Meta ha bloccato la promozione di un adattamento teatrale di Una stanza tutta per sé di Virginia Woolf in quanto contenente “temi femministi”

  

Per pubblicizzare l’adattamento teatrale di Una stanza tutta per sé di Virginia Woolf, il Teatre Raval di Barcellona (un piccolo teatro con 193 posti a sedere, riaperto di recente), ha ovviamente pensato di promuovere l’annuncio dello spettacolo su Facebook e Instagram. Con grande sorpresa, però, ha subito ricevuto un messaggio di Meta: “il tuo annuncio è stato rifiutato”. Questa la motivazione: «qualsiasi menzione di diritti civili, femminismo o riforma sociale viene solitamente classificata dal nostro sistema automatico come “temi sociali” e quindi filtrata». Per risolvere la situazione, Meta ha consigliato al teatro di eliminare dall’annuncio le “parole chiave”, in modo che il testo non sembrasse «incoraggiare l’attivismo». Senza dirlo chiaramente, insomma, Meta suggeriva di rimuovere la parola “femminista”, usata per descrivere lo spettacolo.

Giustamente sconcertati, i lavoratori del teatro hanno pubblicato sui loro social un comunicato, con tanto di screenshot della surreale conversazione avuta con Meta, in cui si legge: «Ci sentiamo in dovere di denunciare l’ingiustizia e la violazione dei nostri diritti nel non poterci essere permesso di promuovere un’opera femminista, in particolare un’opera di Virginia Woolf, nata nel 1882. Cosa possiamo fare? Come teatro dobbiamo pubblicizzare le nostre attività … e dobbiamo servirci dei social media affinché le persone siano informate sulle attività culturali». Il caso è stato ripreso e raccontato anche dal Guardian.

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Osare leggere di femminismo - María Galindo

 

A una ragazza che le chiedeva cosa leggere per poter fare femminismo, María Galindo, tra le fondatrici dello straordinario collettivo boliviano Mujeres Creando, ha risposto: “Ti propongo di leggere il corpo di tua madre, le sue smagliature, i suoi acciacchi, le sue inibizioni, i suoi scoppi d’ira e di malinconia… Ti propongo di uscire e leggere la strada… Ti propongo di leggere i luoghi imprescindibili della tua città come ad esempio il carcere femminile, la piazza, il mercato. Ti immagini se, al leggere il carcere, potessi capire le donne che lo abitano, quante meravigliose conoscenze potresti acquisire? Chi lo abita, cosa pensano, cosa immaginano, qual è il concetto di libertà con il quale si svegliano? Ti propongo di prendere un autobus o la metropolitana e di sederti in uno di quei sedili consumati e lasciare che ti penetrino il culo i verbi di chi si è seduto lì prima di te in cerca di qualcosa che non ha mai incontrato, verbi come desiderare, cercare, sperare… Scoprirai che gli oggetti hanno una vita, accumulano storia e conoscenze che bisogna imparare a svelare… Ti propongo di leggere te stessa in profondità…”. Alcune pagine del libro Femminismo bastardo, dedicate al perché il femminismo non è un progetto di diritti per le donne ma un percorso di trasformazione della società

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L’ultima volta che sono stata a Buenos Aires, alla fine del mio intervento, una ragazza giovane con aria innocente mi chiese che bibliografia avrebbe dovuto leggere per poter fare femminismo. Riportava con tristezza il fatto che nella sua facoltà non esistevano libri di femminismo e che, a parte Silvia Federici, non aveva trovato nulla. Sono stata un po’ maldestra nella risposta, la domanda aveva molto senso ma mi fece infuriare perché, a me, era parsa un insulto. Le dissi, senza giri di parole, che se nella tua facoltà non c’è da leggere forse bisogna lasciare quella facoltà vuota.

Ma mi sono sentita male, so che è stato un colpo ingiusto, so che la compagna se ne andò con un mal sapore, per questo motivo voglio chiedere scusa pubblicamente a lei e passarle questa bibliografia femminista imprescindibile.

Allo stesso tempo, approfitto dell’occasione per passarti questa bibliografia adatta al prossimo corso che impartirò sul femminismo in qualsiasi luogo di incontro, angolo di strada, libreria, casa autogestita o quartiere.

Ti propongo di leggere il corpo di tua madre, le sue smagliature, le sue rughe, i suoi acciacchi, le sue vergogne, le sue inibizioni, i suoi tic nervosi, i suoi scoppi d’ira e di malinconia, che si esprimono attraverso le sue pupille e le palpebre, nelle ciglia o sul naso. Leggi i suoi capelli bianchi, la sua calvizie, la sua fronte e le sue tette cadenti.

Ti propongo di uscire e leggere la strada, sì, uscire a leggerla non a passeggiare, a leggerla. Leggi i suoi colori, i suoi odori, le sue urine, le sue sporcizie, i suoi muri, i suoi marciapiedi e raccogli, come fosse materiale archeologico di gran valore, tutta la stanchezza che si accumula ai suoi angoli.

Ti propongo di leggere il denaro che tocchi, i 100, i 300, i 500 pesos con cui ormai non ci fai più nulla, ma non leggere le parole scritte sulle banconote e nemmeno le figure che vi sono stampate di Eva Perón, Sor Juana o Juana Azurduy, leggi invece le impronte che contengono, le impronte di chi ha provato a spendere quel denaro prima di te, comprare il pane, pagare un debito, risparmiare per l’affitto.

Ti propongo di leggere i luoghi imprescindibili della tua città come ad esempio il carcere femminile, la piazza, il mercato. Ti immagini se, al leggere il carcere, potessi capire le donne che lo abitano, quante meravigliose conoscenze potresti acquisire? Chi lo abita, cosa pensano, cosa immaginano, qual è il concetto di libertà con il quale si svegliano?

Ti propongo di prendere un autobus o la metropolitana e di sederti in uno di quei sedili consumati e lasciare che ti penetrino il culo i verbi di chi si è seduto lì prima di te in cerca di qualcosa che non ha mai incontrato, verbi come desiderare, verbi come cercare, verbi come sperare. Leggi il sedile e siedi sul sedile fino a quando non ti prude l’ano per quanto l’hai compreso. Scoprirai che gli oggetti hanno una vita, accumulano storia e conoscenze che bisogna imparare a svelare.

Ti propongo di leggere la vita, la realtà, il quartiere, gli occhi delle donne, le loro bocche, i loro vestiti, le loro unghie.

Ti propongo di leggere gli oggetti che compongono l’architettura della nostra vita quotidiana, il sacchetto per fare la spesa al mercato, il suo odore e quanto è consumato, la caffettiera, la cucina, il pavimento dell’entrata.

Ti propongo di leggere te stessa in profondità.

E che con questa bibliografia imprescindibile tu venga ai miei corsi di femminismo per depatriarcalizzare la società. […]

 

Il femminismo come alleanza etica e non ideologica

Tutti i movimenti politici nella storia hanno dovuto confrontarsi con il dissenso, in misura maggiore se sono diventati movimenti di massa. Nel caso del femminismo, partendo dal fatto che non c’è solo un femminismo ma molti femminismi come differenti vedute, differenti pratiche politiche, differenti composizioni sociali, il dissenso è una costante e questa è la sua potenza politica maggiore. Non siamo d’accordo, non pensiamo nello stesso modo e, nonostante ciò, confluiamo in questo che chiamiamo femminismo e la cui definizione e i cui limiti non sono proprietà di nessuno. Questa è la potenza maggiore e apparentemente, allo stesso tempo, la maggior debolezza. Femminismo è la parola che ci avvolge e accoglie politicamente ma i cui limiti sono diluiti e le cui radici sono molteplici.

L’idea che c’è una sola verità – e che ogni verità si esprime in antagonismi basati sulla logica formale che afferma che il positivo per essere tale è il contrario del negativo, il nero è il contrario del bianco, il bene del male – ci mantiene in una logica binaria dove la complessità non è possibile, è scorretta e non desiderabile, dove non è possibile che convivano non solo tre ma cinque o cinquantacinque possibilità e combinazioni di tutto. […]

Ciò che vi propongo è, né più né meno, di cambiare la matrice di discussione dal “cosa” al “come”, non per sostituire un contenuto unico a un modo unico, ma perché se il modo unico di pensare è introiettato, il modo di fare è sempre, inevitabilmente, molteplice e diverso. È nel modo di fare che ci sono sempre molte possibilità, svariate ricette, infinite combinazioni. […]

La convergenza femminista

Quindi come costruire una convergenza femminista? Come costruire un punto di coesione, di contenzione o quel qualcosa che ci riunisca tutte? […]

Il dissenso arricchisce, la non uniformità dei femminismi arricchisce, ma abbiamo bisogno di un punto di convergenza, un filo che ci connetta come movimento planetario. Un filo che ci permetta di leggerci e riconoscerci le une con le altre senza perdere le differenze, senza ridurre le differenze a una sola matrice, a una sola possibilità, a una sola genealogia. Abbiamo bisogno di un punto di convergenza che ci serva da specchio e che rappresenti quello che io chiamo il senso di un’epoca per noi e per tutte le nostre lotte, il senso di un’epoca utopico, lungo, largo, che contiene e che agita, provocatorio, seduttore, sedizioso, assetato, che non minimizzi né relativizzi alcuna lotta, che non senta come egemonica alcuna tematica e che non implichi il segnalare una sola avanguardia.

