Youssef Siher torna a casa

 

La Russa, il Giovedì nero e il senso per la Storia. Noi storici non siamo al servizio dei potenti - Michela Ponzani

Non ho mai attribuito al presidente del Senato responsabilità penali per l’omicidio Marino, non risultando una sua condanna per quel delitto. Rivendico però il diritto di esaminare e ricordare (con le carte alla mano) il ruolo politico che ebbe nella destra missina milanese. Perché la storia non coincide con il casellario giudiziale

Gli storici sono come i medici e quando una società si ammala di amnesia, tocca a loro riconoscerne i sintomi. Distinguere i fatti dalle leggende, la memoria dalla propaganda, le responsabilità dalle autoassoluzioni. Naturalmente la diagnosi non sempre piace. Soprattutto quando il paziente occupa uno scranno istituzionale e preferirebbe sentirsi dire che il proprio passato gode di ottima salute. Peccato però che gli archivi storici, chiamati a custodire il nostro passato, non siano alla mercè dei potenti di turno.

E così, nell’Italia del 2026, il Presidente del Senato Ignazio La Russa pretende le mie scuse (peraltro da “signora”, non da docente universitaria) per aver ricordato nel programma televisivo Otto e mezzo, il Giovedì nero di Milano del 12 aprile 1973. Una manifestazione missina vietata dalle autorità della prefettura, gli scontri, una bomba a mano che uccide con un colpo in pieno petto, l’agente di polizia Antonio Marino, di appena ventidue anni.

La mia imperdonabile colpa? Aver posto una semplice domanda: quale trattamento sarebbe stato riservato ai protagonisti delle manifestazioni violente degli anni Settanta se fossero state applicate loro le misure di sicurezza che oggi la destra invoca, con fermezza, contro chi protesta? Le domande, si sa, hanno questo inconveniente: non sempre consentono risposte rassicuranti.

Ma Marc Bloch, che pagò con la vita la sua scelta di libertà contro la tirannia nazista, ci ha insegnato che lo storico non è un giudice incaricato di distribuire assoluzioni e condanne. Il suo compito è comprendere. E comprendere significa anzitutto interrogare le fonti, contestualizzare le azioni, ricostruire le responsabilità, le culture politiche, le appartenenze, i linguaggi della violenza. Senza piegare il passato alle convenienze del presente.

Per questo non ho mai attribuito a Ignazio La Russa responsabilità penali per l’omicidio Marino, non risultando una sua condanna per quel delitto. Rivendico però il diritto di esaminare e ricordare (con le carte alla mano) il ruolo politico che ebbe nella destra missina milanese. Perché la storia non coincide con il casellario giudiziale. E l’assenza di una condanna non equivale all’inesistenza di un passato. Del resto basta entrare in un archivio.

I fatti

Già il 13 aprile 1973 l’Unità pubblicava in prima pagina la notizia dell’uccisione dell’agente Marino, accompagnata da una fotografia che ancora oggi restituisce tutta la brutalità di quella giornata. Altre immagini documentano la mobilitazione missina, mentre le cronache dell’epoca ricostruiscono il ruolo dei dirigenti del Fronte della Gioventù. Ma soprattutto esistono gli atti giudiziari, conservati e resi consultabili on line dall’Archivio Flamigni.

Nella sentenza istruttoria del Tribunale di Milano, procedimento n. 2278/73-A, compare il nome di Ignazio La Russa, indicato come responsabile del Fronte della Gioventù milanese. L’atto riporta una contestazione relativa alla promozione dei disordini del 12 aprile e all’incitamento dei militanti a raggiungere piazza Tricolore, nonostante il divieto del comizio missino. Ovviamente si tratta di contestazioni istruttorie, non di condanne. Una distinzione che considero indispensabile. Anche perché il rigore dello storico consiste anche nel riconoscere ciò che le fonti non consentono di affermare.

Ma quelle carte esistono. E non diventano meno autentiche perché la loro lettura può risultare sgradevole a chi oggi ricopre un’alta carica della Repubblica. Come noto, il 27 maggio 1975 la Corte d’assise di Milano condannò Vittorio Loi a ventitré anni, Maurizio Murelli a vent’anni e Nico Azzi a tre anni. Le pene furono successivamente ridotte in appello e confermate dalla Cassazione nel febbraio 1978.

Un processo costellato di fatti inquietanti come l’incendio nel palazzo di Giustizia di Milano che la notte tra il 4 e il 5 ottobre 1977, distrusse parte degli atti di alcuni processuali, compreso quello contro Loi e Murelli. Documenti unici, frammenti di verità giudiziaria, consegnati per sempre alla cenere. È anche per questo che gli archivi non sono mausolei ma luoghi essenziali della democrazia, nei quali la società continua a interrogare sé stessa.

Trovo dunque singolare che il presidente del Senato abbia scelto di rispondere alle mie parole annunciando un’azione giudiziaria. E ancora più singolare (mi sia concesso) è il riferimento al «monitoraggio» delle dichiarazioni altrui. Come a dire, “colpirne uno per educarne cento”.

 

Monitoraggio. George Orwell, col suo 1984, ci aveva del resto avvertito: «Chi controlla il passato controlla il futuro: chi controlla il presente controlla il passato». La storia, però, non è un ufficio stampa al servizio del potere e gli storici non sono tenuti a chiedere scusa perché un fatto documentato risulta politicamente scomodo. Se una mia ricostruzione è sbagliata, la si confuti. Si producano documenti, si confrontino le fonti. È così che si affronta una controversia storica in una democrazia. Non chiedendo allo studioso un gesto di contrizione.

Dunque, presidente La Russa, lei ha tutto il diritto di difendere la propria reputazione, (diritto peraltro concesso a qualsiasi altro cittadino, persino a una “signora” come me). Come storica però io ho anche un dovere professionale, ovvero quello di interrogare il passato, anche quando riguarda le più alte cariche dello Stato. Erano, un tempo, i sovrani a pretendere genealogie impeccabili e cronache rispettose. E gli storici di corte (scribacchini proni al potere) avevano il compito di celebrare, non di interrogare. Così le biografie dei potenti venivano aggiustate, le sconfitte trasformate in vittorie, le responsabilità dissolte nella retorica della ragion di Stato.

La Repubblica italiana, fortunatamente, è nata per rompere con quella tradizione. Non è un caso che l’articolo 33 della Costituzione stabilisca che l’arte e la scienza siano libere e libero ne sia l’insegnamento. E attenzione, non si tratta di una concessione graziosamente accordata agli studiosi. Ma di una garanzia costituzionale, conquistata dopo vent’anni di dittatura, durante i quali anche la storia era stata trasformata in uno strumento di educazione all’obbedienza.
«Da sudditi siamo diventati cittadini», diceva Teresa Mattei, partigiana e madre costituente. «Perché abbiamo strappato la sovranità a un re traditore, a una casa Savoia traditrice e ce la siamo ripresa. Da quel giorno ognuno di noi è depositario di un pezzetto di sovranità».

