Per una decrescita ecosocialista - Michael Löwy, Bengi Akbulut, Sabrina Fernandes, Giorgos Kallis

 

Decrescita ed ecosocialismo sono due dei movimenti – e delle proposte – più interessanti nella parte radicale degli ambienti ecologisti.

Certamente non tutt* nella comunità della decrescita si identificano come socialist* e non tutti gli ecosocialisti sono convinti della desiderabilità della decrescita. Ma possiamo osservare una tendenza in aumento di convergenza e di rispetto mutuo. Vogliamo qui cercare di mappare i punti principali su cui andiamo d’accordo ed elencare alcuni degli argomenti principali per una decrescita ecosocialista :

1.      Il capitalismo non può esistere senza crescita. Ha bisogno di un’espansione continua di produzione e consumo, di accumulazione di capitale, della massimizzazione dei profitti. Questo processo di crescita illimitata, basata sullo sfruttamento di fonti di energia fossili a partire dal secolo XVIII, porta alla catastrofe ecologica, cambio climatico, e minaccia l’estinzione della vita sul pianeta terra. Le 26 conferenze ONU sul clima durante gli ultimi 30 anni hanno dimostrato la totale mancanza di volontà da parte delle élite governanti di fermare la corsa verso l’abisso.

 

2.      Ogni vera alternativa a questa dinamica perversa e distruttiva dev’essere radicale – e cioè deve occuparsi delle radici del problema: il sistema capitalista, la sua dinamica di sfruttamento ed estrattivismo, il suo perseguire ciecamente ed ossessivamente la crescita. La decrescita ecosocialista è una tale alternativa, direttamente opposta a capitalismo e crescita. La decrescita ecosocialista richiede l’appropriazione sociale dei principali mezzi di (ri)produzione e una pianificazione [economica] democratica, partecipativa ed ecologica. Le principali decisioni sulle priorità della produzione e dei consumi vanno prese dalle stesse persone, per soddisfare i veri bisogni sociali nel rispetto dei limiti ecologici del pianeta. Questo significa che le persone, alle varie scale, esercitano direttamente il potere, determinando democraticamente che cosa bisogna produrre, come, e in che quantità. Decidendo inoltre come remunerare diversi tipi di attività produttive e riproduttive che sostengono noi ed il pianeta. Garantire un benessere equo per tutte non richiede crescita economica ma piuttosto di cambiare radicalmente come organizziamo l’economia e distribuiamo le “risorse” [1].

 

3.      Una decrescita significativa di produzione e consumi è ecologicamente indispensabile. La prima e più urgente misura è quella di uscire dalle fonti energetiche fossili, così come terminare con il consumo ostentativo e di estremo spreco dell’1% più ricco. Da una prospettiva ecosocialista, la decrescita va intesa in termini dialettici: molte forme di produzione (come le centrali a carbone) non dovrebbero essere solo ridotte ma eliminate del tutto; alcune come le auto private e l’allevamento di bovini, andrebbero sensibilmente ridotte; altre ancora invece avrebbero bisogno di sviluppo, come le coltivazioni agroecologiche, l’energia rinnovabile, i servizi di salute e di educazione e così via. Per settori come lai salute e l’educazione, questo sviluppo dovrebbe essere, in primo luogo, qualitativo. Anche le attività più utili devono rispettare i limiti planetari; non può esserci qualcosa come la produzione “illimitata” di alcun prodotto.

 

4.      Il “socialismo” produttivista, come praticato nell’URSS, è un vicolo cieco. Lo stesso si applica al capitalismo “verde”, come promosso dalle imprese o “partiti verdi” mainstream. La decrescita ecosocialista è un tentativo di superare i limiti di sperimentazioni socialiste o “verdi” passate.

 

5.      È ben noto che il Nord globale è storicamente responsabile per la maggior parte delle emissioni di diossido di carbonio nell’atmosfera. I paesi ricchi devono perciò prendere in carico la maggior parte del processo di decrescita. Allo stesso tempo non crediamo che il Sud globale debba cercare di copiare il modello di “sviluppo” produttivista e distruttivo del Nord. Dovrebbe invece cercare un approccio diverso, dando peso alle vere necessità della popolazione in termini di cibo, casa, e servizi di base, anziché estrarre sempre più materiali grezzi per il mercato globale capitalista o produrre sempre più auto per le minoranze privilegiate.