Né l’uguaglianza uomo donna, né i denominati diritti delle donne funzionano come tali perché entrambi sono stati deglutiti dal sistema, dal capitalismo, dal neoliberalismo, dalla lavatrice della storia che li ha convertiti in retorica scartabile dopo l’uso conveniente del politico di turno. Nemmeno le lotte specifiche come l’aborto o contro i femminicidi hanno giocato quel ruolo perché sono lotte circolari, reiterative che, in un gioco al macabro, iniziano dove finiscono e, nonostante siano fondamentali, riducono il nostro senso politico e diventano strumenti di negoziazione a uso dello Stato e dei partiti politici.

Finiamo proprio dove non volevamo stare, finiamo per essere negoziate con le forze conservatrici, dagli Stati che ci ricattano più e più volte.

Permettetemi di dirvi che la depatriarcalizzazione è quella parola, è quel luogo, è quella chiave, è quel concetto che può inglobare, creare coesione, aprire a un nuovo senso di epoca, identificarsi come un’utopia generale all’interno della quale ricamare contenuti così come senso collettivo in cui inscrivere pratiche e saperi. “Depatriarcare”, così in forma di verbo, è quello che vorremmo fare e che facciamo noi femministe con la famiglia, con la terra, con il cibo, con il lavoro, con l’arte, con la vita quotidiana, con lo spazio, con la salute, con il sesso. Il nostro non è un progetto di diritti, è un progetto di trasformazione di strutture e la depatriarcalizzazione come orizzonte di un’epoca riflette precisamente questo. È una grande porta dove possono stare caoticamente tutte le nostre lotte.

La depatriarcalizzazione si situa, inoltre, come un movimento assetato e insaziabile che non può venir divorato né negoziato da interessi o gruppi o governi.

 

Femminismo intuitivo vs. accademismo

Questa è un’altra delle contraddizioni presenti all’interno del movimento: un femminismo accademico con teoriche uscite dalle università e che costruiscono e usano un discorso accademista, che si presenta come il nucleo filosofico del femminismo stesso. Sto parlando di un femminismo eurocentrico, che importa le discussioni e che si alimenta della legittimazione dell’accademia del nord, opposto a un ipotetico femminismo “senza un discorso proprio” che, escludendo la mobilitazione e la strada, non avrebbe altra alternativa che consumare quel femminismo accademico.

Ciò che propongo è che quel femminismo della strada abbia un nome e che si chiami “femminismo intuitivo”; non risponde a un’istruzione ideologica e non risponde a una lettura accademica, ma risponde a una decisione esistenziale e a una lettura diretta ed esperienziale del proprio corpo, della strada, del quartiere, del carcere, dei tribunali, della disoccupazione.

Non è un femminismo carente di discorso ma uno le cui protagoniste sono le voci silenziate, senza un luogo, né un microfono. È il femminismo intuitivo quello che sta riempiendo le manifestazioni, le assemblee e quello che sta destabilizzando il patriarcato. Questo femminismo intuitivo ha bisogno di ascoltare sé stesso, ha bisogno di spazi decisionali per potersi connettere con il corpo che agisce. Non ha bisogno di forum di esperte da andare ad ascoltare, ma di spazi che concedano riconoscimento e capacità di ascolto in maniera orizzontale. Questi sono, per esempio, quelli che in Bolivia abbiamo chiamato Parlamenti delle Donne, nei quali abbiamo generato la capacità di ascoltarci senza necessità di rappresentazione e ricerca di accordo, ma costruendo collettivamente un mosaico complesso di visioni differenti che si integrano attraverso la loro complessità.

Le alleanze etiche e non ideologiche ci spingono a ripensare le alleanze non esplicitate che sono quelle che circolano oggi senza essere discusse, come le seguenti: le alleanze identitarie, quando parliamo per esempio di un femminismo indigeno il cui senso di convergenza è una presunta essenza indigena anti bianca; le alleanze generazionali che finiscono per installare uno sguardo gerontocratico sulle giovani o, al contrario, un rifiuto generazionale verso le più grandi; le alleanze vittimiste, costruite attorno al dolore come luogo di enunciazione politica e che ripetono più e più volte lo stesso discorso (femminicidio, molestia o stupro), ma non funzionano attorno ad altri orizzonti o non ripensano a questi stessi luoghi partendo dall’idea di ribellione; le alleanze territoriali che non si connettono più in là di un contesto geografico. Tutte queste alleanze possono essere legittime, possono essere spontanee, possono essere congiunturali. La domanda è se sono sovversive, se ci permettono di ripensare ai femminismi e costruire nuovi linguaggi e nuove cornici concettuali che non siano la cornice dei diritti, né delle leggi, né delle quote, né dell’inclusione ma, invece, della rivoluzione. […]

 

Ampi stralci di due capitoli (“Bibliografia Femminista Imprescindibile o Osare leggere di femminismo” e “E Femminismo sismico; Terremoto Femminista; Femminismo“) del libro di María Galindo, Femminismo bastardo (Mimesis ed., traduzione di Roberta Granelli). Il libro raccoglie articoli scritti negli ultimi anni, dedicati alle questioni fondamentali del femminismo.

Tra le fondatrici del collettivo Mujeres Creando (MC), uno dei più importanti dell’America latina, María Galindo insieme a MC gestisce Radio Deseo e uno spazio sociale e culturale nel centro della capitale boliviana, La Paz, dove è nata. Una volta, raccontando le sue molte e diverse esperienze vissute in tanti paesi (tra cui l’Italia), si è definita una “cuoca agitatrice di strada, graffitara, radialista, scrittrice, lesbica pubblica, pazza, regista, pettegola dalla bocca larga, maleducata, bastarda, insolente, aggressiva, anarcofemminista”. Nell’archivio di Comune, altri articoli di María Galindo sono leggibili qui.

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Abolizionismo, femminismo, internazionalismo - Elisabetta Raimondi

 

Angela Davis è stata una delle protagoniste della plenaria di Socialism 2023 a Chicago. Qui ha fissato alcuni concetti-chiave per immaginare un'altra società

 

Dal primo al 4 settembre Chicago ha ospitato Socialism 2023, un evento che ogni anno «riunisce centinaia di socialisti e attivisti radicali» per partecipare a conferenze di carattere politico-storico-sociale, a workshop sulle strategie di lotta e organizzative da mettere in atto praticamente e a importanti momenti di condivisione di esperienze di attivismo fatte sul campo da vari movimenti. Tantissimi sono stati i temi trattati, dal marxismo alla storia della working class e delle battaglie socialiste, dalla lotta contro il razzismo a quella per la libertà di genere, dall’intelligenza artificiale alla poetica socialista, dalla distruzione del pianeta ai modi in cui operativamente cercare di fermarla. 

Vista la centralità ricoperta da temi quali abolizionismo, carcere e polizia, l’onore della prima plenaria di Socialism 2023 è toccato a quattro note attiviste, tra cui Angela Davis, che negli anni cruciali della pandemia hanno scritto insieme il testo Abolition. Feminism. Now.  pubblicato nel 2022 negli Stati uniti e nel marzo di quest’anno uscito in italiano per Alegre. Frutto di infiniti confronti e discussioni tra le autrici – oltre ad Angela Davis le docenti universitarie Gina Dent, Beth Richie e Erica Meiners – che considerano abolition e feminism imprescindibili l’uno dall’altro, il libro è stato nella Conferenza considerato come imprescindibile per il legame che il femminismo abolizionista ha proprio con il socialismo. 

Il termine abolition, derivato dalla lotta contro lo schiavismo afroamericano, ha assunto oggi il significato più ampio di ricerca di una giustizia trasformativa che nel breve e medio periodo offra alternative all’attuale sistema penale basato su carcere e polizia, arrivando nel lungo periodo a sostituirlo. Altre espressioni spesso citate dalle autrici sono «Prison Industrial Complex» e «Carceral feminism». Così come la definizione Military Industrial Complex, coniata da un inascoltato Dwight Eisenhower nel 1945 per mettere in guardia dalla creazione di quell’enorme industria della guerra che genera strabilianti profitti privati, anche Prison Industrial Complex fa riferimento all’enorme giro d’affari che ruota intorno alle prigioni, moltissime delle quali negli Usa sono private, in cui i carcerati – come magistralmente raccontato nel 2016 da Ava DuVernay nel documentario Thirteenth (Tredicesimo Emendamento) – sono gli strumenti dei quali corporation di tutti i tipi si servono per i propri scopi di lucro, tifando ovviamente per il mantenimento e l’incremento dell’ormai pluri-decennale fenomeno americano dell’incarcerazione di massa.  

