Tirannia o rivoluzione - Chris Hedges

 

Ci sono due modi per affrontare il capitalismo globale. Ci sono i movimenti di massa, in particolare gli scioperi, che interrompono il commercio e l'attività governativa per costringere la classe dominante a creare sistemi di giustizia e uguaglianza, sebbene in cui i capitalisti mantengano un potere significativo.

Il Coordinamento Nazionale dei Lavoratori dell'Istruzione in Messico ( CNTE ), un sindacato nato nel 1979 da insegnanti dissidenti, sta attualmente tentando questa strada in Messico. Ha annunciato che, se le sue richieste di aumenti salariali e sicurezza del posto di lavoro non verranno soddisfatte, occuperà spazi pubblici e bloccherà le partite dei Mondiali di calcio in programma a fine mese a Città del Messico.

Quando gli insegnanti della città messicana di Oaxaca scioperarono nel 2006, in seguito all'incarcerazione e alla scomparsa dei leader sindacali, la polizia aprì il fuoco sui manifestanti. La comunità si ribellò e cacciò la polizia dalla città. Oaxaca istituì una comune anarchica autonoma che durò diversi mesi. Sebbene la comune sia stata infine repressa dal governo messicano, la rivolta diede vita ad assemblee popolari, media indipendenti e diede maggiore potere alle comunità indigene.

Il secondo modo per distruggere il capitalismo è attraverso la nazionalizzazione delle industrie e delle banche e la confisca dei beni capitalistici, sebbene ciò possa dare origine a una forma altrettanto perniciosa di capitalismo di Stato. Questa via radicale implica, come nelle rivoluzioni russa o cubana, la violenza. I capitalisti non rinunciano pacificamente ai loro monopoli di ricchezza e potere. Orchestrano una violenza di Stato e di gruppi paramilitari brutali. Insediano dittatori e fascisti che aboliscono le libertà civili, effettuano arresti di massa e criminalizzano persino le forme più blande di dissenso.

Accontentare i capitalisti e le loro istituzioni, anche con un'elevata tassazione, regolamentazione, leggi del lavoro rigorose e il divieto di monopoli, significa vivere in un ambiente ostile. È solo questione di tempo prima che questa forza ostile si organizzi per smantellare lo stato socialdemocratico, come è accaduto in Svezia , in Gran Bretagna e nel Cile di Salvador Allende.

Il liberalismo, che Rosa Luxemburg chiamava con il suo nome più appropriato – "opportunismo" – è una componente integrante del capitalismo. Il liberalismo attenua gli eccessi del capitalismo. Ma il capitalismo, sosteneva Luxemburg, è un nemico che non si può mai placare. Le riforme liberali smorzano la resistenza, ma in seguito, quando le acque si calmano, vengono revocate. L'ultimo secolo di lotte sindacali negli Stati Uniti offre un caso di studio a supporto dell'osservazione di Luxemburg.

Luxemburg sapeva anche che socialismo e imperialismo erano incompatibili. L'imperialismo, che alimenta una macchina da guerra progettata per arricchire i mercanti d'armi e i capitalisti globali, è accompagnato da un'ideologia velenosa – quella che il critico sociale Dwight Macdonald nel suo saggio del 1946 "The Root Is Man" definisce la "psicosi della guerra permanente" – che rende impossibile il socialismo.

La psicosi della guerra permanente si traduce, come è accaduto negli Stati Uniti, nella limitazione delle libertà civili e in una punitiva austerità economica. Il dissenso viene equiparato al tradimento. Il potere statale serve i dettami dell'impero anziché della democrazia, che degenera in farsa o, nel nostro caso, in un volgare reality show.

L'indebolimento del New Deal, quanto di più simile a una socialdemocrazia si sia mai realizzato, iniziò a metà degli anni '40. L'anticomunismo della Guerra Fredda e l'opposizione delle grandi aziende confluirono in una vera e propria guerra contro i sindacati e la sinistra del New Deal. Questo attacco culminò nella Seconda Paura Rossa .