 

6.      La decrescita ecosocialista implica anche una trasformazione, attraverso un processo di deliberazione democratica, di modelli esistenti di consumo, come per esempio porre fine all’obsolescenza programmata e la produzione di merci irreparabili; di sistemi di trasporto, per esempio riducendo fortemente il trasporto di merci con navi e camion (rilocalizzando la produzione), e del traffico aereo. In breve, è molto di più di un cambio del modello di proprietà, è una trasformazione di civiltà, un nuovo “modo di vivere”, basato sui valori di solidarietà, democrazia, libertà, equità e rispetto per la terra. La decrescita ecosocialista sta per una nuova civiltà che rompe con produttivismo e consumismo, in favore di orari di lavoro ridotti, e dunque più tempo dedicato ad attività sociali, politiche, ricreazionali, artistiche, ludiche ed erotiche.

 

7.      La decrescita ecosocialista può vincere solo attraverso un’opposizione all’oligarchia fossile e alle classi governanti che controllano il potere politico ed economico. Chi è il soggetto di questa lotta? Non possiamo superare il sistema senza la partecipazione attiva della classe operaia urbana e rurale che costituisce la maggior parte della popolazione e che già sopporta la maggior parte dei mali sociali ed ecologici del capitalismo. Ma dobbiamo anche espandere la definizione di classe operaia per includere coloro che si occupano della riproduzione sociale ed ecologica, le forze che ora stanno all’avanguardia delle mobilitazioni socio-ecologiche: giovani, donne, popolazioni indigene e contadin*. Una nuova coscienza sociale ed ecologica emergerà attraverso il processo di auto-organizzazione e resistenza attiva degli sfruttati e delle oppresse.

 

8.      La decrescita ecosocialista fa parte della famiglia più ampia di altri movimenti ecologisti radicali e antisistemici: ecofemminismo, ecologia sociale, Sumak Kawsay (il "buon vivere" amerindo) [2], ambientalismo dei poveri, Blockadia, Green New Deal (nelle sue versioni più critiche), tra tanti altri. Non cerchiamo nessun primato - pensiamo solo che l'ecosocialismo e la decrescita abbiano un quadro diagnostico e prognostico condiviso e potente da offrire insieme a questi movimenti. Il dialogo e l'azione comune sono compiti urgenti nell'attuale drammatica congiuntura.

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Note:

[1] In inglese “social wealth”, letteralmente “ricchezza sociale”, cioè il valore totale delle risorse di cui si necessita per soddisfare i bisogni sociali o emozionali [N.d.T.]

[2]Sumak Kawsay è una parola quechua utilizzata dagli amerindi ecuadoriani per indicare il loro stile di vita ancestrale, prima dell’ invasione coloniale [N.d.T.]

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Traduzione a cura di Decrescita - Gruppo Internazionale

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Fonte: Monthly Review 01.04.2022

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Una situazione kafkiana - Michael Löwy

  

La forza di «illuminazione profana» dell’opera di Kafka è indubbiamente una delle ragioni del suo straordinario impatto sulla cultura del Novecento. Come osservava George Steiner, con il suo solito acume, in un commento al Processo (ma che vale anche per altri scritti di Kafka): «Questo breve romanzo ha acquistato una statura che non ha niente in comune con quella di un classico della letteratura. Nel corso del secolo ci si è riconosciuti in esso, per tanti è stato un riferimento spontaneo. Sono moltissimi coloro che non l’hanno letto, che magari non ne hanno nemmeno visto una versione teatrale, cinematografica o televisiva, ma che ne conoscono le grandi linee e le situazioni […]. Kafka è diventato un aggettivo. In più di cento lingue l’epiteto ‘kafkiano’ si applica a immagini centrali, alle costanti di disumanità e di assurdità dei nostri tempi»¹. Taluni personaggi dei romanzi sono entrati nel linguaggio quotidiano sotto forma di aggettivi: un individuo alle prese con i mulini a vento è «donchisciottesco», un altro in preda al dubbio è «amletico». Più raramente si richiama il nome di un autore: «dantesco», per una scena infernale, «orwelliano» per un linguaggio che maschera la verità. Questo è avvenuto anche per Franz Kafka: dopo la seconda guerra mondiale, nella maggior parte delle lingue si è affermato un nuovo aggettivo ispirato alle sue opere: kafkaïen in francese, kafkaesk in tedesco, kafkaesque in inglese, kafkiano in portoghese e italiano. Pare che Malcolm Lowry sia stato il primo a parlare, nel 1936, di una «perfect Kafka situation», ma l’aggettivo compare solo nel 1947, sulla rivista «New Yorker», che parla di «un incubo kafkiano di vicoli ciechi» (a kafkaesque nightmare of blind alleys)².