Con «Carceral feminism» si intende invece quella teoria, divenuta pratica, secondo cui l’unico modo per eliminare o ridurre i femminicidi e le violenze sulle donne sia l’inasprimento e il prolungamento delle pene carcerarie dei colpevoli. Si tratta, ha spiegato Angela Davis nella conferenza, di un approccio capace di «sconfiggere l’obiettivo stesso per cui è nato, ossia quello di liberare le donne», sia perché all’aumento delle spese per polizia e prigioni si provvede spesso togliendo fondi a programmi sociali come case e ripari sicuri per le donne sopravvissute a violenze domestiche, sia perché aumentando la repressione di una società già di per sé repressiva, l’effetto è quello di rinforzare le pratiche di violenza e la reiterazione dei crimini. Per questo Angela Davis ha aperto Socialism 2023 spiegando l’impossibilità di slegare il «femminismo abolizionista» dal socialismo.

Non riesco a immaginare un femminismo che non sia anche anticapitalista. E non riesco a immaginare un abolizionismo che si basi sul fuorviante presupposto che sia possibile abolire prigioni, polizia, servizi protettivi per famiglie e tutti gli altri aspetti del sistema carcerario in un regime capitalista che non riconosca le connessioni tra quelle istituzioni e il capitalismo. Per conseguire appieno i suoi scopi l’abolizionismo deve abbracciare il socialismo, poiché quel che è in discussione non è tanto il processo per liberarci di quelle istituzioni repressive, quanto il tipo di società che dobbiamo creare per non dover contare su questo tipo di istituzioni per la sicurezza e la protezione. Possiamo avere sicurezza e protezione solo se c’è un’abitazione per tutte e tutti, la sanità pubblica, l’istruzione gratuita…  Non può esistere un femminismo davvero incisivo che non sia anche abolizionista e non possiamo avere un abolizionismo del tipo che intendiamo senza abolire anche il patriarcato. Così come non può esserci un femminismo abolizionista senza la visione di una società completamente trasformata, la visione di una società socialista.

 

Angela Davis e Gina Dent da più di trent’anni collaborano e viaggiano in giro per il mondo visitando le prigioni di ogni Stato abbia consentito loro di farlo (in Francia per esempio si sono viste negare il permesso), e hanno ricordato come questo lavoro collettivo, al quale sono state invitate a partecipare da Beth Richie e Erica Meiners, abbia dato loro modo di esprimere una definitiva connessione tra abolizionismo e femminismo. Pur percependone l’interdipendenza sin dalla seconda metà degli anni Novanta – già alla prima conferenza di Critical Resistance del 1998, intitolata Beyond Prison Industrial Complex, il femminismo era parte integrante delle strategie analitiche e organizzative – c’erano tuttavia elementi mancanti che ne impedivano la definizione attuale a causa di forti tensioni tra i diversi movimenti femministi. Sebbene il problema del «femminismo mainstream» sia più forte che mai, il femminismo abolizionista «non solo sta per diffondersi – ha detto Angela Davis – ma è ormai in piena circolazione. Mai mi sarei immaginata cinquant’anni fa che l’attivismo avrebbe potuto fare così tanti progressi in questo senso».  

Alla base del femminismo abolizionista c’è dunque la necessità di minare l’intero sistema poliziesco e carcerario creando un movimento sempre più vasto e in continua evoluzione di «feminist agitators and freedom fighters», un movimento che consideri «la violenza di genere – come ha ribadito Beth Richie – il diretto risultato delle ineguaglianze sociali, politiche, di genere e razziali del potere. Se non consideriamo le cause della violenza di genere e come questa sia resa possibile da un certo tipo di società, allora saremo in grado solo di far fronte di volta in volta a singoli episodi individuali». Non che l’attenzione ai singoli casi e molte metodologie di intervento, come ad esempio abitazioni e organizzazioni a supporto delle vittime, non siano messe in pratica con tutti i mezzi disponibili da varie associazioni e gruppi, tuttavia quel che sottolineano è che la sicurezza e la protezione delle sopravviventi, in particolare donne e persone non binarie in grande maggioranza nere e brown, non dovrebbero essere affidate allo Stato perché lo Stato risponde con una violenza pari a quella da cui le vittime tentano di fuggire: «attraverso prigioni e polizia è uno dei più accaniti perpetratori di violenza di genere. Decenni di dati mostrano che [quelle istituzioni] non pongono fine alla violenza di genere né ne sono un deterrente. Esiste una lunga storia di comunità, specialmente di donne di comunità di colore, che rigetta queste risposte carcerarie dello Stato alle violenze sessuali e di genere».

Non è un caso che le denunce di violenze di genere siano così basse: c’è un timore, anch’esso basato su dati di fatto, che le vittime nutrono nei confronti delle istituzioni non solo per l’umiliazione cui spesso sono sottoposte, ma per i soprusi – stupri compresi – che ricevono da coloro che dovrebbero invece offrire loro riparo e protezione.

Una parte importante delle discussioni e del lavoro durante la conferenza ha riguardato l’internazionalismo del femminismo abolizionista: il tema delle relazioni del femminismo abolizionista con il capitalismo globale e quello delle lotte in atto in altre parti del mondo ha sollevato riflessioni sia sull’abitudine americana a considerarsi sempre al centro del mondo, sia sull’esportazione del sistema carcerario targato Us. 

«Abbiamo cercato – ha detto Dent – di combattere il centralismo americano» molto spesso considerato come fulcro del problema tanto per «la storia dei neri negli Stati uniti» nella definizione del termine «abolizionismo», quanto per «l’incarcerazione di massa, costantemente tirata in causa nella maggior parte dei dibattiti mentre il problema è la sua completa abolizione […]  Dobbiamo cercare di dismettere l’abitudine di considerare questo un problema se non esclusivo degli Usa, focalizzato comunque negli Stati uniti, partendo dall’assunto che se risolviamo il problema qui lo possiamo risolvere anche a livello internazionale. Non possiamo cancellare la dipendenza dal Prison Industrial Complex senza pensare al capitalismo razziale e non possiamo capire il fenomeno senza pensare al modo in cui gli Usa sono stati leader nel modellare il sistema di incarcerazione nel mondo».

Davis e Dent, che hanno visitato in particolare le carceri di Sud Africa e America Latina, ricordano ad esempio una piccola prigione in Argentina, «Stato nazionale a maggioranza bianca», al cui interno «persone nere e indigene vivevano in condizioni terrificanti. Contemporaneamente c’era un meeting di rappresentanti di Stato di varie nazioni. Era molto tempo fa ma era molto chiara l’esistenza di scambi di informazioni riguardanti polizia e incarcerazione, che è qualcosa con cui il movimento deve assolutamente confrontarsi», anche perché «tanto l’America Latina quanto il Sud Africa stanno copiando sempre più il modello di incarcerazione statunitense». Il Brasile per esempio lo sta applicando per risolvere il problema di «persone non più in grado di mantenersi. Così invece di creare lavoro e un sistema scolastico più accessibile, stanno pensando a cosa fare di gente che il capitalismo globale butta fuori dal ciclo della vita». Altro riferimento è stato la Turchia dove, nei giorni del 1998 in cui Angela Davis e Gina Dent si trovavano al già citato primo convegno di Critical Resistance, era in atto uno sciopero del popolo turco contro il modello di prigione entrato in vigore a replica di quello statunitense. Potremmo noi aggiungere anche un attualissimo riferimento sull’esportazione di metodi e idee di incarcerazione in atto in Italia, vista la recente approvazione del Governo Meloni del cosiddetto «Decreto Caivano». 

La discussione si è infine chiusa con queste parole di Angela Davis, senza dubbio in grado di restituire il ruolo centrale dello stesso internazionalismo per poter immaginare un altro tipo di società:

In questo paese non sappiamo come fare internazionalismo. Siamo stati allenati persino contro i nostri migliori impulsi a immaginare gli Stati uniti come il centro del mondo. Credo che una delle nostre sfide più grandi sia quella di creare nel nostro paese una cultura socialista generativa. Se ora come ora non possiamo avere il socialismo, possiamo perlomeno creare quel tipo di cultura che cominci a richiedere una società completamente trasformata in senso socialista e non possiamo farlo senza enfatizzare un certo tipo di internazionalismo.   