Nel 1947, l'Ordine Esecutivo 9835 del Presidente Harry Truman diede inizio a indagini sulla lealtà che epurarono la sinistra, compresi i dipendenti del settore pubblico e gli alleati sindacali. Nello stesso anno, il Taft-Hartley Act prese di mira direttamente i sindacati, limitando gli scioperi, i boicottaggi secondari e gli accordi di sicurezza sindacale e imponendo ai dirigenti sindacali di firmare dichiarazioni giurate anticomuniste.

La sinistra fu vittima di quella che la storica Ellen Schrecker, in "Molti sono i crimini: il maccartismo in America", definisce "l'ondata di repressione politica più diffusa e duratura della storia americana".

«Al fine di eliminare la presunta minaccia del comunismo interno, un'ampia coalizione di politici, burocrati e altri attivisti anticomunisti ha perseguitato un'intera generazione di radicali e dei loro collaboratori, distruggendo vite, carriere e tutte le istituzioni che offrivano un'alternativa di sinistra alla politica e alla cultura dominanti», scrive Schrecker.

Questa crociata, prosegue, "ha utilizzato tutto il potere dello Stato per trasformare il dissenso in slealtà e, così facendo, ha drasticamente ristretto lo spettro del dibattito politico accettabile".

La caccia alle streghe mise a tacere comunisti, socialisti, anarchici, pacifisti e tutti coloro che denunciavano gli abusi dell'impero e del capitalismo. Le azioni "anticomuniste" inflissero colpi devastanti alla salute politica del paese. I radicali parlavano il linguaggio della lotta di classe. Capivano che Wall Street e la classe dei miliardari erano il nemico. Offrivano un'ampia visione sociale che permetteva persino alla sinistra non comunista di comprendere la natura predatoria del capitalismo. Ma una volta che i radicali furono epurati, una volta che la classe liberale prestò giuramenti di fedeltà imposti dal governo e collaborò alla caccia alle streghe di fantomatici agenti comunisti, fummo privati della capacità di dare un senso alla nostra lotta. Perdemmo la nostra voce. Fummo integrati nelle strutture aziendali che avremmo dovuto smantellare.

La classe dominante giustifica il suo saccheggio con l'ideologia del neoliberismo. Il neoliberismo, come sottolinea David Harvey , "ha avuto un'efficacia limitata come motore di crescita economica", ma ha successo come "progetto per ripristinare il dominio di classe". Trasferisce la ricchezza verso l'alto. Consolida il potere nelle mani della classe dei miliardari. È una versione aggiornata del diritto divino dei re.

Sotto il neoliberismo i salari ristagnano. Se il salario minimo tenesse il passo con la produttività, sarebbe di almeno 25 dollari l'ora.

La deindustrializzazione, accelerata sotto la presidenza di Bill Clinton, ha delocalizzato le industrie all'estero, dove i lavoratori sono pagati con salari da fame e privi di benefit. Secondo un'analisi del Labor Institute , tra il 1996 e il 2023 negli Stati Uniti si sono verificati circa trenta milioni di licenziamenti di massa, che hanno gettato la classe lavoratrice nella miseria economica. Margaret Thatcher e Tony Blair hanno perpetrato gli stessi attacchi in Gran Bretagna.

In modo inquietante, a questo deterioramento si accompagna il blocco delle vie pacifiche per il cambiamento sociale, tra cui la sentenza Citizens United della Corte Suprema del 2010 , che di fatto ha consegnato le elezioni alla classe dei miliardari.

Con l'aumento della disuguaglianza sociale, è cresciuta anche la repressione statale. Ci troviamo sull'orlo di un autoritarismo e di un fascismo conclamati. Se l'amministrazione Trump riuscirà a manipolare o invalidare le elezioni di metà mandato, l'ultima via d'uscita possibile dal sistema politico verrà definitivamente chiusa.

Lo smantellamento dello stato di diritto in patria è accompagnato dallo smantellamento dello stato di diritto all'estero. L'impero statunitense è uno stato canaglia. Lancia minacce bellicose a tutti coloro che lo sfidano, ragliando come una bestia selvaggia. Conduce guerre "preventive" e impone sanzioni alle nazioni che si mostrano inflessibili. Assassina e rapisce leader stranieri. Sequestra cittadini stranieri e li trasporta in siti segreti dove vengono torturati e talvolta uccisi. Usa la sua marina per sequestrare navi mercantili e rivenderne il carico. Bombarda nazioni in aperta violazione del diritto internazionale. Finanzia e arma Israele per perpetrare un genocidio. Ignora e umilia i suoi alleati e aliena e fa infuriare gran parte della comunità globale.