Ecco il punto. Quella sovranità non fu riconquistata perché qualcuno potesse tornare a esercitarla come un privilegio personale, come se ci trovassimo nell’anticamera di un sovrano, in attesa di essere ammessi al suo cospetto, magari col capo cosparso di cenere, pronti a implorare clemenza per aver turbato la quiete di Sua Eccellenza. Quella sovranità fu conquistata affinché nessun cittadino dovesse più chiedere il permesso di pensare, di parlare, di studiare.
E soprattutto di ricordare. Perché i sovrani passano e i presidenti anche. La storia, invece, resta. E non chiederà mai il permesso di essere raccontata. Nemmeno ai potenti di turno.

da qui

 

un intervento di Antonio Caprarica:

“Vorrei cogliere l’occasione per congratularmi con Marcuse, Horkheimer, Habermas e l’intera Scuola di Francoforte per essere morti prima di questa scadenza perché altrimenti, come Youssef Siher, sarebbero tutti imputati di incitamento alla rivoluzione“. Sono le parole pronunciate a L’aria che tira, su La7, dal giornalista Antonio Caprarica, che ricorre al sarcasmo per commentare il caso del 30enne fermato nell’inchiesta sui canali social del “Movimento 17 ottobre”.
L’intervento prende spunto da un cartello mostrato durante la trasmissione, nel quale vengono riepilogati i principali dubbi sull’inchiesta. A Siher non vengono contestati reati materialmente commessi durante gli scontri del 17 ottobre, le pagine social di cui è ritenuto ideatore e amministratore insieme alla moglie risultano create soltanto dopo la conclusione dei disordini del 18 ottobre, non emergono messaggi violenti scritti personalmente dal trentenne, mentre la contestazione della finalità di terrorismo si fonda anche sul “timore cagionato nella popolazione”.

Caprarica osserva: “Tra gli altri reati che vengono contestati a questo giovane c’è anche quello di incitamento alla rivoluzione, che peraltro figura in alcuni tra i principali testi della filosofia e della sociologia occidentale. Fino a prova contraria l’incitamento alla rivoluzione non rappresenta un reato, giacché, come è noto, un reato implica la commissione di un fatto atto a rovesciare le istituzioni in maniera violenta. Verrà fuori? Quando verrà fuori e se c’è questo, ne prenderemo atto”...

da qui

 

Colonialità di potere, islamofobia e cittadinanza sotto sospetto: una lettura decoloniale del caso Youssef Siher - Angela Lano*

Il caso di Youssef Siher richiede una riflessione sui rapporti tra potere istituzionale, razzializzazione e criminalizzazione del dissenso nell’Italia contemporanea. Il ricercatore italiano di origine marocchina, trentenne, è stato fermato il 24 ottobre 2026 nell’ambito di un’indagine relativa ai canali digitali del Movimento 17 ottobre. Le notizie riportano accuse di istigazione a delinquere con finalità di terrorismo e di violenza organizzata nelle manifestazioni pubbliche. Le indagini sono in corso, pertanto le ipotesi accusatorie non equivalgono a fatti giudizialmente accertati.

Il contesto delle mobilitazioni e della risposta statale.

Il fermo di Siher è avvenuto in uno scenario di mobilitazioni giovanili e di intensificazione delle misure securitarie del governo italiano. Il 17 e il 18 ottobre 2026, il centro di Milano è stato teatro di scontri e saccheggi, nel contesto di manifestazioni contro il carovita, i finanziamenti alle guerre e i tagli di spesa destinati a scuola, università, sanità, ecc. La presenza di partecipanti molto giovani, provenienti soprattutto dalle periferie, e la circolazione di appelli alla mobilitazione attraverso i social network sono diventate elementi centrali del dibattito pubblico. Allo stesso tempo, esponenti del governo hanno iniziato a discutere di possibili “interferenze esterne” e forme di manipolazione digitale. Queste interpretazioni devono essere identificate come ipotesi, senza sostituirsi all’indagine sulle condizioni sociali e sulle responsabilità individuali.

È fondamentale distinguere questi avvenimenti dalla successiva nascita delle pagine del Movimento 17 ottobre: la pagina attribuita a Siher è stata creata dopo le proteste. Nei manifesti diffusi, il movimento adottava un linguaggio di rottura con la rappresentanza politica tradizionale, rivendicava autonomia ed esprimeva sfiducia nei confronti del governo e delle istituzioni. Questa dimensione permette di collocare la sua comunicazione nell’ambito di una contestazione generazionale.

La distinzione cronologica ha conseguenze sull’interpretazione pubblica del caso. Amministrare canali sorti dopo gli scontri non dimostra di aver organizzato gli avvenimenti precedenti, e tantomeno emergono finora collegamenti diretti tra Siher, sua moglie e gli autori degli scontri e dei saccheggi di quel fine settimana.

L’episodio si inserisce anche in un ampliamento delle misure di sicurezza. Il 24 ottobre si sono svolte manifestazioni in diverse città italiane sotto una forte presenza delle forze di polizia, con migliaia di identificazioni e centinaia di persone accompagnate in questura. Le mobilitazioni attribuite al Movimento 17 ottobre non si sono concretizzate come erano state annunciate.

Una lettura decoloniale interroga su ciò che accade quando questo scenario eterogeneo comincia a essere interpretato principalmente attraverso il linguaggio della minaccia. Il costo della vita, l’incertezza sul futuro e la crisi della rappresentanza possono perdere spazio a favore di una narrazione che concentra la spiegazione su leader occulti, influenze straniere o identità percepite come esterne alla comunità nazionale. Ciò significa ridurre gli avvenimenti a un problema di ordine pubblico e di repressione.

In questo processo, l’origine marocchina di Siher, la sua attività negli ambienti musulmani e la sua solidarietà alla Palestina possono essere pubblicamente accostate come se formassero una continuità esplicativa e costituenti una minaccia. Tale accostamento merita di essere contestato: un percorso intellettuale e politico non rappresenta una prova di finalità terroristiche. Il rischio di razzializzazione emerge precisamente quando le informazioni biografiche cominciano a conferire verosimiglianza a un’accusa prima che siano dimostrati i collegamenti pertinenti. Il modo in cui è stato presentato il suo percorso professionale rafforza questa questione.

Merita di essere esaminata anche la notizia secondo cui i procuratori avrebbero collegato le sue conoscenze informatiche alla capacità di sviluppare una strategia rivoluzionaria. Si tratta di un’argomentazione attribuita all’accusa, la cui pertinenza dipende dagli atti e dagli elementi concreti presentati. Competenza tecnologica, capacità organizzativa e critica politica non dimostrano un progetto terroristico e, inoltre, non vi sono elementi sui presunti contatti con hacker filorussi, ipotesi che circolava nella precedente copertura mediatica. La distinzione tra congettura ed evidenza è indispensabile per impedire che associazioni successive producano una colpevolezza per accumulo di sospetti.