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La critica di Gramsci all’antropologia del prof. Crisanti – Stefano Fassina

 

 

«Anche l’Organizzazione mondiale della Sanità definisce l’infertilità una malattia. La Gestazione per altri (Gpa) è una cura: se ho un deficit funzionale di tutti e due i reni, faccio un trapianto di reni… La Gpa è tecnicamente una donazione d’organo temporanea e reversibile». Sono le parole del professor Andrea Crisanti, senatore del Pd, a questo quotidiano. Sono l’oggetto, oltre un secolo fa, della critica feroce, moralistica secondo la cultura politically correct, di Antonio Gramsci.
Il leader dei comunisti italiani, su L’Avanti del 6 Giugno 1918, in un pezzo intitolato «Merce», scriveva: «Il dottor Voronoff ha già annunziato la possibilità dell’innesto delle ovaie. Una nuova strada commerciale aperta all’attività esploratrice dell’iniziativa individuale. Le povere fanciulle potranno farsi facilmente una dote. A che serve loro l’organo della maternità? Lo cederanno alla ricca signora infeconda ... Venderanno la possibilità di diventar madri …. La vita, tutta la vita, non solo l’attività meccanica degli arti, ma la stessa sorgente fisiologica dell’attività, si distacca dall’anima, e diventa merce da baratto … simbolo del capitalismo moderno».
Nella agghiacciante visione antropologica del senatore Dem, proprio come descriveva Gramsci, la gravidanza, come il filtraggio compiuto dai reni, è una ordinaria attività corporea meccanica e una creatura umana è un organo inanimato, vivo, ma inanimato, come un rene appunto. Quindi, la Gpa diventa cura per l’infertilità. Poiché il commercio degli organi umani è vietato, coerentemente, si vieta anche il commercio della gestazione. Come per gli organi umani trapiantabili, se ne consente il dono. Quindi, sì alla cosiddetta «Gpa solidale», a maggior ragione in nome dell’autodeterminazione della donna, purché sia «una parente o un’amica che non è in uno stato di indigenza» (per autodeterminarsi è richiesto l’Isee).
I nodi sono complessi e sensibili, ma complessità e sensibilità o il timore dell’accusa di intelligenza con il nemico, non devono portare al silenzio complice sulla deriva di larga parte della classe dirigente "progressista", da ultimo nella scelta compiuta di uscire dall’Aula, astenersi, finanche votare a favore (lodevole eccezione il No dei Verdi) sull’emendamento presentato alla Camera dall’onorevole Riccardo Magi per introdurre la Gpa solidale nella legislazione italiana.
Si deve parlare, per risalire la china. Primo e decisivo punto: tra le persone coinvolte nella Gpa va riconosciuta, innanzitutto, la creatura portata in grembo da una mamma e poi ceduta. Non è cosa, merce o dono. Non può essere oggetto di scambio tra committente e fornitrice. La gravidanza, a differenza del filtraggio del sangue, scolpisce l’anima della vita nascente e della vita che la nutre. La separazione innaturale segna per sempre entrambe.
Secondo: l’autodeterminazione della persona, in particolare della donna, è sacrosanta e irrinunciabile. Ma la cultura del limite va parimenti affermata. I desideri, anche i più nobili come paternità e maternità, non diventano diritti soltanto perché il Mercato e la Tecnica, potenze amorali, lo consentono. Su tale punto, ripropongo quanto scrissi qui il 5 marzo 2016, in risposta a Bia Sarasini, intervenuta per stigmatizzare una mia intervista, a suo dire «proibizionista», ad Avvenire: «Nella logica dell’autodeterminazione, lasciamo ad ogni persona la disponibilità del proprio corpo anche quando i rapporti di forza tra chi compra e chi vende sono strutturalmente asimmetrici?».
Qui, arriviamo alla scappatoia ipocrita della Gpa fuori dal Mercato. Domanda: quante e quanti mamme e papà intenzionali, in piazza per la gestazione solidale, hanno ricevuto un vero dono? Come ha coraggiosamente denunciato l’onorevole Luana Zanella alla Camera per motivare il No alla proposta Magi, «la Gpa solidale è una mistificazione».
La sinistra per avere senso politico deve riconquistare alterità etica all’antropologia liberista: ritornare umanista, come nelle sue origini. Nella proclamazione di diritti di un individuo consumatore sovrano, senza cultura del limite, rimane a servizio del Mercato.

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bell hooks, con la lotta di classe come presupposto – Paola Rudan

Il femminismo è per tutti di bell hooks (Tamu Edizioni, 2021, 203 pp., 14 €) è uscito nella sua traduzione italiana a cura di Maria Nadotti a ventun anni dalla sua prima edizione e poche settimane prima della morte della sua autrice. È il racconto di un’esperienza che si fa storia e ricostruisce il passato del movimento femminista a partire dagli anni ’70 del Novecento ‒ quando bell hooks lo incontra come una rivoluzione. Ripensare il passato per bell hooks non significa onorare una tradizione ma cogliere un’occasione: «la teoria femminista rivoluzionaria va di continuo elaborata e rielaborata perché si rivolga a noi, là dove viviamo, nel nostro presente». Il presente è quindi il tempo del femminismo. Esso deve essere sempre rinnovato come «movimento di massa» per riuscire a rovesciare quell’ordine che, con una formula tanto efficace, bell hooks definisce «patriarcato capitalista suprematista bianco». Il femminismo è per tutti non è, dunque, un bilancio, ma un’apertura. Dobbiamo domandarci intanto chi sono i tutti del titolo, che in italiano rimanda a un universale maschile che incorpora le differenze, mentre in inglese è un everybody in cui il riferimento al corpo le porta in primo piano, ponendo al centro del discorso anche le condizioni sociali in cui il corpo è situato. Quei tutti, che per bell hooks sono storicamente e quindi politicamente i referenti del femminismo, sono donne bianche e nere, povere e lavoratrici, migranti, bambine e bambini, omosessuali ed eterosessuali e sono anche gli uomini, che il femminismo chiama a una presa di posizione. L’affermazione – che si ripete continuamente nel libro ‒ «il femminismo è per tutti» ci impone di chiederci come sia possibile, oggi, produrre un discorso capace di «avvicinare» al femminismo chi ancora non conosce o non pratica questa politica appassionata – così bell hooks lo definisce nel sottotitolo – che può farci sperimentare la gioia della liberazione a partire da una visione realistica dell’oppressione e dello sfruttamento sessista. Di capire, ancora, come può il femminismo trasformarsi per riuscire a trasformare una realtà la cui complessità non permette soluzioni semplici.

C’è un passaggio che per bell hooks è evidentemente fondamentale, il salto dall’autocoscienza all’istituzione dei women’s studies nelle università nordamericane tra gli anni ’70 e gli anni ‘80 del Novecento. Se è vero, come lei sostiene, che «tutto ciò che facciamo nella vita si fonda sulla teoria», allora questo passaggio non va letto soltanto come un evento storico contingente e remoto, ma pone il problema di produrre un discorso per guidare l’iniziativa politica, un discorso espansivo capace di «convertire» ‒ questo è il termine che usa bell hooks, servendosi di un lessico religioso molto presente in tutto il libro ‒ un numero crescente di donne e uomini al femminismo. Ritroviamo in queste pagine una critica ai women’s studies che torna in molte parti della sua opera. La loro istituzione è stata l’esito di una battaglia politica per ridefinire i programmi formativi aprendoli alla storia delle donne e per leggere criticamente la produzione patriarcale del sapere. Per molte donne, e per la stessa bell hooks, i women’s studies sono stati la via d’accesso alla pratica del pensiero femminista. Allo stesso tempo, però, il loro ‘pubblico’ rischia di essere limitato a quanti possono permettersi studi universitari, mentre con le loro promesse di carriera hanno allontanato le accademiche dalla pratica del femminismo, trasformandone il pensiero in qualcosa di specialistico e per molte inaccessibile. Se il femminismo deve e può essere per tutti, la teoria che produce ha bisogno di essere realistica ovvero, come dice bell hooks, deve essere in grado di afferrare la realtà sociale complessiva in cui operano sessismo, razzismo e sfruttamento, parlando direttamente a chi ne fa esperienza e senza ridursi a un «gergo elitario».  

