitaria che vuole difendere la propria libertà di avere paura e nutre contro ogni evidenza, ostinatamente, la speranza che sia solo un brutto sogno, e, dall’altra parte, una vasta maggioranza che vuole tornare nel suo mondo e identifica il mezzo tecnico come salvezza (dunque chi vi si oppone, o lo teme, come oscurità[14]). Da questo punto si diramano, in entrambe le direzioni, reciproche accuse di inumanità e i due fratelli siamesi dello scientismo[15] e delle teorie del complotto[16], che vedono rispettivamente bianco e nero rovesciati. I due fenomeni sono identici (nell’essenziale) in quanto il mondo è identificato come perfettamente trasparente e logico, abitato da ‘bianchi’ e ‘neri’, senza sfumature (solo che per alcuni i ‘bianchi’ sono ‘neri’ e viceversa), e la ‘verità’ è perfettamente disponibile se ci si impegna abbastanza nel ‘cercarla’. I fedeli conoscono la verità, e questa li farà liberi. I fedeli hanno la loro ecclesia, e oltre essa nessuna salvezza è possibile (extra ecclesia nulla salus).

La crisi del Covid sarebbe meno grave, gestibile, se intervenisse nel ben più robusto, coeso, e denso di fiducia sociale, mondo per come si presentava al termine dei trenta gloriosi. Oggi invece arriva in un mondo estenuato, nel quale centinaia di milioni di persone sono senza speranze e si sentono esclusi e vittimizzati dalla società nella quale non hanno, e giustamente, più alcuna fiducia. Individui privi di cultura sociale e politica, per effetto del completo abbandono da parte di ogni organizzazione nel quarantennio che ci precede. Che hanno passato i loro anni di formazione a dire che della politica non si interessavano perché era lontana e sporca. E quindi individui che, logicamente, reagiscono rivendicando in sostanza il loro ‘diritto’ di disinteressarsi del bene collettivo, negandone l’esistenza stessa. ‘Bene collettivo’ che, sia molto chiaro, è usato come termine fantoccio da quel medesimo sistema di potere che li ha schiacciati per tutta la vita e che ora intende soltanto tornare a farlo perché è sì spaventato dalla possibilità della crisi fine-di-mondo che vedono avvicinarsi all’orizzonte, ma non può rinnegare se stesso.

La situazione è dunque ambigua. Risponde al vero che i dispositivi di colpevolizzazione individuale, che scaricano ancora una volta tutto il peso sui comportamenti ‘volontari’ del singolo (e non si fanno carico di rendere possibile assumerli, ascoltando legittime paure, garantendo la praticabilità di alternative, impedendo abusi ad esempio da parte dei datori di lavoro) sono ancora una volta forme di governamentalità neoliberale ed eludono, nascondendola astutamente nel frastuono derivante dai dispositivi parziali proposti, il nodo di affrontare le questioni di fondo. Tuttavia, la questione in campo è enormemente più grande, e più decisiva.

A chi dice che bisogna guadagnare tempo (con la vaccinazione a tappeto) occorre rispondere non che ce ne disinteressiamo, ma che il tempo comprato a prezzo così caro deve essere ben speso. E per poterlo dire credibilmente abbiamo bisogno di una visione alternativa del mondo e non solo della rivendicazione dei confini del nostro proprio corpo. Invece delle battaglie liberali di retroguardia, le quali consolidano soltanto il comune sentire neoliberale (anche e soprattutto quando pensano di combatterlo, riproducendone i tipi più classici di lotta allo Stato, difesa della propria determinazione originaria, ribellismo), bisogna combattere una buona volta quelle scelte che hanno svuotato conoscenze e strutture pubbliche, dobbiamo ricentralizzare, de-privatizzando e destinando imponenti risorse aggiuntive a garantire l’effettività del diritto alla salute, all’istruzione, alla mobilità, alla città.

Senza alcuno sconto, facendo la propria parte per difendere il corpo sociale (e quindi, sì, vaccinandosi dato che ora c’è questo, ma con la necessaria prudenza[17] in una situazione che è ancora ambigua), bisogna porre la vera questione della scienza. Non quella di rivendicare un’impossibile capacità di farsi, ciascuno o ciascun gruppo elettivo, il proprio episteme[18] (cosa che, ancora una volta manifesta l’isolamento della personalità neoliberale e la disgregazione sociale in corso), ma quella di pretendere che i risultati della conoscenza (con tutti i suoi limiti, e oltre una prospettiva ‘scientista’) siano discussi e messi in comune. Dunque dobbiamo pretendere non solo che il sapere delle scienze sia messo a confronto con quello delle altre (ad es. la medicina, nelle sue diverse specializzazioni, con le scienze sociali e con le altre discipline pertinenti il problema), quanto che i brevetti siano sospesi, che la produzione dei farmaci sia resa pubblica, per ora entro l’emergenza poi permanentemente, e siano distribuiti alla generalità della popolazione del mondo. Abbiamo infatti la capacità industriale di produrre tutti i vaccini che ci servono, e tutti i farmaci necessari per ridurre ancora la mortalità (i due non sono in competizione, sono sinergici), è un crimine non usarla.