Non è facile definire questo termine che è entrato nei dizionari e nelle enciclopedie: si riferisce a una «atmosfera oppressiva» (Robert), a un «mondo da incubo» nel quale «sinistre forze impersonali controllano le vicende umane» (Twentieth Century Words, Oxford 1999), a una situazione «misteriosa, inquietante (unheimlich) e minacciosa» (Duden), a «un’organizzazione assurda e schizofrenicamente razionale, con tortuose procedure totalitarie e burocratiche», in forma labirintica, dove «l’individuo è sconcertato e smarrito» (Penguin Encyclopedia, 2003)³. La maggior parte dei dizionari mette l’accento sull’aspetto sinistro, trascurando la dimensione ironica, che pure è essenziale nell’impiego comune dell’aggettivo. In realtà la situazione kafkiana descrive una gamma di esperienze che va dalla grottesca assurdità nel funzionamento quotidiano delle istituzioni burocratiche alle manifestazioni più micidiali del potere «amministrativo». La diffusione massiccia di questa espressione nel linguaggio corrente conferma che la maggior parte dei lettori di Kafka non si è sbagliata e ha intuitivamente colto la portata universale e critica della sua opera: la protesta contro l’incubo burocratico, la sovversione attraverso lo humour nero, nel senso definito da André Breton, una suprema rivolta dello spirito⁴.

Non è un caso che l’aggettivo sia entrato nel linguaggio corrente: esso designa un aspetto della realtà che le scienze sociali tendono a ignorare e per il quale non dispongono di alcun concetto pertinente: l’oppressione e l’assurdità della reificazione burocratica così come sono vissute dalla gente comune. In effetti la sociologia e le scienze giuridiche si sono generalmente limitate a esaminare la macchina burocratica e legale «dall’interno» o in relazione alle élite (dello Stato, del capitale), soffermandosi sul suo carattere «funzionale» o «disfunzionale», sulla «razionalità strumentale», eccetera⁵.

Come rileva con acume l’ex surrealista Michel Carrouges, «Kafka abbandona il punto di vista corporativo degli uomini di legge, di quelle persone colte e istruite che pensano di conoscere il perché delle cose di legge. Egli le considera invece (e considera costoro) dal punto di vista della massa degli umili assoggettati, che subiscono senza comprendere. Ma essendo Kafka, eleva quell’ignoranza ordinariamente ingenua all’altezza di una somma ironia, che trabocca di sofferenza e di humour, di mistero e di lucidità. Smaschera tutto ciò che vi è di umana ignoranza nel sapere giuridico e mette in luce il sapere umano presente nell’ignoranza degli umili»⁶. Il giudizio vale non solo per le istituzioni giuridiche, ma per l’insieme delle macchine gerarchiche e burocratiche che, nell’universo kafkiano, s’impossessano della «massa degli umili».

Una delle migliori discussioni sul significato del termine «kafkiano» si trova in un saggio pubblicato nel 1986 dallo scrittore ceco Milan Kundera. Secondo lui, questo termine definisce situazioni «che nessun’altra parola permette di cogliere e per le quali non offrono una chiave né la sociologia né la psicologia». Le sue caratteristiche principali sarebbero:

1. Un mondo che è solo un’unica e immensa istituzione labirintica, alla quale gli individui non possono sottrarsi e che non possono capire. 2. In questo mondo kafkiano, il fascicolo burocratico rappresenta la vera realtà, mentre l’esistenza fisica dell’essere umano è solo un riflesso del suo dossier personale. 3. Siccome l’accusato non sa di che cosa lo si accusi, si mette in moto un meccanismo di «autocolpevolizzazione»⁷.

Certo Kundera è incline, e si capisce perché, a interpretare questo universo kafkiano alla luce della propria esperienza della burocrazia stalinista ceca. Ciò nondimeno afferma che «la cosiddetta società democratica conosce anch’essa il processo che spersonalizza e burocratizza; tutto il pianeta è diventato la scena di quel processo»⁸. Aggiungerei che si tratta di un processo già in atto all’epoca di Kafka. L’unico appunto che muoverei a Kundera riguarda la sua tendenza a fare della realtà kafkiana un aspetto della «condizione umana», «una possibilità elementare dell’uomo e del suo mondo […] che lo accompagna quasi in eterno»⁹. Adorno aveva giù replicato ad argomentazioni di questo tenore, che non trovano fondamento testuale nei romanzi e che rischiano di annullare la straordinaria forza critica e sovversiva dei suoi scritti.