Il contesto amplia, pertanto, la portata della riflessione sull’islamofobia istituzionale. La questione riguarda la possibilità che un cittadino italiano identificato come arabo e musulmano venga trasformato in una figura esplicativa di una crisi sociale più ampia. L’analisi decoloniale deve seguire il modo in cui questa rappresentazione viene costruita, quali differenze di trattamento produce e se influenza le decisioni istituzionali. Collocare il caso in questo scenario significa sostenere un’esigenza democratica concreta: indagare sulle condotte senza trasformare le appartenenze culturali in indizi, riconoscere le dimensioni sociali delle mobilitazioni e garantire che la risposta statale rimanga vincolata alla dimostrazione dei fatti. La cittadinanza di Siher non può essere messa tra parentesi a causa della sua origine familiare, così come la legittimità della critica politica non può dipendere dalla sua conformità alle aspettative del governo.

Una prospettiva decoloniale interroga le condizioni attraverso le quali determinate persone diventano più facilmente riconoscibili come minacce. Si domanda chi possa esprimere indignazione senza che venga messa in discussione la sua appartenenza nazionale, quali soggetti ricevano il beneficio del dubbio e quali identità vengano mobilitate per conferire plausibilità pubblica a un’accusa. Nel caso di Siher, questo approccio permette di esaminare i meccanismi attraverso i quali origine familiare, riferimenti culturali, partecipazione politica e produzione intellettuale possono essere riuniti in una narrazione del sospetto. Gli elementi pubblicamente disponibili, tuttavia, non bastano a stabilire che il procedimento giudiziario sia stato motivato da discriminazione religiosa o razziale. Consentono invece di analizzarne criticamente l’inquadramento pubblico e i rischi di riproduzione istituzionale dell’islamofobia.

L’islamofobia può funzionare come razzismo perché non si limita all’ostilità nei confronti di una dottrina religiosa. Trasforma le persone percepite come musulmane in appartenenti a una categoria presumibilmente omogenea, alla quale vengono attribuite caratteristiche come incompatibilità culturale, dubbia lealtà o propensione alla violenza. In questa operazione, nome, ascendenza, aspetto e legami comunitari possono contare più delle effettive convinzioni di ciascun individuo. L’identità attribuita comincia a orientare anticipatamente l’interpretazione delle sue parole e azioni.

È in questo senso che l’espressione “italiano di seconda generazione”, ripetuta nella copertura mediatico-politica su Siher, merita attenzione. Sebbene possa descrivere un percorso familiare, può anche produrre una cittadinanza permanentemente accompagnata da riserve. Alcuni cittadini appaiono semplicemente come italiani; altri devono portare con sé, a ogni esposizione pubblica, il ricordo di un’origine considerata esterna. Il confine nazionale viene così riprodotto all’interno della cittadinanza stessa. Il servizio biografico della Rai, la televisione di Stato italiana, sottolinea tanto la sua origine marocchina quanto il suo percorso accademico e la sua partecipazione all’organizzazione studentesca musulmana. Questi dati non costituiscono indizi di reato e devono rimanere chiaramente separati dalle condotte effettivamente oggetto d’indagine.

La colonialità del potere (Quijano, Grossfoguel) aiuta a comprendere questo confine interno. Il concetto permette di pensare la persistenza di gerarchie che distribuiscono in modo diseguale autorità, credibilità e appartenenza. Applicata al dibattito italiano, questa prospettiva mette in discussione una rappresentazione nazionale nella quale la presenza araba e musulmana continua a essere trattata come un elemento esterno, soggetto a ricorrenti dimostrazioni di integrazione. Un cittadino razzializzato può studiare, lavorare e partecipare alla vita pubblica e, ciò nonostante, vedere messa in discussione la propria legittimità quando assume una posizione politica di contrapposizione.

In questo contesto, la figura del ricercatore musulmano politicamente attivo può produrre una tensione particolare. La sua presenza contraddice l’aspettativa secondo cui il soggetto razzializzato debba apparire soprattutto come destinatario di integrazione, assistenza o sorveglianza. Quando produce conoscenza e organizza discorsi propri, rivendica l’autorità di interpretare la società in cui vive. Una lettura decoloniale esamina precisamente il passaggio attraverso il quale questa autonomia intellettuale può essere rappresentata come capacità di manipolazione o pericolo.

La definizione di Siher come “mente” del movimento deve essere discussa in questa prospettiva. La parola suggerisce comando, pianificazione e responsabilità centrale, potendo conferire un’apparenza di conclusione a un’ipotesi investigativa. Esiste, inoltre, una questione cronologica rilevante: secondo la Rai, i canali amministrati da Siher sono stati creati dopo gli scontri del 17 ottobre. Questa posteriorità impedisce che l’amministrazione delle pagine venga assunta automaticamente come prova della direzione degli avvenimenti precedenti. Ogni responsabilità deve essere dimostrata mediante elementi specifici.

La dimensione istituzionale del problema emerge quando categorie prodotte dall’indagine circolano come verità accertate tra autorità politiche e mezzi di comunicazione. Nel materiale pubblicato dalla Rai, le dichiarazioni di esponenti del governo presentano l’identificazione dell’indagato come dimostrazione dell’efficacia statale e associano il suo percorso professionale all’episodio. Un’interpretazione decoloniale può leggere questo inquadramento come un’aspettativa di gratitudine: le opportunità di studio e lavoro appaiono implicitamente come concessioni che dovrebbero produrre conformità. Tuttavia, diritti, formazione e partecipazione pubblica non costituiscono favori la cui contropartita sia il silenzio politico.

L’origine geografica di un riferimento politico non ne dimostra la natura terroristica; né basta individuare un linguaggio politicamente antagonico per risolvere la questione della responsabilità penale: l’esame critico deve domandarsi che cosa sia stato effettivamente proposto, contro chi, con quali mezzi e attraverso quali collegamenti dimostrabili.

Qui si pone una questione di giustizia epistemica: i riferimenti politici arabi ricevono lo stesso trattamento interpretativo riservato ad altre tradizioni di contestazione? Quando viene evocata un’esperienza di mobilitazione, ne viene analizzato il contenuto oppure la sua provenienza culturale produce già una presunzione di pericolo? Queste domande mirano a impedire che la conoscenza delle società arabe e musulmane venga trasformata, per associazione, in un segnale di adesione alla violenza.

Un’analisi decoloniale deve anche evitare la confusione tra categorie distinte: essere arabo, essere musulmano, studiare l’Islam politico e partecipare alla solidarietà con la Palestina non costituiscono prove di partecipazione criminale. Quando queste dimensioni vengono concatenate senza dimostrare i collegamenti pertinenti, si forma un sospetto cumulativo: ogni elemento biografico sembra confermare gli altri, sebbene l’insieme possa continuare a non provare la condotta contestata.

È in questa trasformazione dell’identità in indizio che il razzismo islamofobico acquisisce un potenziale istituzionale. Può operare senza dichiarazioni esplicitamente ostili, attraverso criteri apparentemente neutrali che attribuiscono pesi diversi a comportamenti simili.