Questo è il crimine, non lo è la violazione di una libertà individuale che di per sé non esiste. Nessuno di noi è libero se è nato in una società che lo ha sostenuto e lo sostiene dalla culla alla tomba. Nessuno può chiamarsi fuori; questo è propriamente il sogno nel quale siamo stati cullati negli ultimi cinquanta anni (un sogno che è un inganno, solo per chi ha i mezzi lo è, per gli altri la libertà è solo quella di essere sfruttato).

Un altro crimine, contro il nostro futuro, è di perdere l’occasione dei pur pochi fondi strutturali messi a disposizione dal Pnrr (o mobilitabili con più coraggio, grazie allo scudo della Bce) di rivisitare organicamente il SSN: passando da una medicina centrata sul singolo individuo/cliente e sull’emergenza ad una di comunità, fondata sulla programmazione ed adatta ai diversi territori; riducendo la presenza del privato che non persegue finalità pubbliche, ma quelle della autovalorizzazione del proprio capitale; modificando la figura del Medico di Medicina Generale (MMG) da professionista a dipendente del SSN, in modo da poterne programmare le funzioni e ridurre le distorsioni, potenziandolo.

 

La vera battaglia non è quella che riempie le piazze (soprattutto virtuali), ma è quella per la liberazione dei diritti di proprietà intellettuale che impediscono di distribuire i benefici e proteggere la società, quella per la ripresa della responsabilità sociale e per il potenziamento del ruolo del pubblico. E’ la battaglia perché nessuno sia lasciato solo ad affrontare il rischio, per mettere in comune la conoscenza, e la responsabilità, da ciascuno e per tutti.

Qualcuno potrebbe chiamarlo ‘comunismo’. È quello buono.

 

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[1] - E’ ovviamente molto difficile dare una definizione sintetica di “capitalismo”, un termine che Marx, ad esempio, non usa quasi mai e che viene introdotto successivamente da Sombart e Weber. Parla piuttosto di “modo di produzione capitalistico” e società in cui questo domina. Per comprendere un modo storico bisogna confrontarlo con quelli che ne sono privi, e il punto di differenza non è la presenza del “capitale” (ma poi questo stesso termine andrebbe qualificato), quanto ciò che rende possibile la produzione sociale e la mobilitazione delle risorse nella società da esso ‘dominata’. Proprio del ‘capitalismo’ è che la produzione socialmente necessaria alla riproduzione della società non viene attivata dalla necessità di dare soddisfazione a bisogni dati e preesistenti, quanto a conseguire un profitto (per il quale, se mai, i bisogni sono costruiti). Il processo tipico è quello nel quale un capitale dato è impiegato, suscita una produzione e questa è realizzata nel mercato per ottenere un capitale maggiore, che al termine del ciclo è reinvestito. L’economia capitalistica è strutturalmente illimitata, si allarga continuamente e travalica ogni confine.

[2] - Il “lavoro” con il significato che gli attribuiamo, è un fenomeno che si presenta insieme all’affermazione della libertà individuale di contratto e alla crescita della forma salariale regolata dalla legge come forma centrale della riproduzione sociale. E’ ‘lavoro’ quello che viene sussunto nel ciclo del modo di produzione del capitalismo e che attraverso la trasformazione della natura, ovvero la produzione di segni inseriti nel più complessivo processo di produzione sociale, opera la trasformazione del capitale impiegato in merce, la quale realizzandosi restituisca più capitale (al netto della parte che trattiene come salario).

[3] - Il “capitale” nel modo di produzione capitalista è qualcosa di completamente diverso dall’accumulazione di segni di valore nell’economia non capitalista (sia essa antecedente o successiva). Non si tratta di valore trattenuto come potenziale (e/o dissipato in consumi identitari), ma del medesimo potenziale impiegato nell’attivazione del processo illimitato di valorizzazione. Il capitale opera come legge coercitiva esterna, nei confronti del suo possessore pro tempore (ovvero il “capitalista”), costringendolo ad espanderlo continuamente per conservarlo come tale. Questo è il motivo per cui l’impresa capitalista (o il modo di produzione capitalista) è necessariamente dinamico e dipendente dalla crescita. Ed è il motivo per cui è instabile.

[4] - Il proprio del capitalismo è la messa a valore di qualsiasi cosa e dimensione, anche se non soprattutto quelle che non genera esso stesso.

[5] - Ovvero i fattori di valore resi fluidi, mobili, dalla capacità di sussunzione della megamacchina mondiale, senza centro e senza testa, che chiamiamo “capitalismo”.