In conclusione, Kafka è molto più di uno scrittore «realista», nel senso comune del termine. Quella che fa vedere nelle sue opere non è solo la realtà «obiettiva», ma qualche cosa di più importante: un’esperienza soggettiva, quella degli individui di fronte agli apparati. I suoi romanzi sono scritti dal punto di vista dei vinti, di chi finisce frantumato nell’ingranaggio «razionale e impersonale» della macchina burocratica. Per parafrasare Walter Benjamin, le opere di Kafka passano in contropelo l’immagine troppo rassicurante del potere della legge e dello Stato moderno.

La forza dell’aggettivo kafkiano è tale che ha irrimediabilmente contaminato il concetto stesso di burocrazia agli occhi dei comuni mortali. Ecco che cosa osserva, a malincuore, un Dizionario dell’Organizzazione, pubblicato in Germania nel 1969: «La parola ‘burocrazia’ provoca un leggero malessere alla maggioranza delle persone. Il concetto reca in sé troppe associazioni kafkiane, di opacità e di inquietante estraneità (unheimlichkeit)…»¹⁰.

Mentre Max Weber, il più acuto sociologo della burocrazia, la definisce il sistema più razionale di gestione, l’espressione suprema della razionalità nell’esercizio del potere, Kafka mostra come quella razionalità mutilata e strumentale conduca alla più assoluta irrazionalità. L’universo kafkiano svelato nei suoi romanzi presenta la stessa dialettica della ragione della quale Adorno e Horkheimer hanno fatto l’analisi critica, cioè la trasformazione, nella moderna civiltà occidentale, della ragione nel suo contrario.

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Note al capitolo

1. George Steiner, De la Bible à Kafka, Bayard, Paris, 2002, p. 49.
2. John Ayto, Twenty Century Words, Oxford University Press, Oxford, 1999. Tra «kafkiano» e «orwelliano» esistono notevoli affinità, nella misura in cui entrambi si riferiscono a fenomeni di potere.
3. Nella prefazione all’edizione di Kafka della «Pléiade», Claude David propone una bellissima definizione dell’aggettivo: «È entrato nel linguaggio per designare quelle amministrazioni che, a forza di organizzarsi, girano a vuoto, a forza di razionalizzarsi, finiscono nell’assurdo». E aggiunge questa osservazione: «Quella burocrazia stupida e crudele non è forse l’immagine dello Stato contemporaneo?». Vedi Claude David, «La fortune de Kafka» in Franz Kafka, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», Paris, 1976, p. xi.
4. Nel momento in cui scrivo queste righe (settembre 2003), vengo a sapere che una coppia di ebrei naturalizzati francesi (alla fine della seconda guerra mondiale), Ora e Zelik Adler, originari rispettivamente di Berlino e di Varsavia, incontrano difficoltà insormontabili nel tentativo di rinnovare le loro carte d’identità. L’amministrazione esige non solo i loro certificati di nascita, ma anche quelli dei loro… genitori. Commenta Ora Adler: «È kafkiano…» («Politis», n. 776, 17 settembre 2003, p. 21).
5. Vedi il commento di Herbert Mills sul Castello: «Scritto dal punto di vista dell’‘outsider’ e della ‘vittima’ di un’organizzazione, Il Castello è in sostanza uno straordinario studio psicologico di un individuo davanti a una spietata (relentless) burocrazia, apparentemente capricciosa e probabilmente pericolosa. L’esperienza della vittima, grazie alla magia dell’arte di Kafka, assume caratteristiche oniriche o, per meglio dire, da incubo. Sono queste caratteristiche che […] definiscono in tutta la sua nudità e il suo terrore ciò che l’individuo ‘non iniziato’ prova quando ha a che fare con un’organizzazione […]. La tappa finale di questo incomprensibile terrore viene raggiunta quando un ‘insider’ spiega alla vittima che ciò che essa considera una ‘ridicola confusione’ è la materializzazione della razionalità. Anche se questa esperienza delle vittime di Kafka è insolita ed estrema, il lettore rimane con la convinzione incrollabile che l’autore non ha perso il contatto con la realtà di un’esperienza da ‘outsider’ davanti alla burocrazia, ma che anzi ha rappresentato con arte consumata un problema molto concreto e molto serio della vita moderna». Dwight Waldo, The Novelist on Organization and Administration: An Inquiry into the Relationship Between Two Worlds, Institute of Governmental Studies, Berkeley, 1968, pp. 114-115.
6. Michel Carrouges, Dans le rire et les larmes de la vie, «Cahiers de la Compagnie Madeleine Renaud/Jean-Louis Barrault», ottobre 1957, Julliard, p. 19.
7. Milan Kundera, «Quelque part là-derrière» in L’art du roman, Gallimard, Paris, 1986, pp. 127-130 [trad. it. L’arte del romanzo, Adelphi, Milano, 1988].
8. Ibid., p. 134. Kundera sottolinea a ragione che l’universo kafkiano non è quello del totalitarismo, perché nei suoi romanzi non ci sono il partito, l’ideologia e il suo lessico, la politica o la polizia.
9. Ibid., p. 133.
10. Bernd Janowski, «Bürokratie» in E. Grochla (a cura di), Handwörterbuch der Organisation, Poeschel Verlag, Stuttgart, 1969, p. 324.