Questa crescente oppressione, alimentata ma non iniziata da Trump, ci pone di fronte a due scelte drastiche: tirannia o rivoluzione.

Detesto la violenza, anche quando viene esercitata al servizio di quella che viene considerata una giusta causa. Nessuno sfugge al suo veleno. Ma è l'oppressore, non l'oppresso, a determinare i meccanismi di resistenza.

Le numerose rivoluzioni e insurrezioni che ho seguito, tra cui quelle in El Salvador, Guatemala, Algeria, Bosnia, Kosovo e Palestina, hanno visto proteste non violente represse con brutale violenza di Stato. I movimenti di resistenza non hanno avuto altra scelta che imbracciare le armi.

Le rivoluzioni non violente che ho seguito nell'Europa centro-orientale hanno avuto successo non perché fossero non violente, ma perché la classe capitalista ne ha tratto vantaggio. I capitalisti e gli oligarchi hanno acquistato industrie e beni statali, come accadde dopo il crollo dell'Unione Sovietica, a prezzi ben al di sotto del loro valore reale.

I capitalisti globali hanno permesso l'ascesa al potere dell'African National Congress (ANC) in Sudafrica a condizione che l'ANC abbandonasse la sua Carta della Libertà , che prevedeva la nazionalizzazione delle industrie statali e la redistribuzione delle terre. Il Sudafrica oggi ha la più alta disuguaglianza di reddito al mondo.

Prosperano le rivoluzioni che accrescono la ricchezza e il potere della classe capitalista. Rivoluzioni in cui non scorre sangue per le strade.

Ci troviamo inoltre di fronte a un dilemma che le generazioni precedenti non hanno dovuto affrontare: la crisi climatica.

Le élite dominanti globali sono determinate a tenerci incatenati ai combustibili fossili. Sono determinate a mercificare e sfruttare il mondo naturale, così come gli esseri umani, per espandere il profitto. Sono determinate a riconfigurare le nostre società in modo che i lavoratori siano impoveriti e privati ??di ogni potere, mentre i nostri padroni vivono in un lusso e un'opulenza senza pari.

L'inevitabile collasso climatico renderà zone sempre più vaste, soprattutto nel Sud del mondo, inabitabili. Le ondate di rifugiati climatici si trasformeranno in un'ondata. In risposta, non ci sarà limite alla violenza industriale utilizzata dalle élite globali dominanti per proteggere i propri interessi.

Il genocidio di Gaza è un messaggio inequivocabile inviato dalle nazioni industrializzate del nord, che hanno speso miliardi per sostenere il massacro di massa perpetrato da Israele, a una popolazione mondiale che vive con pochi dollari al giorno:

Non ci importa del diritto umanitario. Non ci importa dei diritti umani. Le vostre vite non significano nulla per noi. Useremo qualsiasi mezzo, incluso il genocidio, per proteggere il nostro monopolio sulla ricchezza e sul potere.

Cosa possiamo fare? Come possiamo resistere? Possiamo fermare questa discesa nella follia e nella morte di massa?

Non sono ottimista.

Coloro che vivono nelle fortezze climatiche del Nord del mondo hanno un interesse materiale in questo progetto, sebbene siamo tutti destinati all'estinzione. Temo che gli abitanti del Nord del mondo accetteranno una forma di capitalismo totalitario in cambio di un certo grado di sicurezza e stabilità, per quanto temporanea.

Ma questo non sarà vero nel Sud del mondo, dove la crisi ecologica e il dominio della classe capitalista globale rappresentano una minaccia esistenziale. Il Sud del mondo darà vita a insurrezioni e rivoluzioni. Ripeterà le ribellioni del passato, alcune delle quali hanno avuto successo, altre, comprese le insurrezioni che ho seguito in Guatemala, El Salvador e Algeria, sono state represse con la forza.

La rivoluzione, e la possibilità di un mondo liberato dalla morsa ferrea del capitale globale, nasceranno da questi atti di resistenza. Speriamo che prevalgano.