[6] - In quanto tali obbligati a valorizzarlo dalla legge di autoaccrescimento del capitale che li domina dall’esterno, e, per questo, obbligati a sussumere il “lavoro” nel processo estendendone la durata (in termini assoluti) o la produttività (relativi), rispetto al livello del salario, al fine di conseguire merci che, realizzate, producano più capitale. Questa legge di autoaccrescimento è identicamente rappresentata alle diverse scale. Ma sui mercati capitali che dispongono di migliori livelli di efficienza (di una maggiore intensità di capitale) sistematicamente prevalgono, valorizzandosi in modo più elevato, creando le condizioni per una progressiva e sempre maggiore concentrazione. Nel capitalismo si tratta della tendenza dominante (ma ai suoi confini, dato che non tutto è capitalismo, esistono controtendenze che possono a volte prevalere).

[7] - Attenzione, interclassista solo fino ad un certo punto in quanto fondamentalmente esteso solo ai “proprietari”.

[8] - Il “progresso” è un termine relativo (p. rispetto a cosa?) e, al contempo, contiene una metafora spaziale potentemente ancorata alla esperienza corporea (dal latino progressus -us, ‘andare avanti, avanzare’, impostosi nel XVIII secolo in Francia e Inghilterra, sincronicamente con lo sviluppo della rivoluzione industriale e il sorgere del capitalismo). Questa idea di progresso come avanzamento verso stadi superiori, perfezionamento, evoluzione, miglioramento, è una versione secolarizzata della fede cristiana nella provvidenza. È dunque una protezione contro l’insensatezza e la disperazione, l’espressione della direzione all’autoccrescimento (del capitalismo) e, insieme, la promessa che questo è per il meglio. Ogni sofferenza è diretta al paradiso. Questa idea, inclusa quella che gli eventi abbiano una direzione irreversibile lungo la freccia del tempo (da cui lo stigma agli ‘arretramenti’), è aliena, ad esempio, al mondo orientale. Nella cultura cinese il Dao è coerenza tra l’ordine cosmologico e quello morale, una coerenza che si chiama zi ran (talvolta tradotto con ‘natura’). Il significato originario è attuare e comportarsi in armonia con il sé e senza avere pretese prometeiche, lasciare le cose come stanno. Anche se c’è tensione nella lettura del concetto nei testi di Laozi (531 a.C.) e di Zhuangzi (370-287 a.C.) ed il confucianesimo, la massima armonia si raggiunge nell’unificazione di Dao e Qi (dove il secondo indica gli oggetti tecnici). Dunque l’idea che la tecnica possa perfezionare la natura (portando al ‘progresso’) non è presente nella cultura tradizionale cinese, in quanto subordinata all’ordine cosmologico. L’ordine cosmologico è sempre anche un ordine morale.

[9] - Volte a riprodurre, per reazione allo spirito di astrazione e mercificazione del capitalismo, e alla sua tendenza alla concentrazione, forme di vita e modi di produzione fondati su una gerarchia già data. Storicamente il termine affonda nella reazione alla rivoluzione francese, volta a ripristinare contro tempo il modo di produzione e la forma sociale feudale.

[10] - Il principale dei quali è la delega al controllo ai datori di lavoro, che mette nelle loro mani un potenziale di potere disciplinare che, nelle condizioni di estrema debolezza dei sistemi pubblici, potrebbe esplicarsi come discrezionalità ricattatoria (non ti applico la multa se tu sei bravo e disciplinato, altrimenti …).

[11] - Innescata dal collasso ambientale, dalla pressione sulle risorse e l’incrudirsi della lotta per il loro controllo (segnatamente tra Nord e Sud del mondo e tra rivali egemonici). O, più sbrigativamente, dall’andare repentinamente fuori controllo della transizione di potenza, cadendo nella “trappola di Tucidide” (esito non necessario, ma possibile).

[12] - Cfr. Graham Allison, “Destinati alla guerra. Possono l’America e la Cina sfuggire alla trappola di Tucidide?”, Fazi Editore, 2018 (ed. or. 2017).

[13] - Non lo è il vaccino, che non può eradicare il virus (in particolare se non viene esteso a livello mondiale), non lo sono fantomatiche ‘cure’, che mancherebbero delle condizioni tecniche, operative e materiali per essere erogate alla dimensione necessaria anche se esistessero (e non esistono).

[14] - La potenza teologica di questa identificazione, che si lega strettamente alla idolatria del progresso, è di impossibile sottovalutazione. Ogni eccesso, e ce ne sono in copiosa quantità, è legato a questa identificazione luce/tenebra, che espelle, letteralmente, gli scettici ed i timorosi dal novero della società.

[15] - Si può definire scientismo (storicamente un movimento sorto nel XIX secolo nel contesto positivista) l’idea secondo la quale l’unico sapere valido è quello reificante (che trasforma il mondo in una collezione di oggetti, e questi li dispone per la loro manipolazione) delle scienze fisiche e sperimentali (a loro volta fraintese come insieme di tecniche).

