Immagini del disastro: fare il deserto e chiamarlo pace - Giovanna Lo Presti

La società dello spettacolo di Guy Debord – un testo complesso e talvolta anodino, scritto nel 1967 – non sarà mai abbastanza citato quando si parla della situazione mondiale odierna. Anche se la riduzione del mondo a spettacolo è passata nel frasario comune, tale processo di consapevolezza non è avvenuto con quella profondità che, forse, avrebbe aiutato la collettività a generare anticorpi. Al momento né gli anticorpi verso la spettacolarizzazione del mondo né la collettività che ne dovrebbe essere portatrice esistono. In questo tragico frangente ci sono soltanto singoli individui perplessi e sgomenti, che sentono l’atroce sfida che il potere lancia all’umanità e percepiscono l’insufficienza delle risposte: troppo poche, per la gravità della situazione, e anche troppo deboli ideologicamente. In ogni caso, meno male che qualche reazione, di fronte alla spudorata violenza del potere, nel mondo c’è: non è detto che l’insufficienza attuale non sia il lievito per una forte reazione futura.

Sono partita dalla fine, e cioè dall’augurarmi che ci sia una speranza attiva e in grado di ravvivare le coscienze della moltitudine. Ora torno nel mondo infero ridotto a spettacolo, in questo caso uno spettacolo che rientra a pieno titolo nel genere horror. Per chi non l’avesse visto, raccomando di recuperare la puntata del programma di Monica Maggioni NewsRooms, dedicato ad alcuni aspetti dell’America della Silicon Valley. Si tratta di un documentario con un crescendo ben studiato. Partiamo da un primo quadro, in cui vengono mostrati signori danarosi che, attraverso metodi scientifici o presunti tali, con l’aiuto di apprendisti stregoni, si danno da fare per abbassare la loro età biologica, alla ricerca di una eterna giovinezza. L’insieme appare piuttosto inquietante e rimanda non tanto alla mitica fonte dell’eterna giovinezza quanto alle efferatezze della contessa Báthory. Ma questo non è niente. Nel servizio che segue la giornalista intervista un costruttore di bunker anti-atomici. Apprendiamo che Zuckerberg sta costruendosi un mega-bunker nella sua villa nell’isola di Kauai; non rinunciano al bunker né Bezos, né Thiel, né Musk. Bisogna sentirlo e vederlo Ron Hubbard, CEO di Atlas Survival Shelters di Montebello, California. Ci presenta la sua impresa per miliardari e, a un certo punto dell’intervista, si avvicina a una specie di piccolo oblò e rivolto alla giornalista le chiede: «Sai cos’è questo? Questo è un buco per lanciare una granata. Lo puoi aprire, lanciare una granata e così fai fuori le persone che stanno davanti al bunker. Oppure puoi sparare» (mima il gesto e fa anche bum-bum-bum, come i bambini quando giocano). Guardiamo sgomenti Ron, grande e grosso e apparentemente bonario, che ora sembra l’attore di un film distopico. O forse siamo noi che siamo piombati in una distopia reale, come conferma la terza parte del programma, in cui arrivano i “pronatalisti” i quali, letteralmente, sono impegnati a fare figli per evitare «il crollo del nostro mondo, del sistema economico globale e di quello geopolitico». Attenzione, non si tratta soltanto di incrementare le nascite; tutto programmato, una gravidanza, nove mesi di riposo e poi l’impianto di un embrione selezionato geneticamente. Eccoci sprofondati nell’eugenetica. Tutte queste cose orribili vengono raccontate da una giovane coppia, faccia di plastilina e occhialoni dalla pesante montatura nera alla moda. Il padre sostiene che l’istruzione pubblica condiziona i bambini e li fa diventare di estrema sinistra. Meglio l’intelligenza artificiale? Sì, meglio l’AI che affidare i propri figli a “un tizio con il salario minimo”. Insomma, l’intelligenza artificiale non è infallibile ma è sempre meglio degli insegnanti delle scuole pubbliche.

Nel mondo infero italiano ridotto a spettacolo si muovono personaggetti meno inquietanti di quelli che popolano la Silicon Valley. L’ultimo che mi ha davvero colpito e fatto riflettere è Pietro Senaldi, il quale, commentando le parole di Cuzzocrea, che aveva appena confrontato le immagini del disastro di Hiroshima con le macerie di Gaza, replica dicendo che l’imperatore Hirohito, quando ha visto quelle macerie, si è arreso. Punto. Una volta tanto una lezione ci viene da Senaldi: non è una bella lezione, naturalmente. Ma a fronte dei tanti giri di parole e distinguo che hanno caratterizzato la prima fase dei commenti sullo scontro tra Stato di Israele e popolo palestinese, a fronte della cautela che la parte “progressista” nostrana usava per non incorrere nel sospetto di antisemitismo, la brutale franchezza del condirettore di Libero fa quasi tirare un sospiro di sollievo. E spero che tutti ricordino per quanti mesi non si è potuto parlare del massacro degli inermi palestinesi senza prima citare quel che era successo il 7 ottobre.

Ecco cosa hanno fatto per lunghi mesi i benpensanti: tergiversare. Adesso questa incertezza risuona, quasi come un’eco residua, nelle parole di uno dei tanti gazzettieri di regime: bisogna distruggere Hamas, ergo bisogna bisogna distruggere il popolo palestinese nei limiti del possibile, perché la pace, quella “lunga e duratura” che tutti i potenti del mondo ipocritamente invocano, non sia altro che la pax romana: “Ubi solitudinem faciunt, pacem appellant, la cui versione comune è: “Fecero un deserto e lo chiamarono pace”. Queste parole divenute proverbiali vengono pronunciate da Calcago, capo dei Caledoni, che si rivolge ai molti uomini convenuti in armi in Britannia per contrapporsi ai Romani. Così scrive Tacito, alla fine del I secolo d.C.: lo storico latino, ancorché intenzionato a lodare il valore militare del suocero Agricola, rende onore al capo di coloro che saranno destinati ad essere vinti.

Quando ripenso alle cause della guerra e alla terribile situazione in cui versiamo, nutro la grande speranza che questo giorno, che vi vede concordi, segni per tutta la Britannia l’inizio della libertà. Sì, perché per voi tutti qui accorsi in massa, che non sapete cosa significhi servitù, non c’è altra terra oltre questa e neanche il mare è sicuro, da quando su di noi incombe la flotta romana. Perciò combattere con le armi in pugno, scelta gloriosa dei forti, è sicura difesa anche per i meno coraggiosi. [I Romani] predatori del mondo intero, adesso che mancano terre alla loro sete di totale devastazione, vanno a frugare anche il mare: avidi se il nemico è ricco, arroganti se povero, gente che né l’oriente né l’occidente possono saziare; loro soli bramano possedere con pari smania ricchezze e miseria. Rubano, massacrano, rapinano e, con falso nome, lo chiamano impero; infine, dove fanno il deserto, dicono che è la pace.

Lascio giudicare a chi legge quanto queste parole siano tragicamente adatte alle nostre guerre e, in particolare, a quel massacro che non dovrebbe essere definito guerra ma, appunto, massacro, che è la ripugnante aggressione del Governo israeliano al popolo palestinese, neonati e bambini compresi, poiché «il nemico non è Hamas, né l’ala militare di Hamas», come ha dichiarato qualche tempo fa Moshe Feiglin, ex membro del Parlamento israeliano e presidente del partito Zehut/Identity. «Ogni bambino a Gaza è un nemico. Dobbiamo occupare Gaza e colonizzarla, e non lasceremo lì un solo bambino di Gaza. Non c’è altra vittoria». Che orrore!

Insomma, il mondo retrocede verso la barbarie. Trump, emblema del nostro tempo, merita una trattazione a parte: qua mi limito a chiudere il cammino a ritroso che ho tratteggiato. Non trovo nessuna citazione più confacente a Trump di una famosa frase di Sallustio: “impune quae libet facere, id est regem esse”. Il presidente americano si crede il re del mondo e, con lui, una pletora di capi e capetti di rango inferiore brandisce la clava della sovranità in spregio a ogni idea di democrazia e non esita ad andare oltre il ridicolo. “Essere re significa fare impunemente ciò che si vuole”: è vero, ma soltanto sino a quando il popolo, che davvero è moltitudine sovrana, non si rivolta. Come l’imperialismo, anche il moto regressivo verso l’assolutismo è una tigre di carta. “No Kings”, urlavano a giugno di quest’anno in America. Ricordiamo: “Non bisogna avere paura di una cosa perché è grande. Ciò che è grande è destinato a essere rovesciato da ciò che è piccolo. Ciò che è piccolo diventerà grande”.

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Perché i nostri movimenti di massa popolari falliscono - Chris Hedges

Dal 2010 fino alla pandemia globale del 2020 ci sono stati dieci anni di rivolte popolari. Queste rivolte hanno scosso le fondamenta dell’ordine globale. Hanno denunciato la dominazione delle corporation, i tagli delle politiche di austerità e chiesto giustizia economica e diritti civili. Ci sono state proteste a livello nazionale negli Stati Uniti incentrate sugli accampamenti Occupy durate 59 giorni. Ci sono state sollevazioni popolari in Grecia, Spagna, Tunisia, Egitto, Bahrein, Yemen, Siria, Libia, Turchia, Brasile, Ucraina, Hong Kong, Cile, la Rivoluzione delle candele della Corea del  Sud. Politici screditati furono cacciati dalle loro cariche in Grecia, Spagna, Ucraina, Corea del Sud, Egitto, Cile e Tunisia. Le riforme, o almeno la loro promessa, ha dominato il discorso pubblico. Sembrava annunciare una nuova era.

Poi la reazione negativa. Le aspirazioni dei movimenti popolari furono schiacciate. Il controllo statale e la disuguaglianza sociale si espansero. Non c'è stato alcun cambiamento significativo. Nella maggior parte dei casi le cose sono peggiorate. L’estrema destra è emersa trionfante.

Quello che è successo? In che modo un decennio di proteste di massa che sembravano annunciare l’apertura democratica, la fine della repressione statale, l’indebolimento del dominio delle multinazionali e delle istituzioni finanziarie e un’era di libertà si sono trasformati in un ignominioso fallimento? Che cosa è andato storto? Come hanno fatto gli odiati banchieri e politici a mantenere o riprendere il controllo? Quali sono gli strumenti efficaci per liberarci dal dominio aziendale?