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Alternative all’abisso - Michael Löwy

  

C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta che spira dal paradiso si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che egli non può chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta. (W. Benjamin, Angelus Novus)

 

Così Walter Benjamin interpreta la celebra tela del pittore Paul Klee. L’attesa perpetuamente insoddisfatta della salvezza… un’attesa in cui l’essere umano è trascinato dal tempo e dal progresso, lasciando alle spalle le tragedie e gli orrori di cui i dominanti sono stati capaci, seminando morte e distruzione ovunque. Redimere questi orrori, cioé dare senso e rendere giustizia alle vittime, non è un compito che viene assunto e garantito dalla divinità o dalla storia dell’umanità. Le macerie della storia restano mute, non trovano giustificazione… la storia dell’umanità è rimasta storia di sangue e morte. Così l’Angelo di Klee guarda angosciato il passato, mentre il vento (il tempo) lo spinge via, quando vorrebbe restare tra quelle vittime per tenerle strette a sé, per garantire a esse un significato di qualche tipo. Per Walter Benjamin l’unica redenzione possibile è nella memoria: solo serbando il ricordo delle vittime, testimoniando della loro dipartita, dell’insensatezza della loro sconfitta e delle loro sofferenze, si può interrompere il giogo del “tempo mitico” dei vincitori, ovvero della storia ufficiale e del suo incontrovertibile “dato di fatto”.

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1. Già nel 1928, nel libro Strada a senso unico, Walter Benjamin denunciava l’idea di dominio della natura come discorso “imperialista” e proponeva una nuova concezione della tecnologia come “padronanza dei rapporti tra natura e umanità”. Come nei suoi scritti degli anni ’30, di cui parleremo più avanti, si riferisce alle pratiche delle culture premoderne per criticare la distruttiva “avidità” della società borghese nel suo rapporto con la natura: “Le più antiche usanze dei popoli sembrano fare appello a noi come monito: guardarsi dal gesto dell’avidità quando si tratta di accettare ciò che abbiamo ricevuto così abbondantemente dalla natura”. Dovremmo “mostrare profondo rispetto” per “madre terra”; se un giorno “la società, sotto l’effetto dell’angoscia e dell’avidità, viene distorta al punto da ricevere solo attraverso il furto i doni della natura, […] il suo suolo si impoverirà e la terra darà cattivi raccolti”. Sembra che quel giorno sia arrivato …

2. In questo lavoro troviamo anche, sotto il titolo “Allarme incendio“, una premonizione storica delle minacce di progresso, intimamente associate allo sviluppo tecnologico guidato dal capitale: se il rovesciamento della borghesia da parte del proletariato “non si compie prima di un quasi momento calcolabile nell’evoluzione tecnica e scientifica (indicata dall’inflazione e dalla guerra chimica), tutto è perduto. Occorre tagliare la miccia acceso prima che la scintilla colpisca la dinamite”1. Benjamin si sbagliava sull’inflazione, ma non sulla guerra, anche se non poteva prevedere che l’arma “chimica”, cioè i gas letali, non sarebbero stata usati solo sui campi di battaglia, come nella prima guerra mondiale [e nella colonizzazione anche dai militari italiani2], ma per lo sterminio industriale di ebrei e zingari [comunisti, anarchici, gay, dissidenti in genere]. A differenza del volgare marxismo evoluzionista, Benjamin non concepisce la rivoluzione come il risultato naturale o inevitabile del progresso economico e tecnico (o della contraddizione tra forze e rapporti di produzione), ma come l’interruzione di un’evoluzione storica che porta alla catastrofe. L’allegoria della rivoluzione come “freno di emergenza” è già suggerita in questo brano.