[16] - In questo contesto non si intende, naturalmente, il fatto che più persone si riuniscano in segreto per agire contro altre (perché questo avviene continuamente), ma quelli che riguardano la politica e che sono indeterminati e contemporaneamente illimitati. Ovvero è una ‘teoria del complotto’, in questo contesto, l’attribuzione di un fenomeno sociale all’azione di indeterminati attori, dai fini vaghi, perfettamente eseguiti, interminabili, non connessi ad una specifica conformazione temporale e spaziale. Esse sono, tipicamente: ‘sfocate’ (hanno fini illimitati come il dominio del mondo); coinvolgono attori sia indefiniti sia innumerevoli (ed estendibili a chiunque li neghi); dallo svolgimento coerente e perfetto (ad onta della innumerevole partecipazione e vaghezza degli obiettivi); astorici e fuori contesto e quindi eterni.  

[17] - Ovvero non tutti, che per alcuni i rischi possono eccedere i benefici (non solo per loro stessi, quanto per l’insieme della società che non ha alcun interesse al sacrificio inutile dei suoi membri), non necessariamente all’infinito (dato che Oms e Ema, o Fda, mettono in guardia dall’estensione generalizzata alla terza dose, per due buone ragioni: che le dosi sono limitate e abbiamo ancora miliardi di persone che ne mancano nel mondo; che sono necessari approfondimenti anche in riferimento alla necessità, in quanto non tutte le risposte immunitarie sono adeguatamente descritte dagli studi).

[18] - Sapere certo, acquisito, contrapposto alla mera opinione.

da qui

Circa Valérie Gérard, “Tracer des lignes: sur la mobilisation contre le pass sanitaire”

 

(ripreso da https://tempofertile.blogspot.com)

 

Un interessante dibattito rimbalza sulle colonne di “Sinistra in rete”, attraverso una confutazione sulla quale torneremo[1], muovendo da un libricino[2] disponibile in rete della filosofa francese Valérie Gérard. La Gérard si interroga sulla natura di quel movimento che ogni sabato batte le strade francesi contro il pass sanitario e che apparentemente ha preso la staffetta lasciata dai Gilet Gialli. La tesi della filosofa è che per giudicare un movimento non bisogna tanto prestare attenzione alle idee, quanto ai discorsi ed alle pratiche concrete. Ovvero agli atti ed agli affetti che mette in campo.

La tesi è quindi che il movimento in oggetto ha un segno diverso da quello dei Gilet Gialli, e per alcuni versi opposto (con tutto che alcuni leader dei GG sono presenti). Si tratterebbe infatti di un movimento individualista e iper-liberista. In sostanza la mobilitazione contro il pass sanitario, e contro la “società del controllo”, si muoverebbe in continuità con ambienti che la nostra non esita a chiamare di estrema destra o segue promotori disonesti di trattamenti inefficaci, no-vax, complottisti[3]. Un elemento che seduce la sinistra radicale è la critica del controllo sociale sicuritario, oltre, ed è un altro tema, il tentativo di non lasciare la piazza. O, come scrive, la pretesa di essere l’avanguardia illuminata che guida quelli che non sanno quel che fanno.

 

Quel che la preoccupa “sono le linee di forza che acquisiscono importanza nel campo politico e quello che questo movimento costituisce e prefigura”. E la diagnosi è impietosa:

“Quello che viene affermato è la libertà dell’individuo contro gli altri, la libertà di essere contaminato e incidentalmente di contaminare gli altri, ma anche quello di lasciare che il virus circoli, col rischio delle mutazioni e dunque di divenire più pericoloso e di far durare più a lungo l’epidemia e le restrizioni – e anche la disgregazione sociale – che le sono ovviamente legate. È una libertà puramente egocentrica per la quale il mondo può anche finire, ma le libertà puramente individuali non devono essere toccate. Sono degli individui-monadi autarchici, imperi in un impero, e quello che accade agli altri non gli interessa minimamente. È un discorso radicato in una visione spenceriana della società in cui la gente sana, con delle buone difese immunitarie, sopravviverà e tanto peggio per gli altri”.

 

Oppure si può anche riconoscere che alcune provenienze sono connesse ad una naturopatia che non è radicata solo nelle posizioni della sinistra (come ingenuamente si pensa), quanto anche della destra radicale. Anche qui si fa strada una posizione che suona più o meno così: “se io da sempre mi prendo cura di me non posso permettere che per colpa di altri (o per altri) una sostanza estranea entri dentro di me”. Una posizione che, al di là dell’eventuale realtà o adeguatezza, suona eticamente e politicamente irresponsabile. In sostanza si dice che se io sono in forma ed ho una (presunta) buona immunità (perché sono aderente alla ‘natura’) allora mi posso chiamare fuori. Che gli altri pensino a sé, fatti loro. Come scrive: “Non si tratta in nessun caso, ai loro occhi, di pensare a una forma di risposta collettiva contro la pandemia (mentre è evidente che la risposta non può che essere collettiva). Dell’idea che ci si prenda tutti e tutte la responsabilità di farsi vaccinare (e applicare delle misure serie per frenare la pandemia), di fermare insieme, in modo solidale, la circolazione del virus, non ne vogliono neanche sentir parlare”.