Nelle pagine in cui bell hooks si chiede «a che punto siamo» troviamo una diagnosi sullo stato della politica femminista. Questa, secondo lei, «sta perdendo lo slancio perché il movimento femminista ha perso di vista le definizioni chiare», che sono fondamentali per radicare la politica femminista nella realtà. Va letta in questo senso l’attenzione con cui, nelle pagine dedicate al programma di «mettere fine alla violenza», bell hooks dice che è necessario parlare di «violenza patriarcale» anziché soltanto «domestica». La seconda definizione è più «accettata» socialmente e mediaticamente perché oscura il nesso tra la violenza in famiglia e il dominio maschile nella società. Questo nesso, invece, va reso continuamente visibile, perché è il dominio maschile che dà forma a ogni relazione e a ogni aspetto della vita secondo le logiche della gerarchia e del possesso: dalla casa alla sessualità all’amore, dal lavoro al rapporto tra genitori e figli, dalle rappresentazioni dei mass media alla religione alla moda. Il dominio maschile si legittima nella mente di chi lo pratica come di chi lo subisce attraverso un «sessismo interiorizzato» al quale non a caso bell hooks si riferisce come «nemico interno». Per questo è importante la riscrittura della celebre frase di Simone de Beauvoir, che per lei suona: «femministe non si nasce, lo si diventa». Il fatto di essere «vittime di un sistema che sfrutta o opprime e perfino opporgli resistenza non significa che capiamo perché esso è in atto o come fare a cambiarlo». Non è vero che le donne sono essenzialmente non violente e non è vero che tutti gli uomini sono nemici delle donne, al punto che ‒ con una formula sorprendente ‒ bell hooks parla della possibilità di una «maschilità femminista», che si dà nel momento in cui gli uomini contestano il dominio e il privilegio che incarnano e si schierano dalla parte delle donne, per una liberazione da ogni dominio. bell hooks scrive molti anni prima dell’emergenza del movimento femminista e transfemminista transnazionale contro la violenza patriarcale, ma la sua lettura ne anticipa l’importanza e ne ribadisce l’urgenza, perché esso ha creato le condizioni per una contestazione della violenza patriarcale come pratica sociale di legittimazione di un ordine gerarchico fondato sul dominio e sul possesso.

bell hooks è convinta che il femminismo debba coinvolgere anche gli uomini se vuole essere un movimento di massa e rivoluzionario. Questa convinzione è quanto mai produttiva oggi, quando una parte del femminismo che si definisce radicale ne sta riproponendo una visione identitaria, rinsaldando per di più quel determinismo biologico che le donne hanno contestato in massa. Per bell hooks, il femminismo non può essere una politica identitaria proprio perché impone di rompere con la propria identità marchiata dal sessismo prendendo una posizione: «identificarsi con le donne» è la formula che usa per dirlo, facendo dell’identità non un presupposto ma un effetto dello schieramento politico. La sua ricostruzione del dibattito del femminismo storico sulla sessualità diventa feconda proprio in questa prospettiva: se pure per un momento alcune femministe hanno indicato il lesbismo come la pratica più radicale di liberazione – dagli uomini, oltre che dal dominio maschile –, il confronto e lo scontro nel movimento femminista su omosessualità ed eterosessualità hanno permesso di comprendere che in entrambi i casi il problema è il rapporto con il potere. Le femministe lesbiche hanno sollecitato una «vigilanza critica» nelle relazioni eterosessuali, e a loro volta hanno dovuto riconoscere che anche nelle relazioni omosessuali possono operare il dominio e la violenza. Per bell hooks allora non esiste un orientamento sessuale più liberatorio degli altri, né il femminismo può pretendere di imporlo normativamente senza perdere il suo radicamento nella complessità delle esperienze. Secondo lei qualunque tipo di sessualità può essere libera a condizione di diventare l’occasione per una critica pratica dei rapporti sociali di potere. Non solo della maternità come destino obbligato per le donne, ma anche della divisione sessuale del lavoro domestico e dell’organizzazione di quello salariato, i cui tempi presuppongono che siano le donne a occuparsi della famiglia mentre gli uomini non devono farlo. Si tratta quindi di rivendicare la libertà sessuale mettendo contemporaneamente in campo quella che lei stessa chiama «lotta di classe femminista», a partire dal riconoscimento che non tutte le donne possono praticarla allo stesso modo, soprattutto là dove aborto e contraccettivi non sono accessibili se non a caro prezzo. Sono state le lesbiche, dice bell hooks, a renderlo evidente per prime, introducendo la prospettiva di classe e rompendo il fronte omogeneo della sorellanza: in una società in cui la dipendenza economica da un uomo era la norma per le donne, essere lesbiche le esponeva maggiormente anche alla povertà. Per bell hooks, allora, la libertà sessuale configura una dimensione collettiva e mai soltanto individualistica della libertà, che può essere sovversiva quando la sua pratica e la sua rivendicazione investono l’insieme delle condizioni sociali che la ostacolano. Questa comprensione materialistica e sociale della libertà sessuale mostra quale sia, oggi, la posta in gioco politica della lotta contro la sua repressione, che non riguarda soltanto le scelte soggettive, ma l’intera organizzazione della società.

Per questo il femminismo di bell hooks non può essere indifferente ai rapporti di classe e al razzismo. Ripensando la storia, osserva che c’è stato un momento in cui il femminismo è diventato «elitario», quando le femministe bianche hanno ridotto le loro rivendicazioni a un’uguaglianza nel lavoro, identificando il lavoro con alte possibilità di carriera e una remunerazione migliore. In quello stesso momento, le femministe bianche hanno rinunciato a prendere parola sul contrattacco patriarcale che ‒ identificando le madri single beneficiarie di sussidi, per la maggior parte afroamericane, con una delle principali cause della dissoluzione morale del paese e degli sperperi nella spesa pubblica ‒ ha fatto strada negli Stati Uniti allo smantellamento del welfare e alla società neoliberale che ora conosciamo. Se nega lo «sfruttamento sessista», se non vede che il lavoro non produce uguaglianza ma disuguaglianza, che per la maggior parte delle donne non promette carriera o redditi migliori ma soltanto il dispotismo del salario, il femminismo smette di essere per tutti e finisce per diventare la difesa di un potere di classe e del privilegio della pelle bianca. Se non riconosce che la fine del welfare e le politiche migratorie hanno intensificato lo sfruttamento moltiplicando la coazione al lavoro con nuove forme di «servitù debitoria» o di «servitù al contratto», il femminismo si riduce a uno «stile di vita» svuotato di ogni carica politica: a ciascuna il suo, senza alcuna pretesa di trasformare i rapporti sociali esistenti. Per bell hooks non si tratta di negare l’importanza dell’autonomia economica per le donne, né i benefici delle conquiste ottenute dal «femminismo riformista» attraverso le «discriminazioni positive», come le politiche delle quote o delle pari opportunità. Si tratta di denunciarne continuamente l’insufficienza per affermare che non c’è liberazione possibile se l’ascesa di alcune si compie sulle spalle di altre. Oggi dovremmo dire che non sarà una «strategia per la parità di genere» a liberare le donne dalla subordinazione e dallo sfruttamento, tanto più se il razzismo ne costituisce l’infrastruttura nascosta.

Il femminismo che bell hooks propone in queste pagine aspira a una liberazione collettiva a partire da una presa di posizione di parte, da quell’identificazione con le donne che in ogni momento della vita e in ogni luogo sociale può costituire una sfida al dominio maschile su cui si regge il patriarcato capitalista suprematista bianco. Quello proposto da bell hooks è un femminismo che vuole trasformare ogni ambito dell’esperienza – anche quello religioso, che riconosce come parte della vita di moltissime donne ‒ in un campo di battaglia per la liberazione, che vuole insinuarsi dappertutto andando «porta a porta» alla ricerca di nuovi «adepti». Il lessico religioso che ritorna può far pensare che Il femminismo è per tutti sia una specie di catechismo, ma in queste pagine non c’è una dottrina, c’è una storia fatta di problemi e possibilità. Il femminismo che propone bell hooks non è dogmatico ma «visionario», perché in virtù del suo realismo si sforza di prefigurare possibilità non ancora attuate. È «globale», perché ambisce a comprendere in che modo sono legate le diverse condizioni materiali in cui si trovano donne che vivono in ogni parte del mondo senza pretendere che alcune possano salvare le altre, offrendo ricette di liberazione che il capitale transnazionale trasforma in un «lusso». È un femminismo necessario, mentre la ricostruzione post-pandemica si configura sempre più chiaramente come un contrattacco patriarcale globale. Ed è un femminismo che va alimentato verso il prossimo 8 marzo, quando il movimento femminista e transfemminista globale avrà ancora una volta l’occasione di presentarsi in massa mostrando che il futuro è la possibilità attuale di un presente che altrimenti ci appare immutabile.

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La sorellanza è ancora potente - bell hooks

 

Un testo tratto da Il femminismo è per tutti. Una politica appassionata di Bell Hooks (tamu ed.)