3. È perché percepisce questo pericolo catastrofico che Benjamin, nel suo articolo sul surrealismo del 1929, afferma di essere pessimista, di un pessimismo rivoluzionario che non ha nulla a che fare con la rassegnazione fatalista, e ancor meno con il Kulturpessimismus tedesco, conservatore, reazionario e pre-fascista (Carl Schmitt, Oswald Spengler, Moeller Van der Bruck): il pessimismo è qui al servizio dell’emancipazione delle classi oppresse. La sua preoccupazione non è il “declino” delle élite, o della nazione, ma le minacce all’umanità poste dal progresso tecnico ed economico promosso dal capitalismo. La filosofia pessimistica della storia di Benjamin, in questo saggio del 1929, è particolarmente evidente nella sua visione del futuro europeo:
“Pessimismo su tutta la linea. Sì, certo e totalmente. Sfiducia nel destino della letteratura, sfiducia nel destino della libertà, sfiducia nel destino dell’uomo europeo, ma soprattutto tre volte sfiducia di fronte a qualsiasi accomodamento: tra classi, tra popoli, tra individui. E solo una fiducia illimitata nella I.G. Farben e nello sviluppo pacifico della Luftwaffe”3.

4. Questo sguardo lucido e critico permette a Benjamin di percepire – in modo intuitivo ma con una strana acutezza – le catastrofi che attendevano l’Europa, riassunte perfettamente dalla frase ironica sulla “fiducia illimitata”. Naturalmente anche lui, il più pessimista di tutti, non poteva prevedere la distruzione che la Luftwaffe avrebbe inflitto alle città e ai civili europei; tanto meno poteva immaginare che la I.G. Farben, appena una dozzina di anni dopo, si sarebbe distinto per la produzione del gas Zyklon B utilizzato per “razionalizzare” il genocidio, né per il fatto che le sue fabbriche avrebbero impiegato, a centinaia di migliaia, la forza lavoro dei campi di concentramento. Tuttavia, unico tra tutti i pensatori e leader marxisti di quegli anni, Benjamin ebbe una premonizione dei mostruosi disastri che avrebbero potuto dare origine alla civiltà industriale / borghese in crisi.

5. Se Benjamin rifiuta le dottrine dell’inevitabile progresso, offre comunque un’alternativa radicale al disastro imminente: l’utopia rivoluzionaria. Le utopie, i sogni di un futuro diverso, nascono, scrive a Parigi, capitale del XIX secolo (1935), in intima associazione con elementi di una storia arcaica (Urgeschichte), “cioè una società senza classi” primitiva. Depositate nell’inconscio collettivo, queste esperienze del passato, “in relazione reciproca con il nuovo, danno vita all’utopia”.

6. Nel suo saggio del 1935 su Bachofen, un antropologo svizzero del diciannovesimo secolo noto per le sue ricerche sul matriarcato, Benjamin sviluppa questo riferimento alla preistoria in modo più concreto. Se il lavoro di Bachofen ha così affascinato marxisti come Friedrich Engels e anarchici come ÉliséeReclus, è attraverso la sua “evocazione di una società comunista agli albori della storia”, una società senza classi, democratica ed egualitaria, con forme di comunismo primitivo che significava un vero e proprio “sconvolgimento del concetto di autorità”4.

7. Le società arcaiche sono anche quelle di maggiore armonia tra gli esseri umani e la natura. Nel Passagenwerk, il suo libro incompiuto sui passaggi parigini, si oppone ancora, nella forma più energica, alle pratiche di “dominio” o “sfruttamento” della natura da parte delle società moderne. Ancora una volta rende omaggio a Bachofen per aver dimostrato che la “concezione omicida (mörderisch) dello sfruttamento della natura”, una concezione capitalista / moderna predominante dal diciannovesimo secolo, non esisteva nelle società matriarcali del passato, dove la natura era vista come una “madre generosa” (schenkenden Mutter) 5.

8. Non si tratta per Benjamin – né per Engels o Élisée Reclus – di tornare al passato preistorico, ma offrire la prospettiva di una nuova armonia tra società e ambiente naturale. Il pensatore che per lui incarna questa promessa di una futura riconciliazione con la natura è l’utopista socialista Charles Fourier. È solo in una società socialista, in cui la produzione cessa di essere basata sullo sfruttamento del lavoro umano, che “il lavoro perderà il suo carattere di sfruttamento della natura da parte dell’uomo. Seguirà poi il modello del gioco infantile, che nell’opera di Fourier è alla base del “lavoro appassionato” degli “armonici”. […] Tale lavoro, svolto nello spirito del gioco, non è finalizzato alla produzione di valori ma al miglioramento della natura. […] Una terra coltivata secondo questa immagine […] sarebbe un luogo dove l’azione è sorella dei sogni ”6.