La questione centrale, pertanto, è la possibilità di una cittadinanza senza tutela razziale: le persone italiane di origine araba o identificate come musulmane devono poter produrre conoscenza, organizzarsi e contestare le politiche pubbliche con le stesse garanzie assicurate alle altre. L’attribuzione di responsabilità per eventuali reati deve fondarsi su condotte dimostrate; l’origine familiare, la religione e la solidarietà politica non possono colmare lacune probatorie.

Alla luce delle informazioni disponibili al 26 ottobre 2026, il caso di Youssef Siher consente una critica decoloniale dei meccanismi di razzializzazione presenti nel dibattito pubblico e dei rischi della loro incorporazione nell’azione istituzionale.

*Storica, docente universitaria e giornalista.

 

Riferimenti e approfondimenti bibliografici

Almeida, Silvio. Racismo estrutural. São Paulo: Pólen, 2019.

Bonilla-Silva, Eduardo. Rethinking racism: toward a structural interpretation. American Sociological Review, v. 62, n. 3, p. 465–480, 1997.

Bonilla-Silva, Eduardo. Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in America. Lanham: Rowman & Littlefield.

Du Bois, W. E. B. The Souls of Black Folk. Chicago: A. C. McClurg, 1903.

Feagin, Joe R. Systemic Racism: A Theory of Oppression. New York: Routledge, 2006.

Grossfoguel, Ramo?n. Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global. Coimbra:

Revista Critica de Ciencias Sociais n. 80, mar. 2008,

https://journals.openedition.org/rccs/697

Quijano, Anibal. Colonialidade do poder.

https://it.scribd.com/document/982795777/Colonialidade-Do-Poder-Anibal-Quijano

https://www.scielo.br/j/inter/a/wbtt55LdndtrwkfkvRN5vqb/?format=html&lang=pt

SAID, Edward. Orientalismo, 1978

da qui

Contro il colonialismo della lingua - Ngũgĩ wa Thiong’o

 

Dalla pubblicazione del mio libro Decolonizzare la mente nel 1986, ho visto crescere l’interesse globale per i temi della decolonizzazione e i rapporti di forza tra le lingue. Nel 2018, questi stessi temi mi hanno portato a Limerick, nella provincia irlandese del Munster, per una conferenza dedicata ai 125 anni della Lega gaelica (Conradh na Gaeilge).

Obiettivo della lega era la rivitalizzazione del gaelico (o irlandese), lingua che nel suo stesso paese era stato relegato a un ruolo secondario rispetto all’inglese. Nonostante i numerosi sforzi, anche del governo, il gaelico rimane subordinato: oggi la maggior parte degli irlandesi usa l’inglese. Alcuni tra i più celebri autori irlandesi, come W.B. Yeats e James Joyce, scrivevano in inglese. Non riesco a immaginare un dipartimento di letteratura inglese, ovunque nel mondo, perfino nel Regno Unito, che non includa corsi su questi autori irlandesi. Sono ormai considerati tra i maggiori esponenti del canone britannico.

Lo squilibrio tra le due lingue non c’è da sempre. I primi coloni inglesi in Irlanda, soprattutto nel Munster, gravitarono verso l’irlandese perché, a quanto risulta, tra il tredicesimo e il sedicesimo secolo era la lingua più usata negli studi classici. Quei primi coloni furono naturalmente attratti da un idioma più vitale. La scelta aveva senso: l’irlandese era la lingua parlata dalle persone tra cui loro si erano sistemati.

Londra intervenne: a partire dallo statuto di Kilkenny del 1366, emanò diversi decreti per difendere l’inglese dall’avanzata sovversiva dell’irlandese, imponendo l’uso del primo e arrivando a criminalizzare il secondo. Tra le altre misure, lo statuto minacciava di confiscare le terre a chiunque usasse “l’irlandese, contro le ordinanze”. Queste politiche furono perfino giustificate sul piano letterario e filosofico dal poeta Edmund Spenser (1552-1599), autore della Regina delle fate e lui stesso colono nel Munster. Nel suo pamphlet A view of the present state of Ireland del 1596 sosteneva che lingua e attribuzione dei nomi fossero gli strumenti ideali per cancellare la memoria irlandese: “È sempre stata usanza del conquistatore disprezzare la lingua del conquistato e costringerlo con ogni mezzo a imparare la propria”.

La marginalizzazione dell’irlandese nella sua terra non fu un processo spontaneo, ma il risultato di scelte politiche e strategie educative. L’Irlanda è la prima colonia inglese, una sorta di laboratorio per quelle successive. Quanto valeva per l’Irlanda e per le colonie britanniche si è verificato anche in altri sistemi coloniali: spagnoli, francesi o portoghesi, fino all’occupazione giapponese della Corea tra il 1910 e il 1945. Ed è avvenuto in forme di colonialismo interno, come la soppressione norvegese del sami. L’eliminazione delle lingue dei dominati e la promozione della lingua del potere facevano parte integrante del sistema educativo che accompagnava la conquista.

La repressione linguistica non era un capriccio estetico. Spenser spiegava chiaramente che colonizzare la lingua e i nomi degli irlandesi li avrebbe privati della loro identità, indebolendo la resistenza e facilitando la conquista e la sottomissione. La dominazione linguistica è più economica ed efficace di quella militare: basta conquistare le menti delle élite, che poi diffonderanno la sottomissione tra la popolazione. Le élite diventano parte dell’esercito linguistico del conquistatore.

Per la sua centralità nella costruzione del Regno Unito moderno, l’India diventò, ancor più dell’Irlanda, un laboratorio sociale, i cui risultati furono poi esportati in altre colonie in Asia e in Africa. Thomas Babington Macaulay, membro del Consiglio supremo dell’India dal 1834 al 1838, contribuì a riformare il sistema educativo coloniale e a redigere il codice penale: due iniziative di grande impatto. Nel suo celebre Minute on indian education (Relazione sull’istruzione indiana) del 1835, propose di sostituire il sanscrito e il persiano con l’inglese come lingua dell’insegnamento, per formare una classe di “interpreti tra noi e le moltitudini che governiamo, una classe di persone indiane per sangue e colore, ma inglesi nei gusti, opinioni, morale e intelletto”.

Macaulay vedeva in questa nuova educazione linguistica il mezzo per instaurare “uno stato civilizzato in cui i valori e i riferimenti siano quelli britannici e in cui ciascuno, qualunque sia la sua origine, abbia un interesse e una parte”. Un secolo più tardi, le sue parole furono riprese nel Kenya coloniale dal governatore britannico Philip Mitchell, che impose il dominio dell’inglese nell’istruzione africana come crociata morale a supporto di quella armata contro l’Esercito della terra e della libertà keniano, il movimento di liberazione che i britannici chiamavano mau mau.