Quando lo slogan «la sorellanza è potente» venne usato per la prima volta, fu fantastico. La mia piena partecipazione al movimento femminista cominciò durante il mio secondo anno di college. Dal momento che prima di trasferirmi alla Stanford University avevo frequentato per un anno un college femminile, sapevo per esperienza diretta quanto siano diverse l’autostima e l’autoaffermazione femminili nelle aule scolastiche per sole donne rispetto a quelle in cui sono presenti dei maschi. A Stanford i maschi la facevano da padroni in ogni classe. Le ragazze parlavano meno, prendevano meno l’iniziativa e spesso, quando parlavano, si faceva fatica a sentire quel che dicevano. Le loro voci mancavano di vigore e di sicurezza. E, a peggiorare le cose, i professori di sesso maschile continuavano a dirci che non eravamo intelligenti come i maschi, che non potevamo essere «grandi» pensatrici, scrittrici, e via dicendo. Questi atteggiamenti mi sconvolgevano, perché venivo da un ambiente tutto al femminile nel quale la nostra dignità e il nostro valore intellettuale erano costantemente confermati dallo standard di eccellenza accademica fissato per noi e per loro dai nostri insegnanti, perlopiù di sesso femminile.

 

Di fatto ero in debito con la mia docente preferita, insegnante di inglese e bianca, la quale pensava che nel nostro college femminile io non stessi ricevendo l’orientamento accademico di cui avevo bisogno, perché non avevano un corso di scrittura approfondito. Mi incoraggiò a frequentare Stanford. Era convinta che un giorno sarei diventata una pensatrice e scrittrice importante. A Stanford le mie capacità venivano messe costantemente in discussione. Cominciai a dubitare di me stessa. Poi il movimento femminista scosse il campus. Studentesse e professoresse imposero che le discriminazioni basate sul genere finissero, dentro e fuori dall’aula scolastica. Fu davvero un momento intenso e fantastico. Lì, seguii il mio primo corso di women’s studies con la scrittrice Tillie Olsen, che costringeva i suoi studenti a pensare innanzitutto al destino delle donne provenienti dalla classe operaia. Lì, nel corso di una lezione sulla poesia contemporanea, Diane Middlebrook, studiosa e futura biografa di Anne Sexton, distribuì una delle mie poesie e, senza dire chi ne fosse autore, ci chiese di identificare se si trattasse di un maschio o di una femmina, un esperimento che ci fece riflettere in modo critico sul fatto di giudicare il valore di un testo sulla base di pregiudizi di genere. Lì, a diciannove anni, comincio a scrivere il mio primo libro, Aint’ I a Woman: Black Women and Feminism. Nessuna di queste incredibili trasformazioni sarebbe avvenuta se il movimento femminista non avesse gettato le basi per la solidarietà tra donne.

Tali basi poggiavano sulla nostra critica di quello che all’epoca chiamavamo «il nemico interno», riferendoci al nostro sessismo interiorizzato. Tutte noi sapevamo per esperienza che, in quanto femmine, eravamo state socializzate dal pensiero patriarcale a considerarci inferiori agli uomini, a vederci sempre e soltanto in concorrenza tra noi per l’approvazione patriarcale, a guardarci l’un l’altra con gelosia, paura e ostilità. Il pensiero sessista faceva sì che ci giudicassimo a vicenda senza compassione e che ci punissimo con durezza. Il pensiero femminista ci aiutò a disimparare il disprezzo femminile verso sé stesse. Ci consentì di liberarci dalla presa che il pensiero patriarcale aveva sulla nostra coscienza.

La solidarietà maschile era un aspetto accettato e dichiarato della cultura patriarcale. Si presumeva semplicemente che gli uomini in gruppo sarebbero rimasti uniti, si sarebbero sostenuti a vicenda, avrebbero fatto gioco di squadra, anteposto il bene del gruppo al tornaconto e al riconoscimento individuali. La solidarietà femminile non era possibile in seno al patriarcato: era un atto di tradimento. Il movimento femminista ha creato le condizioni per la solidarietà femminile. Non ci siamo unite contro gli uomini, ci siamo unite per proteggere i nostri interessi come donne. Quando contestavamo i professori che nelle loro lezioni non facevano riferimento a un solo libro scritto da donne, non era perché quei professori non ci piacessero (spesso era vero il contrario): giustamente, volevamo sbarazzarci dei pregiudizi di genere sia in classe sia nel piano di studi.

Agli inizi degli anni ’70 le trasformazioni femministe che si stavano verificando nel nostro college misto stavano avvenendo anche nel mondo della casa e del lavoro. Innanzitutto il movimento femminista ci sollecitava a non vedere più noi stesse e il nostro corpo come proprietà degli uomini. Per esigere il controllo della nostra sessualità, misure contraccettive e diritti riproduttivi effettivi, la cessazione di stupri e molestie sessuali, era necessario essere solidali. Perché le donne riuscissero a rimuovere la discriminazione sul lavoro, dovevamo fare pressione come gruppo per cambiare la politica pubblica. La contestazione e il mutamento del pensiero sessista femminile furono il primo passo verso la creazione della potente sorellanza che alla fine avrebbe scosso il nostro paese…

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Mi sono svegliata piangendo - Maria Galindo

 

Dedicato al “Transcomando” che mi rallegra la vita a distanza, mentre volo come un pipistrello perseguitato nella notte del COVID-19

 

Sono già diversi giorni che mi sveglio piangendo. A farmi aprire gli occhi sono le lacrime che corrono sul viso, oppure è l’impulso di piangere ancora. Non è un dolore cosciente che viene dalla perdita di una persona amata, morta per coronavirus, che provoca quel pianto. Non è neanche una depressione frutto del confinamento. È una sensazione provocata da fuori, come se i morti comunicassero con me, mentre abbandonano questo mondo. Non hanno bandiera, né età, né pelle. Non hanno nemmeno volto. È solo l’impulso della stessa vita che va via e che, nel cammino, mi cerca per depositare nei miei sogni un ultimo vento d’addio, un odore, una sensazione, un soffio di morte che se ne va.

Mi alzo stremata dalla fatica notturna che questo legame comporta e cerco di collocarlo da qualche parte, guardo il soffitto, cerco altri segnali. Niente da fare.

Il mondo è diventato un cimitero carico di energie funebri?

Sono i morti di Guayaquil che, nel loro cammino, vengono ad avvertirmi dell’inevitabile? Sono quelli che vengono da più lontano, magari dalle fosse comuni di New York, e arrivano fino al mio corpo vivo, a chiedermi un commiato?

Mi trovano così, per caso, mentre sperimentano le loro morti desolate?

Mi alzo e senza pensarci mi vesto come per andare a un funerale. Sotto la doccia, mi ricordo di come i morti apprezzassero quando, nel mio lavoro in Germania, mi toccava di pettinarli, lavarli e vestirli dei loro sudari. A me piacerebbe, e questo è un incarico, che le mie compagne mi bruciassero con un bidone di benzina e mucchi di palo santo sulla porta della nostra amata casona rossa.

Mentre penso alla mia stessa morte e vedo gli abiti che sto per indossare trasformati nel mio sudario, capisco perché i morti vengono a trovarmi nella notte: vengono a depositare le loro testimonianze nel mio petto come si trattasse di una cassetta della posta, è per questo che sono così esausta, anche se ho dormito tanto profondamente e a lungo.

Ricostruzione della visita all’obitorio

Mi apre le porte una donna che avrebbe dovuto avere davanti certamente molti altri anni di vita. È morta come tutti, ma non si è sdraiata, ha preferito fare lo sforzo di aprirmi la porta per compiere il rito che ha caratterizzato tutta la sua vita: prendere lei la responsabilità dell’ultimo sforzo. Mi dice che è morta lentamente, che non riusciva a distinguere la stanchezza della vita dai sintomi mortali del coronavirus. È cosciente di esser morta di coronavirus, però pensa che la malattia letale che lentamente l’ha uccisa sia stata l’essere “donna”.

Dall’altro lato della vita chiede, per favore, che questa storia del “Resta in casa” sia cambiata in “Abbi cura della tua vita e di quella degli altri”. L’imperativo “Resta in casa!” sembra inventato da una madre tiranna che ti impedisce di appropriarti della notte, da un padre controllore che non ti lascia andare all’università, da un marito insopportabilmente geloso. È convinta che questo “Resta in casa” sia parte di una cospirazione patriarcale degli uomini che dirigono l’Organizzazione Mondiale della Sanità contro le donne del mondo. La guardo perplessa e mi dice: “Ero infermiera, so come ragionano i medici e i direttori di ospedali, ragionano come mariti repressori”.