Vincent Bevins nel suo nuovo libro “If We Burn: The Mass Protest Decade and the Missing Revolution” racconta come abbiamo fallito su diversi fronti.

I “tecno-ottimisti” che predicavano che i nuovi media digitali fossero una forza rivoluzionaria e democratizzante non prevedevano che governi autoritari, aziende e servizi di sicurezza interna avrebbero potuto sfruttare queste piattaforme digitali e trasformarle in motori di sorveglianza all’ingrosso, censura e veicoli di propaganda e disinformazione. Le piattaforme di social media che hanno reso possibili le proteste popolari si sono rivolte contro di noi.

Molti movimenti di massa, poiché non sono riusciti a implementare strutture organizzative gerarchiche, disciplinate e coerenti, non sono stati in grado di difendersi. Nei pochi casi in cui i movimenti organizzati hanno raggiunto il potere, come in Grecia e in Honduras, i finanzieri e le multinazionali internazionali hanno cospirato per riconquistare spietatamente il potere. Nella maggior parte dei casi, la classe dominante ha rapidamente riempito i vuoti di potere creati da queste proteste. Hanno offerto nuovi marchi per riconfezionare il vecchio sistema. Questo è il motivo per cui è stata nominata la campagna di Obama del 2008 ‘Venditore dell'anno’ secondo Advertising Age. Ha ottenuto il voto di centinaia di operatori di marketing, capi di agenzie e fornitori di servizi di marketing riuniti alla conferenza annuale dell'Association of National Advertisers. Ha battuto i secondi classificati Apple e Zappos.com. I professionisti lo sapevano. Il marchio Obama era il sogno di ogni operatore di marketing.

Troppo spesso le proteste somigliavano a flash mob, con persone che si riversavano negli spazi pubblici creando uno spettacolo mediatico, invece di impegnarsi in uno sconvolgimento sostenuto, organizzato e prolungato del potere. Guy Debord  coglie l’inutilità di questi spettacoli/proteste nel suo libro “ La società dello spettacolo”, sottolineando che l’età dello spettacolo significa che coloro che sono estasiati dalle sue immagini sono “modellati secondo le sue leggi”. Anarchici e antifascisti, come quelli del black bloc, spesso rompevano finestre, lanciavano sassi contro la polizia e ribaltavano o bruciavano automobili. Atti casuali di violenza, saccheggi e vandalismo erano giustificati nel gergo del movimento, come componenti di un’insurrezione “feroce” o “spontanea”. Questo “riot porno” ha deliziato i media, molti di coloro che vi si sono impegnati e, non a caso, la classe dirigente che lo ha utilizzato per giustificare ulteriori repressioni e demonizzare i movimenti di protesta. L’assenza di una teoria politica ha portato gli attivisti a utilizzare la cultura popolare, come il film “V per Vendetta”, come punti di riferimento. Gli strumenti molto più efficaci e paralizzanti delle campagne educative di base, degli scioperi e dei boicottaggi sono stati spesso ignorati o messi da parte.

Come aveva capito Karl Marx, “coloro che non possono rappresentare se stessi saranno rappresentati”.

“If We Burn : The Mass Protest Decade and the Missing Revolution” è un’analisi brillante e magistralmente raccontata dell’ascesa dei movimenti popolari globali, degli errori autodistruttivi che hanno commesso, delle strategie che le élite aziendali e dominanti hanno impiegato per mantenere il potere e schiacciare le aspirazioni di una popolazione frustrata, nonché un’esplorazione delle tattiche che i movimenti popolari devono impiegare per reagire con successo.

“Nel decennio delle proteste di massa, le esplosioni nelle strade crearono situazioni rivoluzionarie, spesso per caso”, scrive Bevins. “Ma una protesta è molto poco attrezzata per trarre vantaggio da una situazione rivoluzionaria, e quel particolare tipo di protesta è particolarmente dannoso”.

Gli attivisti esperti intervistati da Bevins fanno eco a questo punto.

“Organizzarsi”, dice a Bevin nel libro Hossam Bahgat, l’attivista egiziano per i diritti umani. “Creare un movimento organizzato. E non abbiate paura della rappresentanza. Pensavamo che la rappresentanza fosse elitarismo, ma in realtà è l’essenza della democrazia”.

Artem Tidva, esponente della sinistra ucraina, è d'accordo.

“Una volta ero più anarchico”, dice Tidva nel libro. “Allora tutti volevano fare un’assemblea; ogni volta che c'era una protesta, sempre un'assemblea. Ma penso che qualsiasi rivoluzione senza un partito laburista organizzato non farà altro che dare più potere alle élite economiche, che sono già molto ben organizzate”.

Lo scrive lo storico Crane Brinton nel suo libro “The Anatomy of Revolution”  che le rivoluzioni hanno precondizioni riconoscibili. Cita il malcontento che colpisce quasi tutte le classi sociali, sentimenti diffusi di intrappolamento e disperazione, aspettative non soddisfatte, una solidarietà unitaria in opposizione a una ristretta élite di potere, un rifiuto da parte di studiosi e pensatori di continuare a difendere le azioni della classe dominante, un’incapacità del governo per rispondere ai bisogni primari dei cittadini, una costante perdita di volontà all’interno della stessa élite al potere e defezioni dalla cerchia ristretta, un isolamento paralizzante che lascia l’élite al potere senza alleati o sostegno esterno e, infine, una crisi finanziaria. Le rivoluzioni iniziano sempre, scrive, avanzando richieste impossibili che, se il governo soddisfacesse, significherebbe la fine delle vecchie configurazioni di potere. Ma, cosa ancora più importante, i regimi dispotici crollano sempre prima a livello interno.

Ma queste forme di controllo interno durante il decennio delle proteste raramente vacillarono. Possono, come in Egitto, rivoltarsi contro le figure di spicco del vecchio regime, ma hanno anche lavorato per indebolire i movimenti popolari e i leader populisti. Hanno sabotato gli sforzi volti a strappare il potere alle multinazionali e agli oligarchi. Hanno impedito o rimosso i populisti dalle cariche. La feroce campagna condotta contro Jeremy Corbyn e i suoi sostenitori quando era alla guida del partito laburista durante le elezioni generali britanniche del 2017 e del 2019, ad esempio, è stata orchestrata da membri del suo stesso partito,  aziende,  opposizione conservatrice, commentatori famosi, una  stampa mainstream  che  amplificato le  calunnie e la diffamazione , dei membri dell'esercito  britannico e dei servizi di sicurezza nazionali. Sir Richard Dearlove, ex capo dell’MI6, il servizio segreto di intelligence britannico, ha pubblicamente avvertì  che il leader laburista rappresenta un “pericolo attuale per il nostro Paese”.

Organizzazioni politiche disciplinate non sono, di per sé, sufficienti, come ha dimostrato il governo greco di sinistra Syriza. Se la leadership di un partito anti-establishment non è disposta a liberarsi dalle strutture di potere esistenti, verrà cooptata o schiacciata quando le sue richieste verranno respinte dai centri di potere regnanti.

Nel 2015, “la leadership di Syriza era convinta che se avesse rifiutato un nuovo piano di salvataggio, i creditori europei si sarebbero piegati di fronte ai disordini finanziari e politici generalizzati”, Costas Lapavitsas, ex deputato di Syriza e professore di economia alla School of Oriental and Studi africani, Università di Londra,  osservò nel 2016.

“I critici ben intenzionati hanno ripetutamente sottolineato che l’euro ha un rigido insieme di istituzioni con una propria logica interna che semplicemente respingerebbero le richieste di abbandonare l’austerità e cancellare il debito”, ha spiegato Lapivistas. “Inoltre, la Banca Centrale Europea era pronta a limitare la fornitura di liquidità alle banche greche, soffocando l’economia – e con essa il governo Syriza”. 

Questo è esattamente quello che è successo. 

“Le condizioni nel paese sono diventate sempre più disperate man mano che il governo ha assorbito le riserve di liquidità, le banche si sono prosciugate e l’economia si è ripresa a malapena”, ha scritto Lapivistas. “Syriza è il primo esempio di un governo di sinistra che non semplicemente ha mancato di mantenere le sue promesse, ma ha anche adottato in blocco il programma dell’opposizione”.

Non essendo riuscita a ottenere alcun compromesso dalla Troika – Banca Centrale Europea, Commissione Europea e FMI – Syriza “ha adottato una dura politica di surplus di bilancio, ha aumentato le tasse e ha svenduto le banche greche a fondi speculativi, ha privatizzato aeroporti e porti, e sta per tagliare drasticamente pensioni. Il nuovo piano di salvataggio ha condannato una Grecia impantanata nella recessione al declino a lungo termine poiché le prospettive di crescita sono scarse, i giovani istruiti stanno emigrando e il debito nazionale pesa”, ha scritto.

“Syriza ha fallito non perché l’austerità sia invincibile, né perché un cambiamento radicale sia impossibile, ma perché, disastrosamente, non è stata disposta e impreparata a lanciare una sfida diretta all’euro”, ha osservato Lapavitsas. “Il cambiamento radicale e l’abbandono dell’austerità in Europa richiedono un confronto diretto con l’unione monetaria stessa”. 

Il sociologo iraniano-americano  Asef Bayat, che secondo Bevins ha vissuto sia la rivoluzione iraniana del 1979 a Teheran che la rivolta del 2011 in  Egitto, distingue tra condizioni soggettive e oggettive per le rivolte della primavera araba scoppiate nel 2010. I manifestanti potrebbero essersi opposti al movimento neoliberista politiche, ma sono anche state modellate, sostiene, dalla “soggettività” neoliberista.

“Le rivoluzioni arabe mancavano del tipo di radicalismo – nella prospettiva politica ed economica – che ha caratterizzato la maggior parte delle altre rivoluzioni del ventesimo secolo”,  scrive Bayat  nel suo libro “Rivoluzione senza rivoluzionari: dare un senso alla primavera araba”. “A differenza delle rivoluzioni degli anni ’70 che sposavano un potente impulso socialista, antimperialista, anticapitalista e di giustizia sociale, i rivoluzionari arabi erano più preoccupati dalle questioni generali dei diritti umani, della responsabilità politica e della riforma legale. Le voci prevalenti, sia laiche che islamiste, davano per scontati il libero mercato, i rapporti di proprietà e la razionalità neoliberista – una visione del mondo acritica che avrebbe prestato solo un’adesione formale alle autentiche preoccupazioni delle masse per la giustizia sociale e la distribuzione.