Nel 1879 il capitano Richard Henry Pratt fondò in Pennsylvania, a meno di venti miglia dalla sede del governo dello stato a Harrisburg, la famigerata Car­lisle indian industrial school, dove mise a punto una variante del metodo per i bambini nativi americani. Nel 1892 riassumeva così la filosofia della scuola: “Uccidere l’indiano in lui e salvare l’uomo”. Il suo programma seguiva lo stesso schema coloniale: sradicare alcuni dalla loro lingua madre, parlata dalla maggioranza del popolo, plasmarli nella lingua del conquistatore e poi usarli contro le masse governate.

Nel suo libro Come l’Europa ha sottosviluppato l’Africa, lo storico guyanese Walter Rodney cita Pierre Foncin, uno dei fondatori dell’Alliance française, istituzione creata appositamente nel 1883 per diffondere la lingua nazionale nelle colonie e all’estero, che fu chiarissimo: “È necessario unire le colonie alla metropoli in un solidissimo legame psicologico, immaginando il giorno in cui la loro emancipazione progressista si realizzerà nella forma di una federazione, com’è probabile. Cosicché diventino e rimangano francesi in lingua, pensiero e spirito”.

L’obiettivo era palese. Le politiche educative imperiali miravano a colonizzare le menti, a partire dalle élite dei colonizzati. Il successo di queste strategie è evidente. Una variante del caso irlandese – dove, anche dopo l’indipendenza, gli intellettuali parlano meglio la lingua del conquistatore che le lingue autoctone – si ritrova in qualsiasi contesto postcoloniale. In Africa, l’identità del continente viene descritta addirittura in termini di “eurofonia”: principalmente anglofona, francofona e lusofona.

L’istruzione deve trasmettere una conoscenza capace d’immaginare palazzi più inclusivi, dove il mio essere renda possibile il tuo, e il tuo il mio

Anche quando le élite sono nazionaliste e rivendicano l’indipendenza, spesso trovano più naturale esprimere indignazione e speranze nelle lingue del conquistatore. Il 90 per cento dei fondi dedicati all’insegnamento della lingua è speso per rafforzare le lingue imperiali. Eppure il 90 per cento della popolazione parla ancora lingue africane. Alcuni governi le considerano nemiche del progresso, convinti che quelle imperiali siano la porta d’accesso alla modernità globale.

In condizioni normali suonerebbe assurdo sentir dire che la letteratura francese può essere scritta solo in giapponese, o quella inglese in isizulu, o sentir domandare a uno scrittore francese che scrive in francese: “Perché in francese?”. O a un autore inglese che scrive in inglese: “Perché non in zulu?”. Eppure dagli scrittori africani e da quelli provenienti da paesi già colonizzati ci si aspetta questo.

Com’è nata questa assurdità? Non è che alcune lingue siano più “lingue” di altre. Anzi, conoscere più lingue di solito arricchisce chi le parla. Ma nei contesti coloniali, o in qualsiasi situazione di oppressione, non si è mai solo aggiunto una lingua a quelle già presenti. Per il conquistatore non bastava introdurre un nuovo idioma: le lingue imperiali dovevano crescere sulla tomba di quelle dei dominati. La morte delle lingue africane dava vita a quelle europee. Perché la lingua imperiale esistesse, quella del colonizzato doveva cessare di esistere.

Queste due condizioni non derivavano dalla natura delle lingue coinvolte, ma furono prodotte intenzionalmente dal modo in cui le lingue imperiali erano imposte. In Decolonizzare la mente ho raccontato delle punizioni corporali inflitte ai bambini africani sorpresi a parlare la loro lingua a scuola, costretti a portare al collo un cartello che ne proclamava la stupidità. In alcuni casi, il colpevole era costretto a ingoiare sporcizia, associando così le lingue africane alla criminalità, al dolore e all’immondizia.

E questo non succedeva solo in Africa.

Nel 2015, nella sua testimonianza davanti alla commissione di Waitangi sulle esperienze scola­stiche in Nuova Zelanda, il politico maori Dover Samuels ha raccontato una storia simile. Se eri sorpreso a parlare maori a scuola, ha detto, il maestro “ti trascinava davanti a tutta la classe e ti ordinava di piegarti. Ti piegavi e lui si metteva dietro per darti, come dicevano allora, ‘sei di quelle buone’. Molte volte non lasciava solo lividi sulle cosce, ma faceva uscire sangue”.

Tra il 1870 e il 1970, periodo noto come “il secolo brutale”, anche i sami in Norvegia subirono esperienze simili, con l’obiettivo di renderli fluenti in norvegese. La violenza contro le lingue native è una costante nella diffusione dell’inglese in Irlanda, Scozia e Galles. In Galles, chi parlava gallese a scuola veniva messo davanti alla classe con al collo un cartello con scritto “non in gallese”. La violenza era centrale per creare il vincolo psicologico di lingua, cultura e pensiero: colonie della mente. Ci si sarebbe aspettato che, dopo la liberazione e l’indipendenza, le nuove nazioni smantellassero almeno quello squilibrio di potere. Ma è proprio questo il potere delle colonie della mente: viene interiorizzata la negazione di sé come lente attraverso cui guardare il mondo.

È un caso classico di condizionamento, come si legge nei manuali di psicologia comportamentale. Il condizionamento è un sistema di ricompensa e punizione: punizione per i comportamenti indesiderati e ricompensa per quelli desiderati. Viene applicato, in vari gradi d’intensità, nell’educazione dei bambini o nell’addestramento degli animali. Il comportamento sgradito si associa alla punizione, quindi al dolore; quello gradito alla ricompensa, quindi al piacere. Il soggetto del condizionamento, bambino o animale, finisce per evitare automaticamente l’area del dolore, il comportamento proibito, e gravitare verso lo spazio del piacere, quello richiesto. Nell’apprendimento, si riceveva un elogio se si eccelleva nella lingua del conquistatore, ma vergogna e dolore se si pronunciava anche una sola parola nella propria lingua.

Il trauma subìto dalla prima generazione condizionata può trasmettersi come comportamento normale, che non richiede spiegazioni o giustificazioni; le generazioni successive potrebbero addirittura non capire perché associano il dolore alle lingue native e il piacere alle lingue e culture straniere. Le élite e i responsabili dell’istruzione nelle società già colonizzate danno per scontato che le lingue europee (imperiali) siano intrinsecamente globali e le più adatte a veicolare conoscenza e universalità. Questa convinzione può spiegare perché la criminalizzazione delle lingue africane continui ancora, amministrata e regolata da educatori africani che non colgono l’ironia di ciò che fanno: un africano che ne punisce un altro su ordine di un governo africano per aver parlato una lingua africana.

Il trauma generato inizialmente dal sistema scolastico coloniale viene così trasmesso, ereditato. L’anomalia si normalizza. La colonia della mente impedisce innovazioni educative significative, capaci di rafforzare l’identità nazionale. Il controllo del colonizzatore sul colonizzato è insito nella disuguaglianza del sistema educativo. L’istruzione può trasformarsi in un processo che oscura il processo cognitivo e la conoscenza stessa.