Mentre parliamo, si avvicina una casalinga e dice: “Il problema non è la casa ma la famiglia; la quarantena in famiglia è un inferno, avrei preferito che ci fossimo organizzate per passarla tra amiche o vicine di casa”; “Tra amanti!”, grida qualcuno dal fondo. Noi infermiere avremmo dovuto passarla insieme la quarantena, ci saremmo capite meglio e accolte con amore al ritorno dal lavoro; ci saremmo massaggiate i piedi a vicenda, avremmo fatto i turni secondo la stanchezza e nessuna si sarebbe azzardata ad accusare l’altra di portare la malattia in casa. Una venditrice ambulante aggiunge: “Sai che bello mettere la squadra di calcio del quartiere in quarantena nella stessa casa!“. Nell’immaginarlo scoppia a ridere, mentre man mano le si staccano i denti che subito diventano stelle.

E i poliziotti? “Che facciano la quarantena insieme, così si sopportano tra di loro”. Si comincia a creare un gran baccano e allora torna a prendere parola la casalinga: “Sentite, questo non è uno scherzo, la quarantena non può essere fatta in famiglia, perché siamo sempre noi donne a finire sfruttate, a cucinare, lavare, pulire e a consolarli, a tavola come a letto”. “È vero”, dice un’altra, “però, se le cose stanno così, il punto non è la quarantena in famiglia, ma va dissolta la famiglia stessa, quello che stavamo già facendo prima che ci beccasse la pandemia”.

Quest’obitorio gigante in cui mi trovo è un luogo di fortuna, i cadaveri non sono ordinati né classificati, sarebbe impossibile. La maggior parte si è già distesa con le mani sul petto, altri ancora in piedi mi fissano senza occhi, mi parlano senza bocca, alcuni si sono arrampicati sui muri e altri si sono sdraiati sul tetto. A poco a poco, vado perdendo lo spavento con cui ero arrivata, nulla è paragonabile all’immagine di ciò che mi trovo davanti. Penso all’obitorio di La Paz, che dev’essere uno dei più sinistri al mondo, dove tante volte sono andata a cercare donne fatte scomparire o assassinate; lì tengono i cadaveri per terra, mentre si vanno decomponendo.

Qui è diverso, i morti, come gli animali, hanno preso uno spazio gigantesco nella città vuota e stanno in quello che sembra essere un parlamento. A momenti mi pare il Pentagono, il Vaticano, la più grande cattedrale del mondo, oppure uno studio cinematografico… Non riesco a distinguere bene, perché tutto è occupato dai cadaveri senza spazio per niente altro.

 

Più che morti, siamo rifiuti

Sono arrivata qui attratta da un magnetismo a cui non potevo opporre resistenza, ma non so perché e non mi azzardo a domandarlo. Sono viva tra queste centinaia di migliaia di morti, non so cosa vogliano da me, né so cosa fare. Non so cosa dire, non ho parole, né penso di provare a consolarli, sarebbe ridicolo. Vorrei riuscire a nascondere la mia paura, ma davanti a loro è impossibile. Hanno il potere dei morti di percepire tutto, i loro sguardi mi si conficcano nel petto che pulsa come stesse per esplodere. Resto muta, impaurita, immobile, non ho nulla da offrire a questa gente, nemmeno la conosco, so solo che, anche se già morta, sta per cessare di esistere ed è a questa transizione finale che vuole che assista.

Perdo la nozione del tempo, ho la febbre, l’immagine è nebulosa. Riconosco mani, cavità oculari, frammenti di gambe, teste con il collo ma senza corpo. Non c’è sangue, i corpi sono inglobati gli uni negli altri senza che si distingua bene dove termina uno e inizia l’altro; c’è un liquido turchese denso e splendente che sembra accoglierli, circola capriccioso tra i corpi facendo le curve, salendo per le gambe e scendendo dalle spalle in mezzo a tutti. Sottovoce chiedo del liquido turchese alla donna che mi ha aperto, lei mi risponde: “Sono le nostre lacrime, è il nostro pianto che ci bagna, ci illumina e ci unisce”.

Cominciano a parlare in un coro multilingue e all’unisono gridano una frase che mi si conficca nel cuore come un coltello: “Siamo la prima generazione di morti spazzatura, come immondizia siamo trattati e gettati via, si disfanno di noi senza alcun congedo. Nessuno inventa un funerale, nessuno inventa un commiato, nessuno ci accompagna nell’ultimo viaggio, tu che appartieni ai vivi, appartieni anche alla prima generazione umana che tratta i suoi morti come rifiuti”.

Le fosse comuni dei morti nel Mediterraneo, uccisi mentre cercavano di arrivare in Europa, le fosse comuni dei senzatetto a San Paolo – che la polizia (brasiliana, ndt) raccoglie la mattina per poter pulire le strade -, le fosse comuni senza nome non sono più una lontana eccezione che voi potevate scegliere di ignorare, oggi sono diventate una norma sanitaria. Ci gettano via nella notte, mentre dormono, con gli stessi procedimenti con cui si svuotano i cassonetti all’angolo.

La nostra ultima volontà non è di contagiarli, ma di rompere quest’equilibrio sanitario che ci nasconde per non andarcene senza dire addio.

Vogliamo attraversare le buste dell’immondizia con cui hanno avvolto i nostri corpi. Vogliamo oltrepassare i numeri dei rapporti militari del mondo che, in bocca ai ministri della sanità, annunciano il numero dei morti del giorno, quei rapporti di cifre con cui cancellano i nostri nomi per trasformarci in quantità. Quantità di morti che, insieme a Trump, i capitalisti del mondo celebrano perché ogni morte è un risparmio in sicurezza sociale, in spazio, in contaminazione, in ricerca, maternità o alloggio. Ogni morto una celebrazione, meglio se vecchio, meglio se povero, meglio se del terzo mondo, perché, anche se dirlo non è più di moda, ci sono un terzo e un quarto mondo e in ogni società c’è un sud. Quando i morti vengono da questo sud dove non hanno nomi, né volti, la celebrazione capitalista è maggiore e si considera il COVID-19 un lavoro di igiene sociale.

Ogni morto è una celebrazione capitalista, perché è una dose gratuita di paura con cui iniettare il quartiere, il sindacato, il paese, il mondo. Per questo la rigorosa comunicazione quotidiana dei governi con la società serve ad annunciare il numero di morti; non ci possono vegliare, nominare, né dire addio; ma, comunque, non possono smettere di contarci.

Abbiamo deciso di abbandonare l’umanità per integrarci come resti umani nel mondo animale, un mondo che ci ha ricevuto divorando i nostri corpi, riempiendoli di vermi, disintegrando con la terra la nostra solitudine e, nel nostro dolore, ci sono cresciute zampe di capra, maiale, mucca, gallina, pipistrello; ma prima di diventare un tutt’uno con gli animali vogliamo lasciare questo testamento.

 

Un testamento dalla frontiera tra i vivi e i morti, tra i sani e i malati

Il COVID-19 è l’ebola dell’Africa o la dengue dell’America Latina, ma ha la forza di paralizzare il mondo, perché i corpi che ha colpito in massa sono corpi europei. Quello che succederà al resto della gente del pianeta e quando il virus colpirà in massa i corpi del sud del mondo cesserà di essere una notizia. Perciò è importante parlare di questa tragedia quanto prima, per dire ciò che oggi il mondo intero è ancora disposto ad ascoltare: alla frontiera tra vivi e morti è stato eretto un muro fatto di regole, obbedienza, rassegnazione, paura e silenzio. Non serve a proteggere le vite dei vivi ma il potere dei potenti. Quel muro di paura funziona come un plotone di esecuzione, così come l’igienica e clandestina eliminazione dei corpi, invece di seppellirli, è parte di quello stesso terrore di Stato.

L’affanno nel determinare, tracciare, accertare e precisare da dove venga la malattia, distinguendo l’origine del contagio, il paziente zero e facendo sapere al mondo che si stava cercando il corpo dell’untore, è il vessillo che è servito per chiudere le frontiere, controllare i movimenti e alimentare razzismi, nazionalismi e regionalismi.

Non c’è paziente zero, perché se ci fosse allora dovrebbero esserci anche superficie zero, luogo zero e merce zero. Grazie al concetto di paziente zero, noi abbiamo smesso di poterci muovere, mentre le merci hanno continuato a circolare. Frenare la mobilità della gente non è servito a frenare il contagio, ma a generare sospetto e a sparare il proiettile del contagio su tutti i corpi della terra, a spararci il virus addosso a noi tutti.

Non potrà evitare il contagio chi deve uscire di casa per sopravvivere, né chi si prende cura degli altri per lavoro; non potrà evitarlo chi non ha una casa dove rifugiarsi, né chi ha un corpo debole. Non potrà evitare il contagio chi abita i sud del mondo, né chi si prende cura di sua madre, dell’amante, di una figlia o un’amica malata perché nessun altro può farlo; non potrà evitare il contagio chi non ha a disposizione mascherine protettive o disinfettante; né potranno farlo coloro che non hanno acqua e sapone. A centinaia di migliaia si consegneranno a un’infezione imminente, in molti casi inevitabile e in altri volontaria.