Come scrive Bevins, “una generazione di individui cresciuti per vedere tutto come se fosse un’impresa commerciale si è de-radicalizzata, è arrivata a considerare questo ordine globale come ‘naturale’ ed è diventata incapace di immaginare cosa serva per realizzare una vera rivoluzione”.

Steve Jobs, l'amministratore delegato di Apple, è morto nell'ottobre 2011 durante l'accampamento Occupy a Zuccotti Park.

Le rivolte popolari, scrive Bevins, “hanno fatto un ottimo lavoro nel creare buchi nelle strutture sociali e creare vuoti politici”. Ma i vuoti di potere in Egitto furono rapidamente riempiti dai militari. In Bahrein, dall’Arabia Saudita e dal Consiglio di Cooperazione del Golfo e a Kiev, da un “insieme diverso di oligarchi e nazionalisti militanti ben organizzati”. In Turchia è stato infine ricoperto da Recep Tayyip Erdogan. A Hong Kong era Pechino.

“La protesta di massa strutturata orizzontalmente, coordinata digitalmente e senza leader è fondamentalmente illeggibile”, scrive Bevins. “Non puoi fissarlo o fargli domande e trovare un’interpretazione coerente basata sull’evidenza. Puoi mettere insieme fatti, assolutamente: milioni. Semplicemente non sarai in grado di usarli per costruire una lettura autorevole. Ciò significa che il significato di questi eventi verrà loro imposto dall’esterno. Per capire cosa potrebbe accadere dopo ogni esplosione di protesta, non bisogna prestare attenzione solo a chi sta aspettando dietro le quinte per riempire un vuoto di potere. Bisogna prestare attenzione a chi ha il potere di definire la rivolta stessa”.

In breve, dobbiamo contrapporre il potere organizzato al potere organizzato. Questa è una verità che tattici rivoluzionari come Vladimir Lenin, che considerava controproducente la violenza anarchica , capirono. La mancanza di strutture gerarchiche nei recenti movimenti di massa, fatta per prevenire un culto della leadership e assicurarsi che tutte le voci siano ascoltate, pur essendo nobili nelle sue aspirazioni, rende i movimenti facili prede. Quando, ad esempio, Zuccotti Park contava centinaia di persone che partecipavano alle Assemblee Generali, la diffusione di voci e opinioni significava paralisi. 

“Senza una teoria rivoluzionaria non può esserci movimento rivoluzionario”,  scrive Lenin.

Le rivoluzioni richiedono organizzatori esperti, autodisciplina, una visione ideologica alternativa, arte e educazione rivoluzionarie. Richiedono interruzioni prolungate del potere e, soprattutto, di leader che rappresentino il movimento. Le rivoluzioni sono progetti lunghi e difficili che richiedono anni per essere realizzati, corrodendo lentamente e spesso impercettibilmente le fondamenta del potere. Le rivoluzioni di successo  del passato, insieme ai loro teorici, dovrebbero essere la nostra guida, non le immagini effimere che ci incantano sui mass media. 

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Vax, no vax, la bio-politica e il ritorno dei corpi - Guy Van Stratten

 

“Datemi dunque un corpo”: è la formula del capovolgimento filosofico. Il corpo non è più l’ostacolo che separa il pensiero da se stesso, ciò che il pensiero deve superare per arrivare a pensare. Al contrario è ciò in cui esso affonda o deve affondare, per raggiungere l’impensato, cioè la vita.

Gilles Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps

Per cominciare, vorrei evitare di usare le parole “vax” e “no vax”, ormai diffusissime su tutti i media all’insegna di una spettacolarizzazione ostentata e diffusa. Esse, infatti, come altre parole introdotte dall’emergenza Covid (cfr. Covid e linguaggio. Le nuove parole come ambigui strumenti del potere) fanno parte di un sistema di discorsi che si diramano da una maglia fittissima di poteri (in questo caso viene risemantizzato un termine utilizzato in passato prevalentemente per indicare chi era contrario ai vaccini sui bambini). Non si tratta di un solo, fantomatico ‘potere centrale’ ma, appunto di una relazione fra diversi poteri. Come ci insegna Michel Foucault ne L’ordine del discorso, esistono svariati discorsi che isolano, emarginano, escludono.

Tali parole, in questi giorni, sono vere e proprie protagoniste sui media e sui social, spettacolarizzate in modo iperbolico, all’interno di quella “immensa accumulazione di spettacoli” che è diventata la società attuale, come aveva lucidamente preconizzato Guy Debord. Per questo, le vorrei lasciare ai media, ai giornali servi della borghesia e agli intellettualini borghesi che su quegli stessi giornali scrivono; le vorrei lasciare ai social e a quella fogna a cielo aperto che è Facebook dove quelli che erano puri sfoghi spettacolari e individualistici si sono trasformati in diktat che vorrebbero avere anche un significato sociale e politico.

Sui social, in questi giorni, tali discorsi che si intrecciano, si separano e si estendono come le radici arboree e che escludono credendo di unire, riguardano in modo prepotente i corpi degli individui. Quella tra favorevoli e contrari al vaccino anti-Covid è una discussione che investe direttamente i corpi di tutti. Non intendo adesso schierarmi dall’una o dall’altra parte ma soltanto offrire una descrizione di quello che sta avvenendo all’interno di questo fittissimo intreccio di svariati poteri. Come ricorda Foucault, “una società non è un corpo unitario in cui si esercita soltanto un potere; in realtà, è una giustapposizione, un legame, una connessione, anche una gerarchia di differenti poteri, che però conservano le loro specificità” (M. Foucault, Le maglie del potere, conferenza pronunciata all’Università di Bahia, 1976, ora in AF 3, p. 159). Non dobbiamo pensare al potere che esclude, emargina e separa come a una sorta di potere centrale che cala dall’alto, un’imposizione giuridica e disciplinare che dice “non devi”. Nelle trame dei discorsi si intersecano miriadi di poteri che tagliano, separano, escludono, isolano, anche e soprattutto nella smisurata marea dell’universo social.

In questo momento stiamo assistendo a un prepotente ritorno dei corpi. Dopo la chiusura, la digitalizzazione dell’esistenza, lo smart working e la DAD, i discorsi si stanno spostando sui corpi. In gioco, infatti, non ci sono nient’altro che corpi: vaccino sì, vaccino no, si discute soltanto sulla necessità o meno di inoculare una sostanza dentro i corpi e sulla possibile esclusione di alcuni di questi corpi a determinate pratiche sociali nonché sull’ammissione di altri. Il discorso socio-politico si sta reimpossessando di corpi che erano stati negati, allontanati, annullati, nell’impossibilità di potere incontrarsi e interagire fra di loro. Da ciò, all’interno di questo discorso, nasce un’altra polemica-spettacolo, quella sulla liceità o meno del cosiddetto green pass. Ora, io credo che tirare in ballo, riguardo al green pass la segregazione razziale e le persecuzioni naziste e fasciste nei confronti degli ebrei sia una pura follia e un errore storico clamoroso. Però, a questo punto, dovremmo anche rifiutarci di utilizzare il termine “negazionista” per indicare chi non ‘crede’ all’estrema pericolosità del virus perché, come si sa, la parola “negazionismo” appartiene a quello stesso campo semantico (gli orrori della Shoah) e non ritengo sia opportuno applicarlo a ambiti diversi da questo.

La polemica che si sta scatenando in questi giorni dimentica la complessità delle relazioni fra le maglie dei diversi poteri. Il dibattito dovrebbe essere inserito all’interno di un organismo discorsivo più ampio. Non si può essere d’accordo con l’una o con l’altra parte senza considerare il terreno socio-politico nelle sue complessità, un terreno devastato – non dobbiamo mai dimenticarlo – dalla modalità di produzione capitalistica. In gioco entrano una serie di fattori la cui complessità imporrebbe discussioni di ben altro livello e che riguarderebbero i tagli alla scuola e alla sanità pubblica, le speculazioni delle grandi lobby della farmaceutica, la devastazione dell’ecosistema, la commercializzazione di animali e capi di bestiame su larga scala e via di seguito. Il Capitale prosegue alla cieca, devastando tutto e rinforzandosi, un po’ come il mostro extraterrestre di Alien (1979) di Ridley Scott, un film che, tra l’altro, spiega come gli interessi di una corporation globale del futuro non siano davvero incentrati sulla salvaguardia degli esseri umani (la scelta è infatti di sacrificare l’equipaggio dell’astronave per condurre sulla Terra la creatura aliena). Invece di portare avanti un dibattito sterile, infarcito di odio a più riprese, invece di colpevolizzare ora chi è favorevole ora chi non è favorevole al vaccino ci si dovrebbe guardare intorno e considerare come tutti siamo schiavi di un sistema che, pur di produrre maggiore profitto, sarebbe disposto a uccidere milioni di vite umane. Ma questo, purtroppo, passa sempre in secondo (o terzo) piano oppure non viene nemmeno tenuto in considerazione.

Non c’è niente di nuovo sotto il sole; l’inedito assetto geo-politico scatenato dall’emergenza Covid nella nostra era digitale trae le sue origini in pratiche socio-politiche legate alla modernità. Come le forme di disciplinamento sociale messe in atto dal lockdown, dal coprifuoco, dalle autocertificazioni non hanno fatto altro che emergere da pratiche di controllo preesistenti, così la necessità del vaccino e le norme disciplinari che ne derivano (se non ti vaccini non puoi…), come il famigerato green pass, fanno parte di un sistema bio-politico preesistente, che vede le sue radici almeno nel XVIII secolo. Ecco perché avvicinare il green pass alle leggi razziali sarebbe un grave errore storico. Esso, semmai, appartiene interamente alla società di controllo di carattere moderno. Ancora una volta, è la lucidità di Foucault a trarci d’impaccio. A partire dal XVIII secolo – dice lo studioso – il volto del potere è cambiato: “Bisognava passare da un potere lacunoso e globale a un potere continuo, atomico e individualizzante: al posto dei controlli globali, di massa, bisognava poter controllare ogni individuo, nel suo corpo e nei suoi gesti” (ivi, p. 161). Si tratta di una tecnica e di una tecnologia di potere che investe gli individui anche nel corpo e nel comportamento, come una vera e propria anatomia politica:

In altri termini, il secolo XVIII ha scoperto una cosa capitale: che il potere non si esercita semplicemente sui soggetti, come presupponeva la tesi fondamentale della monarchia, secondo cui esistono il sovrano e i soggetti. Si scopre che il potere si esercita sulla popolazione. Che cosa vuol dire popolazione? Non significa soltanto un gruppo umano numeroso, ma esseri viventi attraversati, comandati e retti da leggi e processi biologici. Una popolazione ha un tasso di natalità, di mortalità, ha una curva e una piramide di età, una morbilità, uno stato di salute; una popolazione può estinguersi o, al contrario, svilupparsi (ivi, pp. 163-164).