Qui la questione non è di prova scientifica (che nessuno è in grado di discutere con la necessaria competenza, se non scegliendo la ciliegia del principio di autorità che conferma i propri orientamenti), ma di preferenze per delle relazioni. E quindi la preferenza che delimita la scelta della Gérard è quella per il modo di vivere e legarsi agli altri, quindi “una preferenza per un mondo in cui si è solidali gli uni con gli altri per far fronte a un pericolo, a un virus, più che per uno in cui si lascia ciascuno a vedersela da solo con la sua pretesa natura o la sua fortuna, le sue eredità o capitali sociali”.

 

La potenza che si manifesta nel movimento rinvia al contrario alla distruzione di ogni solidarietà, ad un immaginario politico ultra-liberale ed anti-egualitario. Anche i pochi che cercano di far sentire la propria voce su agende più condivisibili, per la sanità pubblica, per la vaccinazione obbligatoria in categorie a rischio primario (e diffusa nel terzo mondo), per la revoca dei brevetti, non danno il tono al movimento. Che resta offuscato dalle grida per la ‘libertà’, per ‘la libera scelta del proprio corpo’, etc. Preso interamente in una enorme confusione e caos (che riconosceranno tutti gli autori che qui leggiamo) che fa uso di volta in volta delle citazioni del “biopotere”, applicato fuori senso per misure di mutua protezione (qui la nostra cita Agamben), o dalla ripresa delle posizioni di Raoult (che la nostra chiamar direttamente “impostore” e “manipolatore”). Un movimento nel quale è finito per passare, per essere accettato, che “la resistenza al sistema, al potere, allo Stato, al governo, si allei col covid-scetticismo” e nel quale “si è fatto troppo poco per separare le due questioni, quella della resistenza all’indurimento autoritario del regime e quella della protezione reciproca da organizzare collettivamente, per combattere insieme il virus e proteggersi a vicenda”. Vedremo nell’ultimo intervento che l’intera esistenza di un “noi” che si dovrebbe difendere è negata in radice.

Per l’autrice, invece, si poteva combattere ad un tempo Macron e il virus. Il presidente francese, come i premier italiani, non ha infatti investito abbastanza su scuola e trasporto, ha manifestato carenze nelle politiche di vaccinazione, nei controlli negli aeroporti e nelle procedure di accesso al paese, ha prodotto un’azione piena di contraddizioni e insufficienze. Ma un punto bisogna tenerlo fermo: “Il campo di forza costituito dal movimento attuale non è né egualitario né emancipativo. Prospera sulla confusione. Per questo è tanto più importante tracciare delle linee chiare”.

 

 

Questa posizione molto netta, e con toni anche qui e là problematici, viene commentata con favore da Marcello Tarì[4] e con sfavore da Michele Garau.

 

Il primo a tutta evidenza parla da una posizione più radicale e segnala la disgregazione e sconfitta del senso di direzione e comunanza di quel movimento che nel finire degli anni novanta si riunì sotto le bandiere “no global”. Chiarisce “l’esplosione, dispersione e dileguamento di quel Noi reticolare che, seppure non ha sconfitto il capitalismo, quantomeno era apparso potesse essere la base a partire dalla quale «vivere e lottare»”. E con essa anche l’inevitabile decomposizione di tutti i “noi”, per quanto piccoli, che erano sorti intorno a questa prospettiva (che aveva raccolto, per un breve attimo, gli orfani della lotta di classe).

Precisamente questa confusione produce l’ambiente nel quale il concetto di libertà è slittato, anche nella sinistra radicale, dal “noi” (che si è perso) all’ “io”. Cioè che ha finito per ancorarsi a ciò che “il so”, “io voglio”, “io giudico”.

Dunque:

“dagli insorgenti di Capitol Hill a quelli che assaltano i centri di vaccinazione in Francia, la tendenza emergente è che quegli Io si aggregano e formano delle folle compatte le quali inclinano naturalmente verso pulsioni anarco-fasciste. Sarebbe ingenuo credere sia una novità dovuta a questo momento storico costituito dalla pandemia ma, come sempre quando si tratta di storia delle mentalità, era qualcosa che era già qui da tempo e a cui l’evento pandemico ha dato la possibilità di riconoscersi e mostrarsi a cielo aperto. Nello stesso identico modo in cui la pandemia ha permesso che strumenti tecnologici per la produzione-consumo-controllo individualizzanti, anch’essi già presenti da tempo nelle nostre abitazioni e nelle nostre tasche, cioè installati nella nostra mente, abbiano ricevuto una nuova coerenza logistica che permette ai governi e alle corporation di fare un «salto di qualità». Gli uni sono lo specchio degli altri, ovvero gli uni sono funzionali agli altri, avendo come base comune il delirio monocratico dell’Ego. Spirito dell’Io e spirito della Tecnica, unificati nel capitalismo apocalittico, costituiscono un dispositivo diffuso, un gas atmosferico attraverso cui spira e regna lo «spirito di questo mondo», spirito della separazione e dell’angustia”.