9. Nelle Tesi sul concetto di storia, il suo testamento filosofico, scritto nel 1940, Benjamin torna ancora una volta a Fourier, questo utopista visionario che sognava “una forma di lavoro che, lungi dallo sfruttare la natura, [cioè] in grado di far nascere a creazioni virtuali che giacciono assopite al suo interno ”, fantasticherie la cui espressione poetica risiede nelle sue“ fantastiche immaginazioni ”, appunto piene di “sorprendente buon senso ”. Ciò non significa che l’autore delle Tesi voglia sostituire il marxismo con il socialismo utopico: considera Fourier come un complemento di Marx, e nella stessa Tesi XI si tratta della discrepanza tra le osservazioni di Marx sulla natura. e il conformismo del programma socialdemocratico di Gotha. Per il positivismo socialdemocratico, rappresentato da questo programma, così come dagli scritti dell’ideologo Joseph Dietzgen, “il lavoro mira allo sfruttamento della natura, sfruttamento che si contrappone con ingenua soddisfazione a quello del proletariato”. È, in questo tipo di ideologia, un “approccio alla natura che rompe con le utopie di prima del 1848”, un ovvio riferimento a Fourier. Peggio ancora, per il suo culto del progresso tecnico e il suo disprezzo per la natura, “offerto gratuitamente” secondo Dietzgen, questo discorso positivista “presenta già i tratti tecnocratici che si incontreranno più tardi nel fascismo”7.

10. Troviamo nelle Tesi del 1940 una “corrispondenza” – nel senso che Baudelaire dà a questo termine nel suo poema Le corrispondenze – tra teologia e politica: tra il paradiso perduto da cui ci allontana la tempesta che chiamiamo “progresso” e la società senza classi all’alba della storia, così come tra l’era messianica del futuro e la nuova società senza classi del socialismo [allusione al commento di WB al dipinto Angelus Novus di P. Klee]. Come fermare la catastrofe permanente, l’accumulo di rovine “verso il cielo”, che risulta dal “progresso” (Tesi IX)? Anche in questo caso, la risposta di Benjamin è sia religiosa che laica: è il compito del Messia, il cui “corrispondente” secolare non è altro che la rivoluzione. L’interruzione messianica / rivoluzionaria del progresso, quindi, è la risposta di Benjamin alle minacce poste all’umanità dalla continuazione della tempesta diabolica e dall’imminenza di nuove catastrofi. Siamo nel 1940, pochi mesi prima dell’inizio della “soluzione finale”.

11. Nelle Tesi sul concetto di storia, Benjamin fa spesso riferimento a Marx, ma su un punto importante prende una distanza critica dall’autore del Capitale: “Marx ha detto che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia globale. Forse le cose sono diverse. Le rivoluzioni possono essere l’atto con cui l’umanità che viaggia sul treno tira il “freno di emergenza”. Implicitamente, l’immagine suggerisce che se l’umanità consentirà al treno di seguire il suo percorso – già segnato dalla struttura in acciaio delle rotaie – e nulla impedisce il suo progresso, precipiteremo direttamente nel disastro, o nell’abisso del disastro.

12. Tuttavia, anche Walter Benjamin, il più pessimista dei marxisti, non poteva prevedere come il processo di sfruttamento capitalistico e di dominio della natura – e la sua copia burocratica nei paesi dell’Est prima della caduta del Muro – avrebbe portato a conseguenze disastrose per tutti umanità.

13. Stiamo assistendo, all’inizio del ventunesimo secolo, a un “progresso” sempre più rapido del treno della civiltà capitalista verso un abisso che si chiama catastrofe ecologica, e che ha nel cambiamento climatico la sua espressione più drammatica. È importante tenere conto della crescente accelerazione del treno, della velocità vertiginosa con cui si sta avvicinando al disastro. In effetti, il disastro è già iniziato, e siamo in una corsa contro il tempo per cercare di prevenire, contenere, fermare questa corsa precipitosa, il cui risultato sarà l’innalzamento della temperatura del pianeta, con conseguenze (tra le altre) la desertificazione di immensi territori, l’innalzamento del livello del mare, la scomparsa sotto l’oceano di grandi città marittime: Venezia, Amsterdam, Hong-Kong, Rio de Janeiro.