Dal XVIII secolo, ancora oggi il potere sta affinando il suo controllo sugli individui: “Il potere deve esercitarsi sugli individui in quanto costituiscono una specie di entità biologica, che deve essere presa in considerazione se si vuole utilizzare la popolazione come macchina per produrre ricchezze, beni o altri individui” (ivi, p. 164). È quella che lo studioso francese definisce come “bio-politica” (ibid.). All’interno di questa società bio-politica, se così si può dire, “la medicina non ha più oggi un campo che le sia esterno” (M. Foucault, Crisi della medicina o crisi dell’antimedicina?, conferenza tenuta nel 1974 all’Istituto di medicina sociale dell’Università di Rio de Janeiro, ora in AF 2, p. 214). E, continua Foucault, “si potrebbe affermare a proposito della società moderna in cui ci troviamo, che noi viviamo in ‘Stati medici aperti’, in cui la medicalizzazione è senza limiti. Alcune resistenze popolari alla medicalizzazione si spiegano precisamente con questo predominio perpetuo e costante” (ibid.). Non dobbiamo, perciò, stupirci più di tanto se esiste chi si oppone al vaccino anti-Covid: tale opposizione, probabilmente, non deriva da un rifiuto della ‘salute pubblica’ e del ‘bene comune’ ma agisce – nello stesso identico modo in cui nella modernità gruppi politici o religiosi si sono opposti alla medicalizzazione – come una vera e propria reazione, appunto, alla pervasiva medicalizzazione della società.

Per concludere, si potrebbe affermare che il dibattito fra chi è favorevole al vaccino e chi non lo è andrebbe inserito in una dimensione di pensiero più ampia, che includesse la complessità delle maglie relazionali e discorsive di un’intera società, senza mai dimenticare che si tratta di una società devastata dal modo di produzione capitalistico. La sterilità che avvolge tutte le opinioni e i discorsi sciorinati sui media e sui social dai più diversi opinionisti dimostra soltanto una profonda incapacità di pensiero. Quando gli “intellettuali di sinistra” dicono che in piazza a protestare contro il vaccino ci vanno solo i fascisti non fanno altro che favorire il gioco di quegli stessi fascisti e complottisti di destra che più facilmente, allora, scenderanno in piazza. Ma se possediamo un corpo, oggi più che mai, all’interno della sua complessità, dobbiamo possedere anche una lucidità di pensiero (come scrive Gilles Deleuze, “il corpo non è mai al presente, contiene il prima, il dopo, la stanchezza e l’attesa”, C 2, p. 210): dobbiamo essere più che mai corpi pensanti contro le svariate maglie di poteri che, sempre di più, proprio sui nostri corpi vanno infierendo con ogni mezzo.

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Riferimenti bibliografici:

AF 2 = M. Foucault, Il filosofo militante. Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui, interviste. 1971-1977, Feltrinelli, Milano, 2017.

AF 3 = M. Foucault, Estetica dell’esistenza, etica, politica. Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste. 1978-1985, Feltrinelli, Milano, 2020.

C 2 = G. Deleuze, L’immagine-tempo. Cinema 2, Ubulibri, Milano, 1989.

da qui

Considerazioni sulla relazione tra la televisione e la società - Anselm Jappe

Può essere utile cominciare precisando alcune idee di Guy Debord, autore del libro La società dello spettacolo [*1]. La critica radicale dello spettacolo formulata da Debord va ben oltre una semplice critica della televisione e dei mass media. Egli stesso ha detto: «Lo spettacolo non può essere inteso come un abuso del mondo visibile, come un prodotto delle tecniche della diffusione di massa delle immagini» [*2]. Riconoscere, oggi, un valore "profetico" al libro di Debord pubblicato nel 1967 è, pertanto, facile, ma è anche riduttivo qualora la perspicacia di Debord venga vista solo nel fatto che egli prevedeva una società dominata da una dozzina o da un centinaio di canali televisivi di intrattenimento o notizie-spettacolo. Al giorno d'oggi, negli ambienti che si ritengono più intelligenti è di moda storcere il naso di fronte allo "spettacolo", ed esistono registi televisivi e ideatori di programmi per la tv, in Italia, e ministri francesi che amano citare Debord ed elogiarlo. Tuttavia, però Debord ha già detto nel suo libro che: «Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale tra le persone, mediato dalle immagini.» [*3]. Ha detto anche che lo spettacolo, inteso nella sua totalità, è allo stesso tempo sia il risultato che il progetto del modo di produzione esistente. Di fatto, egli parla della società dello spettacolo, vale a dire, di una società che funziona come uno spettacolo.

Dal momento che Debord non è più un autore "marginale" o "maledetto", ritengo che il concetto di società spettacolare da lui sviluppato sia già noto: si traccia di una società basata sulla contemplazione passiva, in cui gli individui, anziché vivere in prima persona, guardano le azioni degli altri.

Ciò avviene non solo sul piano televisivo, e non solo nella pubblicità, ma anche su molti altri piani: nella società dello spettacolo, anche la politica - inclusa una buona parte di quella che si proclama rivoluzionaria -, la cultura, l'urbanistica, le scienze si basano sempre sulla distinzione tra spettatore e attore. Non c'è alcuna relazione diretta tra l'individuo e il suo mondo, nonostante egli abbia prodotto questo mondo. Di fatto, la relazione è sempre mediata dall'immagine; un'immagine che viene sempre scelta volutamente dagli altri, cioè dai proprietari della società. Probabilmente ricorderete anche che nel 1967 Debord distingueva due principali tipi di spettacolo: quello chiamato "diffuso", delle società occidentali, dove la vita reale si aliena nell'abbondanza delle merci del consumo e nella loro contemplazione; e lo spettacolo "concentrato" dei paesi totalitari, fascisti o stalinisti, nei quali la merce suprema è la contemplazione della perfezione del capo. Nel 1988, nei suoi "Commentari sulla società dello spettacolo" [*4], Debord annunciava che in tutto il mondo questi due tipi di società spettacolare si sono fusi in un unico tipo che si chiama "integrale", cioè in una una democrazia della merce con tratti autoritari. Non mi dilungherò ulteriormente sul riassunto delle idee di Guy Debord. Vorrei solo ricordare che lo spettacolo di cui Debord parla, è una categoria sociale totale che può sicuramente essere utile per comprendere l'odierna televisione, ma questo solo se si tiene conto del fatto che secondo lui la televisione è un caso particolare di una logica assai più ampia. In altre parole, la televisione-spettacolo può essere compresa solamente come il prodotto di una società spettacolare. Una tale affermazione può sembrare banale, ma la maggior parte delle considerazioni sulla televisione non dicono quasi niente circa questa connessione. Soltanto pochi commentatori vedono nella televisione il risultato logico di una specifica forma di società, vale a dire, del capitalismo pienamente sviluppato, fordista e post-fordista, così come è venuto al mondo dopo la prima guerra mondiale. Le altre teorie sulla televisione, o allargano eccessivamente il campo, o invece lo restringono troppo. Molte di quelle che sono delle considerazioni svolte soprattutto in ambito giornalistico, sociologico, politico e nella cosiddetta «scienza della comunicazione» (che negli ultimi anni, almeno in Italia, si è trasformata in una vera e propria facoltà universitaria che alla fine produce una quantità record di disoccupati), non si interrogano neppure sulla struttura del mezzo, non si pongono la domanda su «che cos'è» la televisione, e non azzardano nemmeno un qualche giudizio. Si chiedono solo quali siano i contenuti che vengono trasmessi, quali analisi semantiche possiamo svolgere, come fare per poter soddisfare ancora meglio il pubblico, ecc. In Italia, la politica ha discusso molto sulla televisione, soprattutto perché l'ex presidente del consiglio Silvio Berlusconi è anche proprietario delle tre principali reti private. Al contrario, in altri paesi, come la Francia e gli Stati Uniti, si discute animatamente sul tasso di violenza e oscenità in TV e sull'effetto che hanno sui bambini. In questo, e in tanti cosiddetti pubblici dibattiti, quindi, ovviamente non esiste alcuna concettualizzazione della relazione esistente tra società e TV, perché per queste "opinioni pubbliche" e per i suoi rappresentanti l'esistenza stessa della TV, così come quella della società in cui viviamo, è così evidente e "naturale" da non poter nemmeno essere percepita, come avviene con tutte le cose che sono abbastanza ovvie.

In questo testo mi occupo sempre di televisione, ma tuttavia, naturalmente questo discorso si applica a tutti i media elettronici in generale, al cinema, a Internet, alla realtà virtuale, ecc. Ma tralasciano l'inutilità di doverlo ripetere ogni volta, è vero che, a livello di massa, l'importanza della TV come mezzo di accesso al mondo supera da tempo quella di tutti gli altri media messi insieme. Però, non sto parlando di "comunicazione". Radio e televisione sono dei media efficientissimi per riuscire a imporre unilateralmente gli ordini a coloro che li ascoltano, ma, a livello di comunicazione tra individui contano assai poco. Né mi soffermerò più su quel genere di discussione - assai spesso apparentemente appassionante - che ruota solamente intorno ai dettagli, se non addirittura semplicemente introno alla ripartizione del bottino, cioè dell'accesso al microfono. In questo ciclo di conferenze, frequentemente c'è uno sviluppo del tipo opposto di ragionamento: quello che vede nella televisione un caso particolare di quella che è una logica secolare, se non millenaria, del «guardare» e dell'«immagine». Dal momento che la televisione è una trasmissione di immagini, molti pensano che, per poter comprendere la televisione, sia necessario porsi delle domande sulla facoltà visiva stessa dell'uomo e sulla struttura dell'immagine in quanto tale, e sulla forma del suo consumo. Da parte di questi teorici, si fanno abbondanti riferimenti a ciò che chiamano «metafisica occidentale», a Platone e alla sua condanna delle immagini, alle teorie medievali della visione, alla fenomenologia della percezione, alla relazione tra visione e gli altri sensi e alla particolare configurazione che tale relazione ha assunto nella storia europea. Il successo ottenuto dalla televisione fin dal suo inizio in tutto il mondo, sarebbe il risultato di una fame di immagini, una fame congenita nell'uomo; Debord stesso cita il sociologo americano Daniel Boorstin, il quale negli anni '50 scrive uno dei primi studi critici sulla televisione, e commenta: «Ragion per cui, quel che avviene è che Boorstin vede la causa dei risultati che egli descrive nello sfortunato incontro, quasi fortuito, tra un eccessivo apparato tecnico di diffusione delle immagini e un'eccessiva attrazione che gli uomini del nostro tempo provano per lo pseudo-sensazionale. In questo modo, lo spettacolo sarebbe dovuto al fatto che l'uomo moderno è eccessivamente spettatore» [*5].