 

Si tratta, dunque, di un concetto angusto di libertà che è penetrato anche nel campo che dovrebbe opporvisi. Persa la prospettiva anticapitalista comune, smarrito il “noi”, è restato solo lo “stare bene, padrone della mia vita”.

Questo è il senso letto nell’articolo della Gérard e rimarcato da Tarì:

“il suo puntare una cruda luce sul fatto che lo sfondo ideologico e le pratiche di quel movimento non hanno nulla di emancipativo o liberante, nonostante gli sforzi di quelli che cercano di portarvi un discorso contro il controllo sociale, ma che è un exploit sostanzialmente ultra-liberista, dove ciò che conta è solo il mio desiderio, la mia salute, la mia scelta, il mio corpo, la mia libertà, la mia festa, la mia vita e, al limite, la mia piccola cerchia. Gérard è chiara e tagliente: si tratta in fin dei conti della libertà feroce di un Io, alleato ad altre individualità che si immaginano vere, forti e vincenti, usata contro i più fragili. Il problema è che questi Io, pochi o tanti che siano, sono all’offensiva”.

 

Questo è un punto da scolpire: “libertà feroce di Io, alleati ad altre individualità che si immaginano vere, forti, vincenti” e che, per questo, rifiutano qualunque per quanto minimo sacrificio. Gli altri se la cavino da soli.

 

Per Tarì, insomma, anche se il testo della Gérard “non è abbastanza antagonista” solleva una questione vera. Il taccheggiare, l’assecondare la confusione e dare spago a “una massa di narcisi egoisti truccati da anti-sistema”. Quindi, alla fine, “Quello che resta del campo antagonista o alternativo davanti all’evento maggiore di quest’epoca balbetta, non sa bene che dire né che fare e quello che fa e dice spesso lo fa e dice male, cercando di darsi delle ragioni per essere presente o assente. Capisco che non sia facile, comprendo il balbettamento e anche gli errori. Sono in gran parte anche le mie difficoltà, il mio balbettamento e i miei errori, ma detesto l’ipocrisia, l’ambiguità e la furberia”.

 

Quella di chi non sa distinguere tra chi esprime in sostanza una “adesione piena all’individualismo ultrà” che domina sulla scena. Chi immagina l’intera realtà come nemica, malvagia e rivolta contro se stessi. Chi ha una visione chiaramente paranoico-ossessiva (così la definisce) che vede solo biopotere, apparati securitari, potere medico, occulti centri di controllo e masse di stupidi che rifiutano la ‘verità’.

“È come se un brutto sogno notturno assumesse al risveglio la dignità di manifesto politico del giorno. I concetti che per un periodo hanno costituito l’armatura di un discorso antagonista all’ordinamento del mondo, che sono stati usati per comprendere il presente, vengono così banalizzati e stravolti in una ideologia bipartisan i cui aderenti, per essere davvero coerenti, dovrebbero onorare Trump e Bolsonaro come i veri padri nobili della “nuova resistenza”; quelli infatti se ne sono sempre fottuti tanto dei vaccini che di tutto il resto. Per contro, in tale visione totalizzante, non esistono i morti, i malati, i deboli, i poveri, gli ultimi, i Sud del mondo. O comunque non contano nulla nella mia lotta contro lo sfregio alla mia libertà”. 

 

Infine, sulle stesse colonne Michele Garau ha una posizione del tutto opposta, ed è quella riportata da “Sinistra in rete” (che ha evidentemente scelto la parte in cui stare). Garau parte da un preambolo nel quale riconosce che l’intero dibattito collassa e si polarizza mischiando piani sanitari, tecnici, politici ed epidemiologici in un modo che si interseca con la questione diversa delle potenzialità conflittuali delle proteste in corso. Il piano della critica scientifica è rigettato dall’autore, che in proposito ricorda la presa di posizione contro Illich dello stesso Foucault[5]. Non si può criticare una formazione di sapere assumendone linguaggio e categorie, ovvero immettendosi nel suo proprio campo di interrogativi e di competenze tecniche. Si fa inevitabilmente la figura del dilettante o del ‘raccoglitore di ciliegie’[6].

La domanda è quindi:

“È possibile schivare questo rischio? È accettabile individuare un campo di battaglia nel progetto di manipolazione e mappatura del vivente, di raccolta di dati biologici e quadrillage poliziesco che il dispositivo del passaporto vaccinale porta con sé, senza per questo entrare nel merito dell’efficacia sanitaria del vaccino, ma soprattutto delle alternative più o meno credibili al suo utilizzo? È legittimo criticare il modo in cui l’emergenza è stata affrontata, compreso il perseguimento della campagna vaccinale come assoluta panacea, l’ospedalizzazione sistematica a discapito di qualsiasi cura domiciliare, senza perdere la lucidità rispetto alle dimensioni del problema? Si può, inoltre, guardare con interesse al conflitto sul passaporto sanitario in termini politici, di sintomo epistemologico e di rifiuto della presa delle istituzioni, mediche ed economiche, sui corpi, andando oltre il linguaggio della medicina?”