È importante distinguere tra istruzione e conoscenza. La conoscenza è un processo continuo, un arricchimento costante di ciò che già sappiamo, in un gioco dialettico tra influenza reciproca e illuminazione. Il processo cognitivo naturale parte dal noto e si dirige verso l’ignoto. Ogni nuovo passo rende parte dell’ignoto conoscibile e dunque accresce ciò che già si conosce. Il nuovo noto arricchisce il noto precedente e così via, in un cammino continuo di connessioni dialetticamente intrecciate. La conoscenza del mondo comincia da dove ci troviamo.

L’istruzione, invece, è un modo per condizionare le persone a vivere all’interno di una determinata società. Può prevedere un trasferimento di conoscenze, ma si tratta di conoscenze condizionate, plasmate dalla visione del mondo dell’educatore e del sistema educativo. Un’analisi attenta del processo coloniale come caso di rapporto tra dominanti e dominati, tra padrone e servo, può essere utile per ripensare a un’istruzione equilibrata e inclusiva. L’istruzione coloniale non è mai stata né equilibrata né inclusiva.

Il processo coloniale ha sempre impedito il normale processo cognitivo. L’Europa imperiale, con i suoi nomi, la sua geografia, la sua storia, il suo sapere, era il punto di partenza obbligato del percorso educativo del colonizzato. In breve, in ambito scolastico la colonizzazione si è sempre basata sulla negazione dello spazio colonizzato come punto di partenza. In campo linguistico, significava negare alle lingue native lo status di fonti di sapere o di strumenti per la ricerca intellettuale e artistica. La mancanza di radici nella propria cultura genera un senso d’incertezza permanente nei confronti del luogo in cui si vive, delle proprie capacità e perfino dei propri successi.

La decolonizzazione deve stare al centro di qualsiasi forma d’istruzione equilibrata e inclusiva. Sia gli ex colonizzatori sia gli ex colonizzati sono stati plasmati da un sistema che ha modellato il mondo negli ultimi quattrocento anni. La conoscenza comincia da dove siamo. Le nostre lingue sono fonti legittime di sapere. Tutti amiamo le stelle, ma non dobbiamo emigrare in Europa, fisicamente o metaforicamente, per raggiungerle.

Nel caso delle lingue, dobbiamo rifiutare l’idea diffusa che il problema, in un paese o nel mondo, sia la molteplicità di lingue, culture e perfino religioni. Il problema è nella loro relazione gerarchica. La mia lingua sta sopra la tua. La mia cultura è superiore alla tua. Oppure: la mia lingua è globale, la tua è locale, e per imparare la mia devi rinunciare alla tua. Pensare che il mio dio sia “più dio” del tuo è pura blasfemia. Questa visione porta alcuni a considerare la propria lingua intrinsecamente più “lingua” delle altre, rivendicando così un rango superiore in termini di sapere e di potere. È ciò che chiamo feudalesimo linguistico.

Tutte le lingue, grandi o piccole, hanno molto da offrire alla nostra comune umanità, se liberate dal feudalesimo linguistico. Le politiche educative dovrebbero fondarsi sul principio che tutte le lingue sono scrigni di storia, bellezza e possibilità. Hanno qualcosa da scambiarsi, se la loro relazione è quella di una rete basata sul dare e avere reciproco. Anche se una lingua diventa veicolo di comunicazione tra molte altre, non dovrebbe esserlo per una presunta superiorità nazionale o globale, ma solo per necessità. E in ogni caso non dovrebbe crescere sulla tomba delle altre lingue. Un’istruzione equilibrata e inclusiva richiede un nuovo slogan: rete, non gerarchia. Dobbiamo capire che tutte le lingue, grandi e piccole, condividono una lingua universale che si chiama traduzione.

L’istruzione non dovrebbe mai condurre all’auto-isolamento linguistico e culturale. Voglio connettermi al mondo, ma ciò non significa che debba negare la mia base di partenza. Voglio connettermi al mondo da dove mi trovo. Credo che lo scopo della scuola sia una conoscenza che dia forza, che riveli i nostri legami reali con il mondo, ma a partire dalla nostra base. Da lì esploriamo il mondo; dal mondo riportiamo ciò che arricchisce la nostra base. Questa, a mio avviso, è la vera sfida nell’organizzare e trasmettere la conoscenza in un sistema educativo inclusivo ed equilibrato. Dobbiamo respingere l’idea che lo splendore non sia tale se non nasce dalla miseria, che i palazzi non siano palazzi se non sono costruiti sulle prigioni, che i miei milioni non siano veri se non li ho strappati a un milione di poveri. Che per esistere io, gli altri debbano cessare di esistere. L’istruzione deve trasmettere una conoscenza capace d’immaginare palazzi più inclusivi, dove il mio essere renda possibile il tuo, e il tuo il mio.

da qui

Le lingue africane come resistenza: Ngũgĩ wa Thiong’o e la decolonizzazione delle menti

di Gianfranco Belgrano

Per ricordare la figura di Ngugi wa Thiongo, gigante della letteratura africana scomparso mercoledì 28 maggio, pubblichiamo una nostra intervista realizzata nel 2015, ancora attuale dopo un decennio. Ngũgĩ wa Thiong’o punta l’attenzione sulla sfida alla colonizzazione culturale attraverso la lingua, esortando a riscoprire le lingue africane come strumenti di libertà. L’Africa, dice, deve contribuire al proprio futuro, non solo a quello dell’Occidente.

Sottrarsi alla potenza dei poteri forti, dei vecchi e nuovi colonialismi, anche attraverso la lingua, perché la libertà, la cultura e l’uguaglianza tra le culture passa anche dal suono delle lingue parlate dai popoli. È uno dei punti su cui si è soffermato Ngũgĩ wa Thiong’o, presentando a Roma l’edizione italiana del libro ‘Decolonizzare le menti’. Scrittore, drammaturgo e saggista keniano, Ngũgĩ è una delle figure intellettuali di maggiore rilievo non solo del continente africano, ma del panorama culturale mondiale.
A Roma (nel 2015, ndr), su invito della casa editrice Jaca Book – che ha finalmente curato l’edizione italiana di ‘Decolonizzare le menti’, a 30 anni dall’uscita di un libro comunque ancora attuale – e della Libreria Griot, Ngũgĩ ha sottolineato la bellezza delle lingue, “depositarie di cultura”. Una bellezza nella diversità, ma che nel tempo è stata messa in discussione con la forza: “In certi momenti della storia c’è chi ha sostenuto che alcuni suoni sono più suoni di altri, la loro lingua è più lingua di altri…Invece dobbiamo pensare alle nostre lingue non come gerarchie, ma come reti. E in una rete si dà e si riceve in maniera paritetica”.

Alcuni anni dopo l’indipendenza del Kenya, lei decise di non scrivere più in inglese ma di utilizzare per i suoi scritti la lingua kikuyu. Fu una scelta dall’importante valore culturale e politico, ma fu anche una scelta ostacolata dal potere. Perché questa scelta e quale è il bilancio dopo tanti anni?