Potrebbero essere fatte molte considerazioni del genere su autori più recenti, come Neil Postman e il suo libro che sotto molti aspetti appare essere interessante, "Amusing Ourselves to Death" ["Divertirsi da morire. Il discorso pubblico nell'era dello spettacolo", Marsilio, 1985], pubblicato nel 1985. In questo genere di teoria, il caso particolare, la televisione, viene presentata quindi come legata a qualcosa di molto più generale, quasi a una presupposta "natura umana" di tipo antropologico od ontologico. Questo genere di considerazioni non sono necessariamente errate. Ma non aiutano a comprendere la specificità del fenomeno, Tendo ad «affogare il pesce», come dicono i francesi. Un po' come dire che è altrettanto vero che l'eccesso di traffico automobilistico ha parecchio a che vedere con il bisogno umano di spostarsi, o che tutta la produzione materiale ha a che fare con la necessità di mangiare.

Ma a partire da simili presupposti così generali, non si riuscirà mai a capire perché in un dato momento il guardare, il muoversi, il mangiare abbiano assunto una loro forma specifica, sia nel 1500, sia nel 2000, e non in un qualsiasi altro momento. Affogare il concetto di società dello spettacolo nel mare delle considerazioni sull'immagine in quanto tale, e sulla critica all'immagine in quanto tale - come fa il francese Régis Debray, inventore di una presunta "Mediologia" - oppure cercare le presunte radici metafisiche della - in realtà rara - sfiducia nei media elettronici di solito serve, in mezzo a tutte le intenzioni polemiche, a evitare qualsiasi dibattito sulla TV e la società attuale. Invece, ciò che si ottiene è affermare che la critica della TV e dello spettacolo costituisce soltanto una riedizione di un atteggiamento che esiste da duemila anni: quello di condannare la fascinazione superficiale e futile per le immagini, per le forme visuali e per le copie, poiché esse distraggono dalla comprensione intellettuale e poetica delle vere essenze.

D'altra parte, i fustigatori della critica dello spettacolo non omettono di sottolineare come questa critica delle immagini sia, almeno oggi, ma forse da sempre, antiscientifica, antidemocratica, religiosa, antiprogressista. Al oro occhi, criticare la televisione oggi equivale alla condanna dei libri da parte di Platone, che in seguito scrisse molti libri: un atteggiamento, quindi, in realtà ancora più ipocrita e realistico [*6]. Ragion per cui, secondo loro è meglio fare un buon uso di un nuovo mezzo, quando esso fa la sua comparsa [*7].

Bisogna quindi sottolineare, fin dall'inizio, che la struttura essenziale della televisione non è legata solamente all'immagine. La TV non è essenzialmente una trasmissione di immagini. I mezzi elettronici possono anche essere indirizzati verso sensi diversi dalla vista, senza che cambi molto. Basta la dimostrazione di un semplice fatto: alcune delle critiche, forse le più pertinenti rivolte alla televisione, come quelle di Theodor Adorno e di Günther Anders - sulle quali ritornerò -, sono state sviluppate negli anni '30 e '40, e quindi applicate solamente alla radio, dal momento che allora la televisione ancora non esisteva. Nel libro di Anders, "L'uomo è antiquato" [*8], pubblicato nel 1956, si vede come cominci la sua analisi dei mezzi di comunicazione parlando della radio e passando poco a poco a fare delle osservazioni sulla TV, senza che nella sua argomentazione cambiasse qualcosa di essenziale.

Le famose considerazioni sull'«industria culturale» di Adorno e Horkheimer, pubblicate nel 1947, vennero sviluppate analizzando il cinema e la radio. La televisione presenta meno analogie con il cinema - anche se si tratta sempre di immagini e che lo stesso film può essere proiettato al cinema o trasmesso in TV - di quante ne abbia con la radio, sebbene le trasmissioni radiofoniche e televisive non siano interscambiabili. Ma, nelle loro caratteristiche essenziali, TV e radio sono simili tra di loro e non sono state modificate fin dall'inizio: ciascun ascoltatore o spettatore rimane isolato nel suo cubicolo domestico, dove il mondo gli viene fornito nella sua casa in una forma che viene scelta da altri.

La questione essenziale non è se si trasmettono immagini, immagini e suoni insieme, o solamente suoni. Ad essere essenziali sono le relazioni sociali tra gli individui e la relazione tra l'individuo e il mondo. Inoltre, oggi avviene spesso che la televisione non la si guardi nemmeno, ma essa serve solo a fornire un rumore di fondo; altre volte, per mezzo dello zapping, con lo schermo suddiviso in più schermi, con gli spot pubblicitari e con i videoclip non vediamo nemmeno più le immagini nel senso normale, ma solamente un ammasso di colori in movimento a cui non si presta attenzione. Alcuni critici della televisione, come il già citato Postman, associano la loro critica della televisione ad una critica generale del predominio moderno dell'immagine sulla parola parlata e scritta, sostenendo per esempio che l'immagine rechi in sé tante più contraddizioni occulte di quante ne abbia il discorso scritto, e che in fondo solamente la scrittura, vale a dire, il testo isolato e impersonale, educhi al pensiero coerente, logico, analitico, oggettivo, distaccato e razionale, ed insegni a classificare e a dedurre, mentre invece l'immagine, a partire dalla fotografia, sarebbe una violenta esposizione di fatti disordinati e fuori dal contesto che spesso contiene dei giudizi travestiti.

Questo genere di considerazione è indubbiamente interessante, ma, contrariamente a quanto spesso si dice, la critica dei media elettronici non è la mera continuazione di una lunga tradizione, soprattutto francese, di sfiducia e diffidenza nei confronti dello sguardo, e a favore del corpo o di altri sensi, oppure a favore di una concezione feticizzata di immediatezza [*9]. In ciascuno di questi casi, quest'affiliazione della critica dello spettacolo ad una presupposta e presunta sfiducia generale nei confronti dell'immagine non è di certo riscontrabile in Debord, il quale non solo ha realizzato cinque film, diverse opere di collage e una rivista - l'Internazionale Situazionista - che è stata tra le prime riviste intellettuali a contenere delle immagini, ma che ha anche scritto nella prefazione al Tomo II del Panegirico, composto quasi esclusivamente di foto con delle didascalie, e pubblicato postumo: «Le menzogne dominanti dell'epoca sono in grado di far dimenticare che la verità può essere vista anche nelle immagini. L'immagine, che non sia stata intenzionalmente separata dal proprio significato, aggiunge alla conoscenza molta precisione e certezza. Prima dei recenti ultimi anni, nessuno dubitava di ciò. Io mi propongo ora di ricordarvelo. L'illustrazione autentica chiarisce il discorso veritiero, come una proposizione subordinata che non è né incompatibile né pleonastica» [*10].

Tuttavia, non intendo ripetere, riportandole, le diverse analisi critiche sulla televisione come prodotto della tarda società capitalista, dal momento che sono sicuro che già le conoscete. Senza pretendere che si tratti della migliori, o delle uniche critiche, utilizzo come presupposto qui i testi sui mezzi di comunicazione di massa scritti da Debord, da Theodor Adorno e da Günther Anders.

"L'uomo è antiquato", è la principale opera di Günther Anders. Anders, un filosofo tedesco nato nel 1902 e morto nel 1992 [*11], era originariamente un fenomenologo e un discepolo di Husserl e di Heidegger, ma l'esperienza del nazismo e dell'esilio in America, dove per vivere ha dovuto lavorare in fabbrica, lo portarono a una critica fondamentale della società industriale. Particolarmente famose, sono le sue considerazioni sulla bomba atomica. Si possono trovare nel suo pensiero alcuni riferimenti al marxismo, ma essi consistono essenzialmente nel considerare la relazione tra l'uomo e il mondo per mezzo di categorie fenomenologiche, a volte simili a quelle di Husserl o di Heidegger. Però ci parlano di fenomeni reali e portano a conseguenze politiche radicali. Lo stesso Anders indica quali sono le sue tre tesi fondamentali: noi uomini non siamo all'altezza della perfezione dei nostri prodotti; ciò che produciamo supera la nostra capacità di immaginare e la nostra responsabilità; riteniamo che sia lecito, o assolutamente obbligatorio per noi, fare tutto ciò che possiamo fare. Il tema principale di Anders è la discrepanza che esiste tra i nuovi mezzi tecnici creati dall'uomo, tra i quali l'esempio più visibile è quello della bomba atomica, da un lato, e, dall'altro, le sue capacità di immaginare, sentire, pensare, che sono rimaste però ancora le stesse; pertanto, antiche, antiquate. Nel primo volume de "L'uomo è antiquato", Anders dedica i due principali capitoli alla bomba atomica, alla radio e alla televisione. Di questo me ne occuperò ancora in un altro momento; evidentemente, qui non posso fare un riassunto dettagliato di quella che è l'opera di Anders.

Tuttavia è degno di nota ribadire come molte osservazioni sulla televisione che ancora oggi sembrano essere molto pertinenti - come quelle di Adorno, Anders o Debord - sono stare fatte in un'epoca in cui la televisione si trovava ancora ai suoi inizi, o allora si applicavano anche alla radio, come ho già detto. Era l'epoca delle trasmissioni solo in bianco e nero, su un unico canale, che sono poi diventati due, tre al massimo, tutti statali, molto educativi e poco divertenti, quasi senza pubblicità, e in ogni caso trasmettevano solo da metà pomeriggio fino a mezzanotte al massimo, quando terminavano con l'inno nazionale: i più giovani tra voi ci crederanno solo con grande difficoltà. Fu, tuttavia, proprio in quell'epoca, che oggi può sembrare bucolica o arcaica, che vennero intraprese le analisi più apocalittiche sull'impatto della TV sulla società e sulla vita culturale, sociale, politica e familiare. In quell'epoca, personaggi noti - se non ricordo male, anche il cancelliere tedesco - proposero che venisse istituita una giornata settimanale senza televisione, poiché questa veniva considerata molto invadente. Oggi, con la televisione che occupa nella vita sociale uno spazio che ha, rispetto a quei primordi, un valore centuplicato, sono scomparse quasi tutte le critiche. Proporre un giorno alla settimana senza TV susciterebbe qualcosa di talmente esilarante, paragonabile a ciò che potrebbe provocare la proposta di camminare tutti su quattro zampe.