14. È necessaria una rivoluzione, scriveva Benjamin, per rallentare questa corsa. Ban-Ki-Moon, il Segretario Generale delle Nazioni Unite, che non è affatto un rivoluzionario, di recente (Le Monde del 5 settembre 2009) ha fatto la seguente diagnosi: “Noi – questo “noi” si riferisce senza dubbio ai governi del pianeta – abbiamo il piede incollato all’acceleratore e corriamo verso il baratro”.

15. Walter Benjamin ha definito una “tempesta” il progresso distruttivo che accumula catastrofi. La stessa parola, “tempesta”, appare nel titolo, che sembra essere ispirato da Benjamin, nell’ultimo libro di James Hansen, il climatologo della NASA negli Stati Uniti e uno dei maggiori specialisti del cambiamento climatico al mondo. Il libro, pubblicato nel 2009, si chiama Storms of my grand children. In italiano Tempeste. Il clima che lasciamo in eredità ai nostri nipoti, l’urgenza di agire, (edizioni ambiente). Anche Hansen non è un rivoluzionario, ma la sua analisi della “tempesta” – che per lui, come per Benjamin, è l’immagine di qualcosa di molto più minaccioso – è straordinariamente lucida.

16. Ci si può aspettare poco dai governi di tutto il mondo, con poche rare eccezioni. L’unica speranza sta nei veri movimenti sociali. Tra questi ultimi, uno dei più importanti oggi è quello delle comunità indigene, soprattutto in America Latina. Dopo il fallimento della conferenza delle Nazioni Unite sul clima a Copenaghen, il presidente Evo Morales – che si è schierato in solidarietà con le proteste di piazza nella capitale danese – ha convocato nel 2010 a Cochabamba, in Bolivia, la Conferenza internazionale dei popoli contro il cambiamento climatico e in difesa della Pachamama, “Madre Terra”. Le risoluzioni adottate a Cochabamba corrispondono, quasi parola per parola, all’argomento di Benjamin sul trattamento criminale della natura da parte della civiltà capitalista occidentale, mentre le comunità tradizionali la vedono come una “madre generosa”.

17 Walter Benjamin era un profeta, cioè non uno che pretende di prevedere il futuro, come l’oracolo greco, ma nel senso dell’Antico Testamento: colui che attira l’attenzione della gente sulle minacce future. Le sue previsioni sono condizionate: ecco cosa accadrà, a meno che … a meno che … Nessun destino: il futuro resta aperto. Come afferma la Tesi XVIII sul concetto di storia, ogni secondo è la porta stretta attraverso la quale può arrivare la salvezza.

18. Riuscirà l’umanità a tirare i “freni” rivoluzionari? Ogni generazione, scrive Benjamin nelle Tesi del 1940, riceveva una “debole forza messianica”: anche la nostra. Se non lo usiamo “prima di un punto quasi calcolabile del cambiamento economico e sociale, tutto andrà perduto” – per parafrasare la formula di “allarme antincendio” di Benjamin nel 1928.

19. All’interno dei movimenti di resistenza alla distruzione capitalista della natura, si sta sviluppando una prospettiva radicalmente anticapitalista in Europa, America Latina e Stati Uniti, l’aspirazione per un’alternativa radicale, basata sui valori di solidarietà, rispetto ambiente e autogestione democratica: ecosocialismo. Combinando la critica marxista del capitale e la critica ecologica del produttivismo, l’ecosocialismo è una proposizione eterodossa che coinvolge la trasformazione rivoluzionaria, non solo dei rapporti di produzione, ma anche dell’apparato produttivo stesso – a partire dalle sue fonti di energia – il modo di consumo, forme di trasporto e habitat. La posta in gioco non è “correggere gli eccessi” del sistema, ma lottare per un altro paradigma di civiltà, agli antipodi di quello basato sull’accumulazione del capitale e sul feticismo della merce. Il pensiero di Walter Benjamin ci fornisce strumenti preziosi per questa lotta.

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Questo articolo di Michael Löwy è stato pubblicato qualche anno fa, con il titolo Walter Benjamin, précurseur de l’écosocialisme. Il libro di Benjamin a cui fa riferimento l’articolo è stato ripubblicato da Einaudi nel 2006 col titolo Strada a senso unico. Scritti 1926-1927.

Pubblichiamo questo articolo su proposta di Salvatore Palidda, che ha curato la traduzione e inserito l’immagine dell’Angelus Novus: il commento del noto quadro di Paul Klee da parte di Benjamin – ricorda Palidda – è il filo conduttore della riflessione di Löwy (che non cita questo riferimento).

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