Fu una scelta politica, una cosciente decisione politica. Per questa decisione nel 1977 fui imprigionato in un carcere di massima sicurezza in Kenya. Andai in carcere per il lavoro fatto in campo teatrale. In prigione comincia a riflettere seriamente sull’ineguale bilaciamento di poteri tra la lingua inglese e le lingue africane.

Sono molto felice di aver preso allora quella decisione anche se questo mi costrinse a vivere fuori dal Kenya, paese in cui però oggi posso tornare. Certo è una contraddizione il fatto di aver vissuto in ambienti in cui si parla inglese, a Londra prima e negli Stati Uniti negli ultimi 20 anni. Ma è una contraddizione che ho vissuto come un modo per raggiungere ancora meglio il Kenya, la mia casa, attraverso la lingua kikuyu.

Come giudica in questo senso la scelta di riconosce il kiswahili come lingua ufficiale da parte dei paesi membri della Comunità dell’Africa orientale?

È una lingua parlata in Tanzania, Kenya, Uganda ma anche in altre regioni dell’Africa centrale e australe. È a tutti gli effetti una lingua africana.

È passato ormai mezzo secolo dall’indipendenza dei paesi africani. Cosa è rimasto nell’ideale politico che animava il movimento che portò alla decolonizzazione e quali sono i sogni che sono stati invece traditi? L’Africa è il continente del futuro?

Mi sorprende che ora che ho quasi 78 anni i temi di cui 30 anni fa parlavo, scrivevo siano ancora presenti, contino ancora. E di fatto hanno dato vita a scritti di cui ho gli armadi pieni a casa. Io penso che l’Africa costruisce il futuro di tutti gli altri continenti e in modo particolare di quello che si chiama Occidente. Questo avviene fin dal XVII secolo e attraverso mezzi diversi: con il commercio dei corpi degli africani, cioè con il traffico degli schiavi; traffico ricco che ha assicurato pingui profitti a chi ci ha investito; traffico di corpi messi sopra a navi, trasportati per svolgere lavori di ogni genere con dei profitti per l’investitore anche del 600%. Attraverso le piantagioni, che erano una variazione sul tema della schiavitù che sono state quelle che hanno consentito l’accumulo di capitale perché hanno alimentato la produzione industriale europea, in modo particolare dell’Inghilterra. Tra le prime fabbriche ci sono stati cantieri navali dove venivano costruite quelle navi che poi venivano in Africa a caricare schiavi. E ancora nel XIX secolo attraverso le colonie. La colonializzazione divenne così importante per la struttura economica del mondo occidentale che a un certo punto anche l’Italia, fatta l’unità, si rese conto di ‘essere in ritardo’. Non avere colonie a un certo punto significava non contare nulla.

E oggi secondo lei qual è la situazione?

Ancora oggi l’Africa è il principale donatore di risorse all’Occidente. L’Europa ha dato agli africani gli accenti: sapete che c’è un’Africa francofona, un’Africa anglofona, un’Africa lusofona; l’Africa ha dato all’Europa l’accesso alle proprie risorse. Accenti contro accessi. Così c’è oggi un ceto medio, una borghesia africana occupata a specchiarsi e a perfezionare i propri accenti nelle lingue europee e che si studia il modo di cambiare colore di pelle e di consistenza dei capelli; mentre gli europei si occupano attivamente di perfezionare gli strumenti di accesso alle risorse del nostro continente. Così è andato per secoli e così va ancora. Dunque l’Africa, tutt’oggi, continua a contribuire al futuro di tutti quanti gli altri. Il più grande continente del mondo, ancora ricchissimo di risorse, dona ancora oggi le risorse per costruire il futuro del resto del mondo.
Una vera svolta per l’Africa sarebbe quella di contribuire al proprio futuro piuttosto che al futuro di altri e dell’Occidente in particolare. Penso che l’Africa deve cominciare a trattare meglio se stessa.

Parliamo di Kenya. Negli ultimi mesi e anni abbiamo visto fatti tragici e cruenti far circolare una certa immagine del Kenya.

In un posto in cui ci sono cristiani, musulmani e indù sarebbe molto poco divino avere persone che sostengono che il proprio dio è superiore agli altri. La religione non può essere la scusa per uccidere innocenti.

da qui

Cooperare con l’Africa, “decolonizzare gli aiuti” - Luca Attanasio

«Le relazioni euro-africane degli ultimi cinque secoli – diceva , lo scrittore nigeriano Nobel per la letteratura 1986 – sono la storia di un monologo. Quello europeo».

Nel rapporto tra il vecchio continente e quello nero c’è qualcosa di profondamente malato che fatica a rimarginarsi. Lo schiavismo e il colonialismo hanno lasciato segni indelebili e, a differenza di fenomeni devastanti come il nazismo, non sono mai passati attraverso un vero e proprio processo di espiazione e riparazione, non hanno mai avuto, per così dire, la loro Norimberga. L’uscita delle potenze europee dall’Africa, cominciata a ridosso degli anni Sessanta dello scorso secolo e conclusasi nel 1990 quando, al termine di una lunga lotta, raggiunse l’indipendenza la Namibia, (ex Africa del Sud-Ovest, colonia tedesca), non è coincisa con una chiusura definitiva del colonialismo, né in senso politico né mentale. Il sentimento di superiorità europea verso popoli considerati sottosviluppati di natura – e non perché soggiogati per secoli – ha continuato a circolare in Occidente come un virus e a permeare il pensiero sull’Africa e, di conseguenza, i rapporti. Il concetto colonialista è ancora molto presente nell’approccio degli europei e gli occidentali in genere verso l’Africa. Le clamorose gaffe dei leader politici sono forse l’emersione più chiara e pericolosamente naïf: George W. Bush che, nel 2001 a Göteborg, definisce l’Africa «una nazione che soffre di una malattia incredibile»; Silvio Berlusconi che, premier nel 2009, dichiara tranquillamente che «Roma è sporca come l’Africa»; Emmanuel Macron che, nel 2017, durante un incontro con gli studenti a Ouagadougou, capitale dell’ex colonia Burkina Faso, li  esorta a «non trattarlo come se fosse il presidente del Burkina Faso» e si rivolge all’omologo locale Cristian Kaborè, alzatosi indignato, apostrofandolo con un «Ma dai resta qui… Niente, deve essere andato a riparare l’aria condizionata»; fino ad arrivare al premier spagnolo Pedro Sanchez che in viaggio in Kenya lo scorso ottobre stringe la mano al presidente e dice: «Un onore essere in Senegal». L’elenco sarebbe veramente lungo. Basta però riportare questi pochi esempi non per citare figuracce quasi umoristiche, quanto per stigmatizzare un tipo di pensiero sotteso nella mentalità generale da cui è difficile affrancarsi e che, inesorabilmente, di tanto in tanto emerge platealmente.