Da un lato, ciò ha a che fare con il fatto che spesso è più facile riconoscere, e pertanto criticare le tracce distintive di un fenomeno solo quando esso è all'inizio, nonostante che i suoi contorni siano ancora informi. Ma quel che conta soprattutto è questo: solo chi è cresciuto in una società senza televisione è stato in grado di notare il passaggio e notare i cambiamenti. Per coloro che, al contrario, la conoscono fin dalla sua nascita, può sembrare divertente discutere se la TV debba esistere o meno, allo stesso modo in cui si potrebbe fantasticare a proposito di un mondo senza gravità. Lo vedo tra gli studenti del corso di «Arte-Media» all'Accademia di Belle Arti dove insegno: la critica alla TV li interessa, non manca loro spirito critico, soprattutto riguardo il contenuto delle trasmissioni. Ma l'esistenza della TV è per loro altrettanto evidente e naturale dell'aria che respiriamo. Viene subito in mente l'affermazione contenuta nei "Commentari sulla società dello spettacolo", di Guy Debord, del 1988: «Il più grande successo dello spettacolo è stato quello di aver fatto crescere una generazione che non ha mai conosciuto nient'altro che lo spettacolo, una generazione per la quale lo spettacolo coincide con il mondo intero e pertanto non possiede alcun termine di paragone».

Partiamo pertanto dal presupposto che sia la società contemporanea ad aver creato la televisione e che la televisione non obbedisce a una logica autonoma. Non è la relazione tra raggio di luce e retina ciò che spiega la televisione, anche perché questa relazione non era molto diversa per gli antichi egizi o al tempo di Platone. Tuttavia ciò non significa che la televisione e gli altri media elettronici siano piovuti dal cielo: sono stati impiantati sotto l'influenza di quelli che erano degli antichi mali. Una società che ha potuto inventare la televisione e dare di essa l'incantesimo supremo, era evidentemente già corrotta, e tutto ciò è avvenuto perché essa era il proseguimento di altre società non coscienti di sé stesse.

È questo il nodo cruciale che viene spesso dimenticato da parte di quei critici che presentano la televisione come se fosse una sorta di genio del male, un vaso di Pandora venuto inspiegabilmente a sconvolgere una vita che prima era armoniosa e felice. In realtà, l'entusiasmo con cui la televisione viene accettata praticamente dappertutto e sempre, non si spiegherebbe se non si incontrasse con con una situazione di forte noia che fa sì che appaia preferibile guardare uno schermo. La solitudine che la televisione comporta, non verrebbe sopportata da chi vive un minimo di vera comunità. Lamentarsi dell'impatto negativo che ha la TV sulla vita famigliare, è particolarmente diffuso. È stato notato che il tradizionale tavolo da pranzo, intorno al quale la famiglia si riuniva guardandosi in facci e parlando, è stato sostituito da un televisore, davanti al quale i membri della famiglia si alienano guardando un punto di fuga comune, anziché guardarsi l'un l'altro; questo sempre se i membri della famiglia non dispongono di un televisore in ogni stanza.

Ma questa forma demente di vita famigliare non si sarebbe diffusa così tanto rapidamente se le persone non si fossero stufate di sentire per la millesima volta i racconti del nonno sulla guerra e quelli dei genitori sul lavoro, o le lamentele sul tempo, o sul prezzo dei pomodori; discorsi che sono il prodotto di una vita che è stata resa vuota dalla ragione economica. La tavola familiare era anche uno strumento di controllo grazie al quale nessuno sfuggiva all'occhio vigile del capofamiglia che voleva vedere se la figlia si vergognava di qualcosa. Tutto ciò non significava, però, come vorrebbero molti, che la TV sia stata uno strumento di emancipazione o di liberazione dei costumi, ma ha significato piuttosto che la specifica forma di alienazione che la TV rappresenta è il proseguimento di altre forme di alienazione sociale, e non il risultato meccanico di un'invenzione tecnica. Quest'ultima evidenza dovrebbe essere sufficiente a confutare le ben note teorie di Marshall McLuhan, che presentava con entusiasmo «il villaggio globale» creato dai media elettronici come se fosse il risultato di una rivoluzione tecnologica paragonabile alle rivoluzioni prodotte dall'invenzione della ruota, della staffa, o della stampa: invenzioni che, secondo McLuhan, avevano creato ogni volta un nuovo tipo di società, di mentalità, di cultura, di economia. Per ricondurre questa teoria alle sue giuste proporzioni, basta ricordare che le invenzioni in quanto realizzazione tecnica, non si diffondono mai prima che esista già una società che ne abbia bisogno. Infatti, nella storia, molte invenzioni sono state fatte più volte, ma inizialmente senza conseguenze, rimanendo così un semplice giocattolo, dal momento che per esse non esisteva ancora il contesto appropriato. La macchina a vapore era già stata inventata nell'antichità, ad Alessandria. Ma in una società nella quale il lavoro veniva svolto dagli schiavi non esisteva alcuna necessità di macchine che meccanizzassero il lavoro, dal momento che, secondo la mentalità allora dominante, gli schiavi ne sarebbero stati gli unici beneficiari. Solamente una società come quella inglese della fine del 18° secolo, nella quale c'era un'enorme disponibilità di manodopera "libera" - e che era essa stessa il risultato di una lunga storia di espropriazione -, avrebbe saputo utilizzare una macchina a vapore che avrebbe consentito a un operaio di produrre venti camicia anziché una sola. Nei secoli precedenti, erano state inventate macchine che erano in grado di incrementare la produttività - e pertanto di diminuire il numero di operai necessari alla produzione -, ma non propriamente per questo motivo; poiché avrebbero tolto lavoro ai poveri e disturbato l'ordine sociale, e talvolta vennero bruciate insieme ai loro inventori invece di essere messe in produzione. Sono esistiti anche degli esempi di cannoni e fucili, di sommergibili e apparecchi volanti inventati nel Medioevo dai cinesi, ma che non sono stati utilizzati; oppure ci si può riferire alle ruote, conosciute dai Maya, ma usate solo come giocattoli. In breve, la tecnologia dipende dalla società, non è un fattore autonomo. Non è stata l'invenzione del tubo catodico ad aver creato la società dello spettacolo.

Ma, allora, chi ha creato questa società? Ci sono teorici, anche divergenti tra loro come McLuhan e Anders, che sono d'accordo su un punto: la televisione non è semplicemente un mezzo che può essere indifferentemente messo al servizio di obiettivi diversi. La sua struttura, la sua forma ne pregiudica fortemente l'uso. Come ha detto McLuhan, «il mezzo è il messaggio». Lui lo dice con intento apologetico, mentre i critici della TV propongono la medesima espressione come una critica. Ma alla fine cos'è questa struttura, se non è una struttura meramente tecnologica, e se non è neppure semplicemente un caso particolare della logica della visione e dell'immagine?

Le analisi più critiche della relazione tra televisione e società mettono in evidenza soprattutto la contemplazione passiva e isolata a cui portano i media elettronici. Al di là del contenuto, lo spettatore è sempre condannato a guardare ciò che fanno gli altri, senza alcun potere sulla propria vita. Ciò che caratterizza la televisione non è il fatto di guardarla semplicemente, ma solamente di guardare. Lo sguardo immobile, la contemplazione inerte: è questo ciò che caratterizza l'assistere alla televisione e che fa di essa l'espressione di una società in cui tutto è spettacolo, come ha detto Debord. Perché non tutto è spettacolare, nel senso di sensazionale, variopinto, emozionante, appariscente; infatti, come osserva Anders, giustamente, la televisione non sempre sensazionalizza gli eventi, ma a volte li banalizza e rappresenta certi eventi, a causa del piccolo formato dello schermo, dell'accompagnamento musicale ecc., sotto un aspetto più innocente di quello che in realtà hanno. Se Debord ha detto che tutto è spettacolo, ciò era perché tutto, dalla politica al traffico, dalle città alla cultura, tende a produrre e a riprodurre l'individuo isolato, e pertanto massificato, che si trova in uno stato di completa impotenza di fronte al mondo che, in realtà, è il risultato delle sue azioni. Ciò che egli fa, è nient'altro che guardare questo mondo, e pertanto essere uno spettatore dello spettacolo. Ma questa contemplazione non è frutto di pigrizia ontologica, bensì il risultato di un ordine sociale che vive grazie alla passività. Ed è questo fatto che lega la tematica della televisione a quella delle merce. Tale connessione è affermata assai spesso, ma raramente viene sviluppata (anche se Debord, tuttavia, la sviluppa più di altri). Perché la televisione è una merce? Non solo perché i televisori sono delle merci e perché per ricevere le trasmissioni di solito si paga, un aspetto questo che è quasi insignificante. E neppure solo perché come tutti sanno, le stazioni televisive giocano - Anselm Jappe - un ruolo di primo piano nel promuovere le vendite di ogni genere di merci. E nemmeno perché la televisione propone incessantemente stili di vita che si basano sul consumo incessante di merci. Un motivo, assai più fondamentale, risiede nella struttura della merce, e in particolare nel feticismo della merce. Questo concetto è stato sviluppato da Karl Marx e si propone ad una attenta osservazione come una sorta di nucleo segreto di tutta la sua analisi della società capitalistica. Ma sono pochi i suoi presunti discepoli (vale a dire, i marxisti) che hanno ripreso questo concetto. Tra questi pochi, troviamo però Debord, così come György Lukács o Adorno, per quanto ciascuno di loro lo abbia fatto in maniera diversa. Ultimamente è stato soprattutto il gruppo tedesco Krisis ad aver sviluppato le analisi del feticismo della merce. Il «feticismo della merce» non significa solo un'adorazione dei beni di consumo, un eccessivo investimento affettivo su di essi, come il termine potrebbe far pensare a prima vista. Non indica nemmeno solamente una forma di coscienza mistificata, che cela il vero funzionamento dello sfruttamento capitalistico, come vorrebbe la vulgata marxista. Il concetto di feticismo indica soprattutto quanto segue: nella società capitalista della merce, la produzione non avviene per il suo contenuto, per il suo valore d'uso. Avviene per incrementare il valore, il valore di scambio della merce; sia materiale che immateriale, questo non ha importanza. Non è determinato a partire dalla quantità di lavoro concreto e reale, ma semplicemente di lavoro, di lavoro indifferenziato, di lavoro astratto, come diceva Marx.