 

Evidentemente Gérard propone come criterio alternativo l’affinità verso le ‘forme di vita’ elette, l’intesa sulle visioni dell’esistenza, il “fondo antropologico”. Una posizione che Garau non può accettare completamente. Per lui si tratta, al contrario, di accettare il rischio di frammentarietà, di balbettamento, ma non esimersi completamente dalla critica verso il complesso delle tecniche e dei registri scientifici, e relativi apparati. Criticare quindi, malgrado il rischio di incomprensione, la politicità intrinseca, la decisionalità, le caratteristiche di strategia e comando, proprie della razionalità scientifica come ‘istituzione’.

Anche se l’autore non crede che questa mobilitazione darà una scossa e che avrà carattere di permanenza e lungo respiro, purtuttavia resta legato ad un principio metodologico che enuncia così: “un conflitto non si giudica dagli enunciati iniziali dei suoi soggetti, dalla loro identità. Un principio metodologico semplice che è soggetto a brusche oscillazioni e non fornisce garanzie, quello di privilegiare il divenire degli eventi rispetto alla sostanza dei ruoli, delle etichette, del calcolo sociometrico”. Un principio chiaramente e radicalmente anti-marxista, di evidente matrice anarchica (per chi conosce le famiglie ideologiche del novecento).

Se, quindi, il nostro ammette tranquillamente che “in gran parte il profilo delle persone che scendono in strada sia lo stesso, con la medesima costituzione antropologica «ultraliberale» ed un’analoga e spuria visione del mondo”, e quindi resta sempre il rischio di “essere travolti dal fango”, purtuttavia rifiuta di squalificare gli elementi di verità presenti (la riduzione dei corpi a fondo e mappatura dei dati[7]), sulla base di un mero “giudizio antropologico”.

 

Ricapitoliamo:

Garau non mette affatto in discussione il “giudizio antropologico” di iper-liberismo, lo accetta per vero, ma nega che questa diagnosi debba guidare l’azione. Perché lo nega? Il motivo è semplice e netto, e lo scrive molto bene: “In quanto al progetto di difendere o ricucire il legame sociale, resto convinto che il gioco delle forme di vita, il loro conflitto e la loro composizione come sola essenza di un agire etico, passi dalla sua distruzione e frammentazione”. Quel che vuole produrre è quindi, ed anche nel mezzo di una pandemia, una “secessione” e uscita dalla civiltà presente; intende arrivare ad un “fuori esistenziale e politico”. E, per questo, per lui bisogna ammettere che questa prospettiva “non si può intravvedere da nessuna altra parte che in desideri e immaginari che sono, da principio, ‘ultraliberali’.”

 

La posizione è quindi compiutamente e consapevolmente anarchica (e probabilmente di un anarchismo ‘accelerazionista’): “L’elaborazione di un tipo di «libertà comunista», irriducibilmente altra dal presente, non sta in nessun’osservanza della responsabilità sociale, in nessun piegarsi in sacrificio alla collettività come norma universale”, e quindi viene indicato chiaramente l’avversario, ovvero “i bizzarri rigurgiti socialisti di quei compagni che delirano di vaccini come «bene comune» o atto d’amore verso la comunità”.

 

Il suo romanticismo (direi piccolo-borghese, ma qui mi perdonerà) scaturisce dalla motivazione di questa scelta, che segue immediatamente: “fare una manifestazione selvaggia, anche solo per chiedere di tornare alla vita di prima, per rivendicare la mera e individualistica riproduzione materiale – tra lavoro e consumo – è comunque una condizione per esperienze più vive ed autentiche della semplice obbedienza”. Si ricollega quindi ed infine alla esperienza piazze contro il lock down, anche se il programma non era generalizzabile, se rasentava l’egoismo. Lo rivendica.

 

Gramsci, nel 1919[8], scriverà che gli anarchici, in sostanza, “puntano a ridurre tutto ad una avventura romantica”. Non potrebbe essere più chiaro.

 

L’autore conclude, infatti:

“è sempre bene tenere a mente che nessuna nuova idea di libertà verrà impressa dall’esterno a questa condizione. Mentre cortei selvaggi e disordini estemporanei animano le strade della mia città, mentre ministri ed organi di informazione agitano minacce estremistiche, convocano il pericolo terroristico per un tirapugni ed il cazzotto (sacrosanto) ad un giornalista, mi pare che l’ultima cosa da fare sia tracciare le linee sbagliate. Ammettere di balbettare, di essere interdetti di fronte alla realtà e di faticare a prendere posizioni chiare, come mostrano queste righe scritte malvolentieri, mi sembra una migliore soluzione. E se in questa confusione la linea che delimita un punto credibile da cui pensare e attaccare non è stata forse ancora disegnata, è certo che passerà più probabilmente tra i farfugliamenti inarticolati dei tumulti, con tutti i loro pericoli e le loro scorie (anche con i loro deliri) che in mezzo alla tiepida saggezza di chi resta ben allineato”.