Molti vivranno la loro malattia in segreto, come chi commette un delitto, per non essere isolati dalla polizia, espulsi dai vicini, ripudiati dallo Stato, e perché non gli venga impedito di oltrepassare una frontiera. Con il passare del tempo, la malattia diventerà un delitto che deve essere segnalato e denunciato.

La militarizzazione, non solo delle città ma perfino del linguaggio con cui si viene gestita l’epidemia, vuole collocarci su due versanti: vigilanti sani e malati sacrificabili, separati entrambi dal panico.

La militarizzazione delle strade non agisce sull’epidemia, ma sull’ordine sociale per legittimare il controllo governativo sul comportamento delle persone, come meccanismo di protezione dal contagio.

L’isolamento individuale e in famiglia, il solo permesso, non è un provvedimento per contenere l’epidemia, ma per rafforzare un ordine sociale più facile da controllare, intimidire, idiotizzare, sfruttare e neutralizzare.

In questa patologia, tutte le frontiere geografiche si sono moltiplicate e rafforzate, ma se ne sta costruendo anche una nuova, una frontiera del significato della vita stessa: la frontiera tra i vivi e i morti. Disfarsi di un corpo umano morto con lo stesso procedimento con cui ci si disfa della spazzatura, vuol dire spogliare i corpi vivi di valore.

Cosa accadrà nel cuore dei vivi, nelle loro abitudini e memorie, senza il lutto, senza la perdita, la sepoltura, con il ricordo infranto e igienicamente spezzato, come se noi morti non fossimo morti ma desaparecidos di un regime fascista?

È questa la domanda a cui voi dovrete rispondere.

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Fonte: Blog El Rumor de la Moltitudes su El Salto

Traduzione per Comune-info: Leonora Marzullo

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La banalità del male pubblico: il caso Barbero - Gabriele Zuppa

 

È con la superficialità degli atteggiamenti quotidiani, con la banalità – per dirla con Hannah Arendt – della polemica meschina che danneggiamo quel confronto dialettico e veramente scientifico in cui consiste innanzitutto una democrazia

Quanto non sentiamo ripetere da giornalisti e politici della disinformazione che circola incontrollata nei social? Ma da cos'è veicolata la disinformazione se non dall'accontentarsi della prima cosa che capita – magari perché l'ha detta “uno dei nostri” –, dalla sbrigatività di giudizio, dalla scarsa attitudine all'approfondimento, dalla conseguente mancanza di familiarità con la complessità, dalla seduzione dello slogan e simili?

Ecco che la terza domanda retorica vien da sé: non sono queste caratteristiche proprie di giornalisti e politici? Ogni volta che mi son messo a condurre una piccola indagine, quest'anno, mi sono imbattuto in fake news: dai Måneskin ai vaccini ad Alessandro Barbero con le sue ultime considerazioni sulle disuguaglianze di genere.

«La Stampa» cui ha rilasciato l'intervista titola: «Le donne secondo Barbero: “Sono insicure e poco spavalde, così hanno meno successo”». Il titolo viene ripreso da altre testate e commentato da politici, opinionisti di professione e utenti social: una pioggia di considerazioni sprezzanti che mostrano come l'articolo (a pagamento) non sia stato letto e ci si sia limitati al titolo; talvolta sì, lo si è anche letto ma non lo si è capito; altre ancora, letto o non letto, lo si è strumentalizzato.

Il titolo è fuorviante. Si pensi che l'intervista ha per occasione una serie di lezioni dello storico dal tema: «Donne nella storia: il coraggio di rompere le regole». Le figure che tratteggerà sono: madre Teresa di Calcutta, Caterina «la grande» di Russia e Nilde Iotti. Il focus delle lezioni è dunque sul coraggio che le donne hanno saputo mostrare nella storia, mentre il focus del titolo è sulla loro insicurezza e povertà di spavalderia. Come si arriva a ciò? Poiché l'intervistatrice gli chiede come mai le donne fatichino ancor oggi non solo ad arrivare al potere, ma anche ad avere parità di retribuzione o a fare carriera. Barbero risponde così:

«Premesso che io sono uno storico e quindi il mio compito è quello di indagare il passato e non presente o futuro, posso rispondere da cittadino che si interroga sul tema. Di fronte all’enorme cambiamento di costume degli ultimi cinquant’anni, viene da chiedersi come mai non si sia più avanti in questa direzione. Ci sono donne chirurgo, altre ingegnere e via citando, ma a livello generale, siamo lontani da un’effettiva parità in campo professionale. Rischio di dire una cosa impopolare, lo so, ma vale la pena di chiedersi se non ci siano differenze strutturali fra uomo e donna che rendono a quest’ultima più difficile avere successo in certi campi. È possibile che in media, le donne manchino di quella aggressività, spavalderia e sicurezza di sé che aiutano ad affermarsi? Credo sia interessante rispondere a questa domanda. Non ci si deve scandalizzare per questa ipotesi, nella vita quotidiana si rimarcano spesso differenze fra i sessi. E c’è chi dice: “Se più donne facessero politica, la politica sarebbe migliore”. Ecco, secondo me, proprio per questa diversità fra i due generi.»

Barbero constata quindi il «cambiamento di costume degli ultimi cinquant’anni» (come testimoniato dall'aggressione mediatica che ha subito) e si chiede come, ciononostante, si sia ancora così indentro in quanto ad equità. Cioè: proprio perché la donna è in grado di svolgere compiti non meno dell'uomo cui non aveva accesso tradizionalmente, c'è da chiedersi cosa manchi affinché l'equità auspicata si compia.

Così se fosse che «aggressività, spavalderia e sicurezza di sé» risultassero degli elementi mediamente meno presenti nell'indole della donna rispetto a quella dell'uomo, allora, a parità di competenza, proprio questi elementi non dovrebbero determinare il divario che ancora oggi constatiamo. O forse qualcuno di noi crede che un bravo medico debba essere aggressivo e spavaldo, o che lo debba essere un notaio, un docente, un politico? Discriminare in base ad aggressività e spavalderia sarebbe un abbaglio a discapito della competenza. Anzi, la minore presenza di tali caratteri sarebbero talora un vantaggio professionalmente, e proprio nella politica: come dicono alcuni, sottolinea Barbero, «se più donne facessero politica, la politica sarebbe migliore».

Forse non è questo un fattore dirimente nello spiegare le disuguaglianze tra generi, ma è un'ipotesi legittima fino a quando non sia smentita scientificamente. Forse che tutti coloro che hanno attaccato Barbero avessero contezza degli studi finora prodotti e fossero in grado di smentire dati alla mano l'assurdità dell'ipotesi?

Ecco, è sconfortante che chi ha commentato probabilmente non abbia verificato neppure che cosa Barbero avesse detto, pur replicando con toni agghiaccianti, come ha fatto Carlo Calenda:

«Uno storico capace che dice castronerie di proporzioni cosmiche senza vergognarsene. C’è da domandarsi cosa stia accadendo agli intellettuali in questo paese. Sembrano diventati tutti Cacciari. Boh.»

L'intento è chiaro: una strumentalizzazione, un attacco ad hominem funzionale alla polemica sul Green Pass, rispetto al quale Barbero aveva espresso le sue perplessità e del quale Calenda è un fervente sostenitore. Lo stesso ha fatto il giornalista Gianni Riotta:

«Alessandro Barbero era un simpatico divulgatore, che ha deciso d'improvviso di demolire simpatia e storia con demagogia su greenpass, guerra mondiale e ora "differenze strutturali" con gli uomini che impedirebbero alle donne successi politici. Temo interventi su razza ed è chiusa.»

L'eurodeputata Pina Picierno invece ha sicuramente letto le parole di Barbero, perché nel suo Tweet riporta l'articolo, ma non deve averle capite:

«Ok, se il Prof Barbero vuole conoscere una donna aggressiva può parlare con me dopo che ho letto le sue parole.»

Un intervento del tutto gratuito perché, ovviamente, non si trattava di trovare una donna aggressiva e un caso non smentisce l'ipotesi.

I colleghi accademici non si sono trattenuti, da Raffaele Simone a Luciano Floridi:

«Purtroppo Barbero ha detto una sciocchezza (la seconda, dopo quella sul green pass).»

Un episodio triste e sconfortante, ulteriore, che dà la misura del livello già riscontato sul tema del Green Pass. (A tal proposito qualche parola opportuna l'ha scritta di recente Luca Illetterati qui). Un dibattito che testimonia quanto anch'essi siano poco avvezzi al confronto, ché invece di sciorinare argomentazioni mirabolanti e articoli scientifici di qualità, si limitano a denigrarsi a vicenda o poco più.

da qui