Nell'ottica della produzione capitalista di merci, la produzione di oggetti concreti è solo un aspetto secondario; ciò che conta è trasformare il lavoro vivo in lavoro morto, oggettivato, passato, e questa trasformazione deve avvenire secondo che in quel momento sono i parametri vigenti di produttività. Il destino di un prodotto, e di tutta la produzione, non dipende dalla sua reale utilità per qualcuno, né dalla sua bellezza, e neppure dal suo valore simbolico, ma dalla sua capacità di essere venduto, in modo che il valore di scambio in esso contenuto torni ad alimentare un ciclo sempre più ampio di produzione e consumo.

Per esempio, la scelta di produrre cacciabombardieri piuttosto che pane non dipende da una decisione cosciente e collettiva che tiene conto delle necessità sociali, ma dipende dal profitto che si potrebbe ottenere dall'uno o dall'altro prodotto. E questo lo sappiamo tutti. Tuttavia, non si tratta solamente di un'aberrazione morale, o di un difetto imputabile esclusivamente all'avidità di alcuni individui o classi sociali. La società basata sulla produzione di merci si presenta a tutti come un sistema già dato. E questo sebbene tale società sia incontestabilmente un prodotto dell'azione umana, essa rimane opaca e impone a ciascuno le sue regole.

Nella società della merce, il soggetto non è l'uomo, il soggetto è il valore e la merce, il denaro e il capitale, il mercato e la concorrenza. Sono queste creazioni dell'uomo a governare la società umana, senza che in essa non esista neppure la coscienza di questo fatto, perché un tale processo si presenta ai soggetti coinvolti come se fosse "naturale". Tuttavia, neppure ogni società è una società della merce, dal momento che la merce non è una categoria sovra-storica, come lo è il "bene" o il "prodotto", ma è solo una determinata forma storica di essi. La società della merce ha creato forze assai più grandi di quelle di cui potevano disporre le altre società, ed è arrivata al punto di poter devastare il mondo intero. Ma, allo stesso tempo, l'uomo moderno, su queste forze ha ancora meno potere di quanto i suoi predecessori ne avessero sulle forze del passato. Egli non può fare altro che contemplarle e farsi governare da esse [*12]. «Non poter fare altro» non significa che si tratti di un destino invincibile in assoluto, ma che si tratta di una conseguenza logica dal momento in cui si vive in una società della merce. Si capisce allora che il concetto di «società dello spettacolo», in cui l'uomo è ridotto ad un ruolo di spettatore, immerso in una contemplazione passiva, descriva una società storicamente ben determinata, cioè, la società della merce pienamente sviluppata, così come grosso modo è venuta ad esistere dagli anni '20 in poi. Ed è questa che viene descritta dalla prima frase del libro "La società dello spettacolo: «L'intera vita delle società, in cui dominano le moderne condizioni di produzione, si annuncia come un immenso accumulo di spettacoli.» [*13]

Di fatto, questa frase è identica alla prima fase de Il Capitale di Marx, che comincia proprio con un'analisi fondamentale della merce. Debord si limita solo a sostituire alla parola "merci", la parola "spettacoli", con la tecnica situazionista del détournement. Lo si capisce subito che lo spettacolo di cui parla Debord è una tappa nello sviluppo della merce. Il secondo capitolo del suo libro si intitola «La merce come spettacolo», e i primi due capitoli insieme costituiscono una una rilettura estremamente importante dell'analisi marxiana del feticismo della merce.

Come abbiamo già detto, nella produzione di merci sparisce il contenuto concreto dell'oggetto e del lavoro che lo produce, conta solamente il lavoro come mera quantità di tempo impiegato, e che Marx chiama «lavoro astratto». Tutta la produzione di merci si basa su un processo di "astrattificazione", di "divenire-astratto", poiché prevale la mera quantità senza qualità. Cioè l'astrazione da ogni contenuto. Lo spettacolo, con la sua riduzione del mondo alla mera apparenza, all'immagine, pertanto non è altro che - come ha detto Debord - una tappa successiva nel processo secolare del "divenire-astratto" del mondo, che ha avuto inizio nel Rinascimento ed è proseguito con ancora maggior forza a partire dalla fine del 18° secolo. Un fenomeno che non è frutto di una misteriosa «metafisica occidentale», come avrebbe forse voluto dire un Heidegger, ma che è il risultato di un processo materiale e sociale ben determinato, e quindi, al limite, è anche modificabile. La televisione è pertanto una sorta di apogeo della società della merce non solo perché fa vendere, ma perché potenzia la struttura fondamentale della società moderna: la contemplazione inerte, vale a dire ciò che l'uomo ha creato senza saperlo, e anche senza volerlo. Non svilupperò qui quest'analisi, perché l'ho già fatto in maniera più dettagliata nel mio libro "Guy Debord".

Devo però accennare a un altro elemento di importanza capitale: lo spettacolo, così come lo intende Debord, non occupa assolutamente l'intera realtà. Assai diversamente da quello che avviene secondo Jean Baudrillard, le cui elucubrazioni vengono talvolta confuse, dagli osservatori più superficiali, con la teoria di Debord. Per Baudrillard, alla fin fine copia e realtà sono indistinguibili; non esiste più una realtà, un originale, un significato, e forse non è neppure mai esistito. La rassegnazione soddisfatta è la conseguenza logica di una tale prospettiva. L'analisi di Debord, al contrario considera l'invasione delle copie a danno dell'originale, dell'apparenza a scapito della realtà, uno scandalo. E questo non perché in fin dei conti questo porterebbe a un risultato. Ma perché si tratta di danni abbastanza reali che vengono inflitti alla realtà. Il predominio della merce e dello spettacolo significa anche un enorme impoverimento della vita vissuta. La merce e lo spettacolo sono l'astrattificazione e la glacializzazione della vita, sono «una negazione della vita che è diventata visibile». Costituiscono un rovescio negativo, una forma perversa della vita, ma non potremo mai sostituirla del tutto con esse.

Anche Anders, già negli anni '50, ha osservato un'inversione attuata dalla televisione: quando il fantasma si rende reale, la realtà diventa fantasmagorica, scrive, specificando che il fantasma non è né una realtà né una semplice immagine, ma piuttosto un essere del medium, con uno statuto ontologico differente. In tal modo, i contatti tra gli uomini reali e i fantasmi assumono i contorni delle classiche storie di fantasmi. Sicuramente, qui, solleveremo delle polemiche, affermando l'aspetto debole di questa teoria, il suo lato "invecchiato", superato, che sarebbe dovuto al suo attaccamento a concetti come quello di "originale" e "reale", "copia" e "apparenza"; categorie che mantengono una forma essenzialista e appartengono ad un’impossibile ricerca dell'autentico e del vero, da cui negli ultimi decenni il pensiero contemporaneo si sarebbe felicemente liberato. È evidente che noi qui assumiamo un altro punto di vista: Solamente quando alla fine è cresciuta la generazione summenzionata - la quale fin dalla nascita non ha conosciuto altro che la copia e l'apparenza, una generazione per cui, fin dall'infanzia, la realtà era quella che veniva trasmessa dalla televisione, e non quella che eventualmente poteva essere sperimentata direttamente -; ebbene solo quando questa generazione è arrivata alle cattedre accademiche si è potuta diffondere la tesi postmoderna secondo cui la realtà non esiste, e non è certo un caso che ciò sia avvenuto prima in quei paesi dove la de-realizzazione della vita quotidiana si trovava già nella sua fase più avanzata. In ultima analisi, la televisione ha contribuito a creare l'uomo-merce: un essere umano che non è semplicemente costretto, dalla necessità, ad entrare nel ciclo del lavoro alienato e del consumo delle merci, come accadeva nei primi tempi del dominio capitalista, quando esisteva ancora un conflitto reale tra una sfera capitalista della vita e l'altra sfera - la famiglia, il villaggio, il quartiere, la corporazione - che non era dominata dalla logica della merce, o quanto meno non completamente dominata. I trionfo dei media elettronici, che ha avuto inizio tra le due guerre mondiali, coincide con una penetrazione capillare della merce ciascuna sfera della vita, con una «colonizzazione della vita quotidiana», come l'ha chiamata Debord.

Con la televisione spariscono il "fuori" e il "dentro", e smette di esistere una sfera separata dalla merce. Tranne che per delle piccole minoranze, non esiste più la voglia di bere che non sia la voglia di bere coca-cola, o un altro prodotto che viene reclamizzato in TV. Non esistono più giocattoli fatti dai bambini stessi, ma solamente quelli che vengono visti nello schermo televisivo. Non esistono comportamenti amorosi diversi da quelli delle soap opera, ecc. Non voglio ripetere analisi già fatte da altri su come alla fine la realtà venga percepita solo attraverso gli schemi mentali e percettivi imposti dalla TV. Anders ha detto, quasi mezzo secolo fa, che ora gli uomini non creano più la propria lingua, così come non fanno più il pane in casa. Vorrei tuttavia sottolineare che tutto ciò conferma la nostra analisi della merce in quanto «forma sociale totale»: un soggetto in forma di merce, per il quale ogni oggetto della percezione, del desiderio, del sentimento o del pensiero viene rappresentato sotto forma di merce.