 

Se poi, mentre il nostro amico si sente vivo ed autentico, mentre sperimenta, farfuglia, accetta i deliri, qualcuno muore (magari qualche inutile vecchio come Sepulveda) non fa niente. L’importante è sollevare la “forza anonima che mina il legame sociale”, scontandone gli effetti antisociali, irresponsabili e particolaristici dai quali muove. L’importante, lo dice chiaramente, è distruggere il “patto sociale”.

Ovvero, come cita:

“L’oscuro spettacolo delle rivolte del 2011 aveva un aspetto stranamente conformista, e il focus sul saccheggio dei beni di consumo indica l’enorme potere dell’immaginario consumistico e l’uniformità ideologica del periodo neoliberale contemporaneo. Quelli che si sono rivoltati non erano gruppi politicizzati che lottavano per un mondo più giusto ed equo. Non hanno fatto richieste a chi era al potere, e non erano in possesso di una visione ideologica di un percorso storico nuovo e progressivo. Consapevolmente, non volevano cambiare nulla. Erano sussunti dall’avventura esperienziale della rivolta e, per quanto riguarda i saccheggi, volevano quello che potevano. Inconsciamente, volevano cambiare tutto ciò che riguardava il loro essere-nel-mondo”[9].

 

Dunque, direi che siamo perfettamente d’accordo, tutte queste sono mobilitazioni neoliberali e non vogliono cambiare nulla.

Ma, dico, per questo non basta il capitalismo?

 

Di sicuro a me basta per sapere dove stare.

 

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[1] - Un pezzo, davvero interessante e di cui parleremo tra breve, di Michele Garau “Alcune note polemiche a partire da uno scritto di Valérie Gérard”

[2] - Disponibile a questo link https://www.editions-mf.com/produit/108/9782378040420/tracer-des-lignes

[3] - In questo contesto non si intende, naturalmente, il fatto che più persone si riuniscano in segreto per agire contro altre (perché questo avviene continuamente), ma quelli che riguardano la politica e che sono indeterminati e contemporaneamente illimitati. Ovvero è una ‘teoria del complotto’, in questo contesto, l’attribuzione di un fenomeno sociale all’azione di indeterminati attori, dai fini vaghi, perfettamente eseguiti, interminabili, non connessi ad una specifica conformazione temporale e spaziale. Esse sono, tipicamente: ‘sfocate’ (hanno fini illimitati come il dominio del mondo); coinvolgono attori sia indefiniti sia innumerevoli (ed estendibili a chiunque li neghi); dallo svolgimento coerente e perfetto (ad onta della innumerevole partecipazione e vaghezza degli obiettivi); astorici e fuori contesto e quindi eterni.

[4] - Marcello Tarì, “We are Winning”

[5] - M. Foucault, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina? (1976), in Il filosofo militante: Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Milano, Feltrinelli, 2017, pp. 202-219.

[6] - Si usa questa locuzione di chi sceglie da un albero (es. da un dibattito disciplinare) solo quelle parti che si confanno sin dall’inizio alla propria tesi, ignorando quelli contrari e spesso forzando l’interpretazione di testi e significati.

[7] - Singolare affermazione per un semplice, banalissimo, certificato di avvenuta vaccinazione (i cui dati non sono certamente prodotti per l’essere scaricati nell’app “io”), quando la Pubblica Amministrazione registra, come ovvio e necessario, ogni visita, ogni prestazione, medicina, visita in ospedale, e innumerevoli altri momenti della vita. E, soprattutto, quando lo fanno tutti.

[8] - Antonio Gramsci, ad esempio in “Lo Stato e il socialismo”, L’Ordine Nuovo, 1919, chiarisce che il “tipo sociale” dell’anarchico, con riferimento ad un articolo precedente nella medesima rivista, deve essere “conosciuto, studiato, discusso e superato”, perché si tratta di “pseudorivoluzionari” che basano la propria azione solo sulla “mera fraselogia ampollosa, sulla frenesia operaia, sull’entusiasmo romantico è solo un demagogo, non è un rivoluzionario”. E’ tutto il contrario, infatti, “Sono necessari, per la rivoluzione, uomini dalla mente sobria, uomini che non facciano mancare il pane nelle panetterie, che facciano viaggiare i treni, che provvedano le officine di materie prime e trovino da scambiare i prodotti industriali coi prodotti agricoli, che assicurino l'integrità e la libertà personale dalle aggressioni dei malviventi, che facciano funzionare il complesso dei servizi sociali e non riducano alla disperazione e alla pazza strage interna il popolo. L'entusiasmo verbale e la sfrenatezza fraseologica fanno ridere (o piangere) quando uno solo di questi problemi deve essere risolto anche solo in un villaggio di cento abitanti”.

[9] - S. WINLOW, S. HALL, Gone shopping: Inarticulate politics in the English riots of 2011, in D. BRIGGS, The English riots of 2011: a summer of discontent, London, Waterside press, 2012, pp. 149-168: p. 153.

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