Le cose, però stanno cambiando.  E lo si è cominciato a percepire chiaramente nel summit  UE - UA celebratosi il 17 e il 18 febbraio 2022.  Il tempo delle «briciole dalla tavola» ‒ ha detto proprio così il presidente del Sudafrica Cyril Ramaphosa nel corso dell’incontro ‒ è destinato a tramontare per fare posto a una collaborazione inter pares capace di proporre soluzioni globali a questioni globali. In questo solco di progressiva decolonizzazione del rapporto si è inserita ultimamente anche la nostra cooperazione. L’innesco di un processo nuovo di solidarietà con Paesi terzi al fine di continuare a sostenerli nell’affrontare criticità punta ad affrancarsi definitivamente da un rapporto stile sviluppato/sottosviluppato facilmente riassumibile nello slogan “aiutiamoli a casa loro” tanto in voga da noi e in Occidente in genere. Come se si potesse fingere di ignorare che quella ‘casa loro’ è diventata nostra a suon di stragi, riduzione in schiavitù, violenze e abusi di ogni genere per 150 anni fino a soli 60 anni fa. L’AICS (Agenzia Italiana Cooperazione e Sviluppo) si è fatta interrogare dalla storia della presenza europea in Africa e, alla ricerca di nuovi approcci efficienti e rispettosi, ha avviato un percorso che fin dal titolo promette di essere interessante. «La decolonizzazione dell’aiuto ‒ spiega Emilio Ciarlo responsabile del dipartimento External relations dell’Agenzia ‒ è diventata per l’Aics molto più di uno slogan. Siamo partiti con una riflessione sulla cooperazione più come investimento nello sviluppo che come “aiuto”, più come reale partnership tra pari con le comunità e le persone che come relazione con beneficiari di nostri fondi. Per questo ci siamo definiti creatori di sviluppo e non pianificatori. Tutto questo ci porta ad avviare un percorso sulla “decolonizzazione dell’aiuto”, una presa di coscienza piena della dignità, dell’autonomia e della ricchezza degli altri che deve fugare i tentativi di “aiutare per rendere simili a noi”, un’inconsapevole volontà di inculcare modelli e valori rendendo gli altri popoli dipendenti dai nostri soldi. Assicurare la ownership del percorso di sviluppo ai governi e alle comunità locali, rafforzare la società civile e il ruolo delle ong locali, garantire posti di rilievo a non occidentali nelle nostre organizzazioni. Questi sono i passi per “decolonizzare” l’aiuto e progettare la cooperazione come un processo con non per».

Il ragionamento si inserisce in un più ampio ripensamento dei rapporti tra Europa e Africa che vada al di là del modello donor recipient, frutto da una parte di una nuova visione emergente in sede UE, dall’altra di una piena consapevolezza dei leader africani che ha ormai fatto emergere il concetto che il rapporto o è alla pari o non è. A questo si va ad aggiungere una nuova coscienza che si sta facendo sempre più strada anche grazie alla crisi energetica innescata dalla guerra in Ucraina: è l’Europa ad aver bisogno dell’Africa e non solo viceversa. «Ci siamo affrancati da una logica preistorica che considerava l’importanza dell’intervento a seconda dell’importo dell’assegno staccato – dice sicuro Giovanni Grandi, direttore di AICS Nairobi, la sede dell’Agenzia che comprende Kenya, Uganda, Tanzania, Burundi, Repubblica Democratica del Congo e Rwanda – per passare a un approccio di partnership che guarda non a quanto sto facendo ma a cosa sto facendo assieme al mio partner. In questo senso abbiamo abbandonato un criterio paternalistico e scelto una co-definzione degli obiettivi: in sintesi a noi non interessa più  intervenire per soccorrere, noi qui stiamo investendo, non donando. Uno degli esempi più lampanti di quanto vado dicendo è il progetto di incubatore e acceleratore che abbiamo finanziato in Kenya a partire dal 2018 in collaborazione con la Cattolica di Milano e E4Impact. Siamo partiti dalla considerazione che questo è un Paese estremamente dinamico, con un Pil superiore al 5% previsto nei prossimi due anni nonostante la crisi globale e con un tessuto imprenditoriale che viene dal basso, estremamente vivace. L’incubatore è divenuto in breve un punto di riferimento per centinaia di piccole e medie imprese e ha fornito strumenti di formazione gestionale e manageriale per entrare nei mercati nazionale e internazionale. L’obiettivo è ora creare collegamenti con il tessuto imprenditoriale italiano e approdare a un risultato win-win per Kenya e Italia».

da qui

Africa: la finanza vuole i poveri solo come clienti

Non si è ancora spenta l’eco della Africa Inclusive Finance Week 2025, chiusa il 17 ottobre a Lomé, e già la retorica dell’“inclusione finanziaria” mostra le sue crepe. Per una settimana, la Banca Africana di Sviluppo e una lunga fila di fondazioni, governi e piattaforme fintech hanno parlato di innovazione e di “nuovi strumenti per colmare il divario di accesso al credito in Africa”. Hanno mostrato slide impeccabili, proiettato numeri sull’alfabetizzazione digitale, celebrato l’avvento della “finanza per tutti”.

Il problema è che questa finanza non nasce per tutti, ma per gli stessi di sempre. La parola “inclusione” funziona bene nei comunicati, ma sul terreno significa un’altra cosa: portare milioni di persone dentro il sistema, purché rispettino le regole del sistema.

Cioè: puoi avere un microcredito se hai un telefono, un conto digitale, un indirizzo, una reputazione tracciabile e qualche garanzia di rimborso. In altre parole, devi essere già quasi bancabile per poter essere incluso. Gli altri restano fuori, come sempre, solo un po’ più profilati di prima.

Nessuno alla conferenza ha ricordato che la maggior parte delle economie africane si regge sul contante, sulle reti informali, sulle rimesse e sulle donne che tengono in piedi microeconomie comunitarie senza una sola app di pagamento.

“Includerle” significa spesso spingerle verso piattaforme dove i tassi e le commissioni sono decisi altrove — e dove ogni transazione genera dati che hanno un valore commerciale, ma non sociale.

Così l’inclusione diventa una nuova forma di estrazione: non più oro, rame o cacao, ma profili digitali e flussi di pagamento. Dietro la retorica dell’accesso si nasconde un mercato gigantesco — quello dei nuovi clienti poveri. È il capitalismo dell’algoritmo applicato alla povertà: ti faccio entrare nel circuito, ma alle mie condizioni e con il mio prezzo.

E allora la domanda vera non è se la finanza possa includere i poveri, ma se la povertà possa sopravvivere alla finanza. Perché una volta dentro, non è detto che ne esci più libero: puoi ritrovarti semplicemente più sorvegliato, più indebitato e con meno alternative. L’Africa ha bisogno di credito, non di colonizzazione digitale; di regole sui tassi, non di app patinate; di cooperazione, non di marketing solidale.

Ecco perché ne parliamo solo ora, a distanza di giorni. Perché il silenzio dopo le conferenze dice più della conferenza stessa. Quando le luci si spengono e i delegati tornano a casa, resta l’eco di una parola — “inclusione” — che continua a suonare bene, ma a fare male.

da qui