Anche la funzione di "democratizzazione" che molti vorrebbero attribuire alla televisione consiste proprio nel fatto che davanti ad essa tutti diventano uguali. La televisione ripete nei confronti dei soggetti lo stesso processo universale indotto dalla logica della merce: ridurre tutto a quelle che sono delle differenti espressioni quantitative della medesima sostanza indeterminata senza qualità. Possiamo anche arrivare a parlare di una vera e propria «antropogenesi negativa», o «regressiva». Gli sforzi millenari dell'uomo, fatti per perfezionare la propria esistenza ed arricchire la sua relazione con il mondo, corrono ora il rischio di venire annullati, e l'uomo rischia di cadere in uno stato di povertà esistenziale che non è mai esistito prima. Günther Anders insiste sull'impoverimento, o meglio sulla quasi abolizione dell'esperienza individuale che si verifica allorché ognuno si trova ad essere rifornito stando a casa, come avviene con il gas o con l'elettricità. Tutte quelle che sono le categorie tradizionali dello «stare al mondo», delle relazioni degli uomini con il loro mondo, vengono sempre più messe in discussione a partire dall'esistenza della radio e della TV, e non solo quando arrivano ad esistere cento canali, ma quando appare la loro struttura embrionale. Il fuori e il dentro, la distanza e la vicinanza, il particolare e l'universale, vengono sostituiti dalla sequenza, dalla simultaneità; e la vera presenza, dall'essere e dall'apparire: tutte queste distinzioni scompaiono. La televisione, ha detto Anders, fa scomparire il mondo sotto l'immagine del mondo. Il mondo in quanto mondo, viene sostituito da un modello del mondo su scala ridotta che serve per imparare e interiorizzare i comportamenti che si devono tenere nei confronti del mondo reale. In fondo, l'intera società della merce è una tale antropogenesi negativa: un passo indietro fatto dall'umanità. Di fronte agli idoli del mercato e della redditività, della merce e del capitale, l'uomo moderno non mostra assolutamente un'autonomia maggiore di quella che il cosiddetto uomo primitivo aveva di fronte al suo idolo di legno cui attribuiva quei poteri che in realtà erano quelli della comunità umana. L'entusiasmo col quale abbiamo accolto tale regressione è davvero enorme, e merita una spiegazione. Probabilmente non esiste niente di altrettanto comune a tutti gli abitanti della Terra della volontà di stare a guardare la TV. Su alcuni contenuti possono pesare le differenze culturali, per cui in Arabia Saudita le ballerine seminude forse possono dare scandalo. Ma se si tratta di guardare i cartoni animati, si può star sicuri che questo, quanto meno, farebbe riavvicinare palestinesi e israeliani, ceceni e russi, abitanti delle baraccopoli e milionari americani, ayatollah e attrici porno. Anders sosteneva, già nel 1956, che molti dei suoi contemporanei avrebbero preferito essere in prigione ed avere un televisore per poter guardare i loro programmi (in realtà, egli diceva, «avendo una radio») piuttosto che essere liberi ma senza un tale apparecchio. Che dovremmo dire oggi?

In Afghanistan, dopo la sconfitta dei talebani, come prima cosa hanno ricominciato le trasmissioni televisive. Questo universalismo della TV, da un lato, si spiega a partire dal fatto che la televisione è l'avanguardia della merce, anche in luoghi dove la merce non esiste, o non esiste praticamente. Quella maggioranza dell'umanità che non ha accesso a quasi nessuna di quelle che sono le merci che vengono promosse in TV, tuttavia non si stanca mai di guardare la promessa della merce, lo spettacolo dello spettacolo. Nel paese più povero e arretrato d'Europa, l'Albania, che si trova vicino all'Italia, gli abitanti hanno guardato la televisione per tutto il periodo della lunga dittatura stalinista, e dopo il crollo del regime avvenuto nel 1990 una gran parte di loro si è messa in viaggio per raggiungere l'Italia e andare così a vedere la terra promessa, tanto che, alla fine, l'allora presidente del Consiglio italiano Giulio Andreotti, noto per il suo cinismo, esclamò: «Ma tutta questa gente pensava davvero che tutta l'Italia fosse come si vede negli spettacoli televisivi?»; e poi ordinò che l'esercito rimandasse a casa loro gli illusi.

In una prospettiva ancora più ampia, anche necessariamente vaga, si potrebbe dire che il trionfo della televisione è così universale perché essa risponde a un profondo infantilismo dell'umanità e ad un desiderio di regressione. Come l'individuo, anche l'umanità potrebbe manifestare stanchezza e resistenza rispetto al processo di diventare adulto. La cultura della poetica o del romanzo borghese è chiaramente una cultura degli adulti. Infatti, i bambini non comprendono un romanzo, un poema o una poesia. La televisione, tuttavia, come notava Adorno negli anni '60, si rivolge a uno spettatore di circa 11 anni di età. Da allora in poi, quest'età-obiettivo è stata ancora ulteriormente abbassata. I cartoni animati, di cui parlavo prima in quanto prodotto più universalmente amato dai telespettatori, sono perfettamente godibili da un bambino di 3 anni. Recentemente, durante un breve viaggio in mare, ho visto che un determinato angolo della nave, attrezzato con dei giocattoli e con la possibilità di guardare dei cartoni animati, veniva proposto per fare restare lì i bambini al fine di evitare che vedessero il mare o la costa. Ma la maggior parte degli spettatori che sono rimasti lì erano persone considerate adulte. «Non esiste da nessuna parte un accesso all'età adulta», diceva Debord in uno dei suoi film; e nemmeno alla vera infanzia, potremmo aggiungere, ma solamente all'«infantilizzazione». Perché in questo ha ragione Neil Postman, nel suo libro "La scomparsa dell'infanzia" [Armando editore] [*14]. Gli spettacoli televisivi, offerti in maniera indistinta agli spettatori di tutte le età, hanno di fatto abolito quell'infanzia che la cultura del libro stampato aveva aiutato a creare, mentre la televisione tratta di nuovo i bambini come se fossero dei piccoli adulti; ma adulti resi bambini dalla televisione - potremmo aggiungere.

Ma l'antropogenesi negativa, di cui la televisione costituisce un potente fattore, è davvero fatale, come affermano con rassegnazione Postmanm, Baudrillard e tanti altri? Credo sia ancora troppo presto per poterlo dire. Posso solo aggiungere che nel paesino italiano dove vivo - il quale di certo non costituisce un'eccezione - quegli stessi anziani che non vorrebbero vivere in una casa senza un televisore esprimono spesso nostalgia per il tempo in cui la notte si riunivano la sera per cantare, o quando le donne lavavano tutte insieme i panni alla fontana, scambiandosi pettegolezzi di paese, anziché stare in casa da sole a guardare le soap opera in TV.

Potrebbe anche succedere che molte persone, nel momento in cui venissero lasciate senza TV, dopo un attimo di perturbamento, si strofinerebbero gli occhi chiedendosi da quale sogno si starebbero svegliate. È incredibile, eppure sembrerebbe che un esperimento del genere non sia mai stato fatto in alcun paese cosiddetto "civile". Ogni tipo di sperimentazione sulla vita delle persone viene considerata lecita, dall'uso dell'amianto alla coltivazione di campi transgenici. Ma lasciare una piccola città un mese senza televisione, a fini sperimentali, di questo non si è mai sentito parlare. Forse un giorno, però, si potrebbero vedere delle azioni più forti. Secondo una tradizione citata da Walter Benjamin nelle sue tesi «Sul concetto di storia» [*15], durante la rivoluzione del 1830 a Parigi, o, secondo un'altra versione, durante la Comune di Parigi del 1871, oppure anche durante la rivoluzione spagnola del 1936, i rivoluzionari spararono sugli orologi pubblici. Chissà, forse prima o poi, presto o tardi assisteremo ad alti spari, magari sugli schermi televisivi?

Un'utopia? Vent'anni fa, in California ho conosciuto personalmente alcune persone che non erano rivoluzionarie, ma che avevano decisi di eliminare il televisore dalla casa in cui vivevano insieme, e di chiuderlo in un ripostiglio. Però succedeva che un giorno c'era uno di loro, e un altro giorno un altro, che voleva guardare «solo un certa trasmissione», e ogni volta l'apparecchio veniva rimesso in funzione. Fino a che un giorno si stancarono, lo misero su un muretto in giardino, ad una certa distanza, e ciascuno prese, da buon americano, il proprio revolver e spararono tutti insieme sul televisore. Da allora, in quella casa, non si è più vista la televisione.

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Pubblicato originariamente nel 2015 su ArtePensamento IMS

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NOTE:

[*1] - Guy Debord - La società dello spettacolo.

[*2] - ivi - § 5.

[*3] - ivi.

[*4] - Guy Debord - Commentari sulla società dello spettacolo.

[*5] - Guy Debord - La società dello spettacolo, cit. § 198.

[*6] - Platone sembra essere, in generale, il demone dei moderni difensori della TV, i quali ne fanno una sorta di precursore dei talebani (e non più di Stalin, o di Hitler, come faceva Karl Popper).

[*7] - Vorrei far notare, per inciso, che questa equiparazione di critiche che in realtà appartengono a contesti assai diversi - vale a dire, quello della condanna platonica dell'arte e quello delle critiche moderne della società spettacolare - corrisponde al sofisma di chi risponde ai critici dell'uso dell'energia nucleare, dicendo che i primi treni a volte sono stati accolti da paure apocalittiche e da dimostrazioni della loro estrema pericolosità, e che quindi, in entrambi i casi si tratterebbe di un semplice piagnisteo nei confronti di ciò che è nuovo.

[*8] - Günther Anders, L'uomo è antiquato, vol.1, e vol.2. Bollati Boringhieri (1956).

[*9] - Questa affermazione è presente, ad esempio, nel libro dello storico americano della filosofia, Martin Jay, con un titolo significativo: "Downcast Eyes: the Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought" (Berkeley/Los Angeles/Londres: University of California Press, 1994); vale a dire, "Occhi bassi: la diffamazione della vista nel pensiero francese del XX secolo"; nel quale si parla anche di Debord. [in italiano: Martin Jay: "La virtù della menzogna. Politica e arte dell'inganno". Bollati Boringhieri.

[*10] - Guy Debord, Panegirico. Tomo secondo.

[*11] - Tuttavia, aggiungo che questo libro è stato discusso recentemente, e che per lo meno un testo di Anders, quello su Kafka è stato pubblicato nel 1969 in Brasile, e che Sérgio Buarque de Holanda, nel suo saggio del 1952, menziona tale libro su Kafka, allora pubblicato solo in Germania. [Günther Anders - Kafka. Pro e contro - Quodlibet].

[*12] - Qui non considero altre forme di alienazione e di feticismo che regnavano nelle società precedenti, le quali pertanto non costituivano un Eden.

[*13] - Guy Debord, La società dello spettacolo, cit. § 13.

[*14] - Neil Postman - La scomparsa dell'infanzia - Armando editore.

[*15] - Walter Benjamin - Sul concetto di storia - Biblioteca Einaudi.

https://sinistrainrete.info/teoria/20045-anselm-jappe-considerazioni-sulla-relazione-tra-la-televisione-e-la-societa.html