(Traduzione de l’AntiDiplomatico)

da qui

Vogliamo vincere. Come? - John Holloway

 

I

Vogliamo vincere. Dobbiamo vincere. Noi, i perdenti di sempre, vogliamo e dobbiamo vincere.

Cosa vogliamo vincere? Vogliamo vincere molte cose, una serie di lotte specifiche. Vogliamo sbarazzarci di Trump, Milei, Starmer, Macron. Vogliamo abolire l’ICE, abolire i controlli sull’immigrazione ovunque. Fermare la violenza contro le donne. Fermare il crescente potere dei signori della guerra in tutto il mondo. Fermare l’ascesa dell’estrema destra. Fermare i combustibili fossili e il riscaldamento globale. Fermare l’eliminazione del pensiero critico nelle università. Alcune cose le vinciamo, altre le perdiamo, e questo è importante. Nulla di ciò che dico deve essere inteso come una critica all’inevitabile particolarità delle lotte. Alcune di queste cose possono essere ottenute all’interno del capitalismo. Ma sappiamo che non basta. Non basta perché le aggressioni continuano ad arrivare. È bello vincere una battaglia, ma le pressioni continueranno ad arrivare. Viviamo in una società basata sulla costante intensificazione dell’aggressione del denaro contro la vita. E ci sentiamo intrappolati. Sentiamo di essere spinti sempre più verso un abisso, verso la catastrofe, se non addirittura verso l’estinzione. C’è un senso di urgenza, di fine partita, la fine dell’umanità.

Proprio in questo momento nel quale tutto peggiora, dobbiamo alzare la posta. Dobbiamo tornare alla rivoluzione. Resistenza sì, ribellione sì, naturalmente. Gli zapatisti hanno ragione a concentrarsi su resistenza e ribellione. Ma non dimentichiamo l’altra parola: rivoluzione. Follia. Uscite in strada dopo la fine di questa sessione e provate a immaginare una rivoluzione nella vostra città.

Follia, ma forse una follia necessaria. Questo discorso è un invito a unirvi a me nella mia follia.

II

Ci sentiamo intrappolati perché siamo intrappolati. Ogni società è un sistema di coesione o confluenza sociale, in cui esistono modelli consolidati di relazione reciproca. Nella società odierna, questi modelli sono plasmati soprattutto dal fatto che le nostre attività creative sono collegate tra loro attraverso lo scambio di merci, come sostiene Marx. Da lì, egli prosegue traendo le conseguenze di questa relazione fondamentale analizzando le forme a cui dà origine lo scambio di merci. La mercificazione porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità e all’identificazione dell’individuo astratto, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

Questa società è caratterizzata da una straordinaria opacità, le relazioni sociali sono reificate. Il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri è congelato in certe forme sociali che appaiono separate ed eterne. Il capitalismo è labirintico, una concatenazione di forme che conducono l’una all’altra e ci rinchiudono in modelli consolidati di attività e riproduzione sociale. Una totalità di forme apparentemente separate, concentrate sull’obbligo di convertire le nostre vite in lavoro, una strana attività priva di qualsiasi significato se non quello di produrre profitto accumulabile da altri.

Queste forme – lavoro, denaro, Stato, capitale ecc. – stimolano una creatività senza precedenti, ma la creatività viene pervertita attraverso la forma denaro, con la sua insaziabile spinta al profitto, e produce enormi difficoltà e una profonda distruzione delle premesse della vita. Pensate a Internet, allo smartphone o all’intelligenza artificiale, straordinari prodotti della creatività umana ma, contenuti come sono nella spinta al profitto, non sono ciò che avrebbero potuto essere e lasciano una scia di sfruttamento, distorsione e distruzione.

Nell’analisi di Marx, l’attenzione non è sul chi o sul cosa, ma sul come. Come ci relazioniamo gli uni con gli altri? Come interagiamo gli uni con gli altri? Questo è forse il punto centrale di ciò che voglio dire. Ma il come esiste nella forma di un cosa indiscutibile. Il lavoro (lavoro astratto o alienato) è semplicemente una cosa che dobbiamo fare, piuttosto che una forma peculiare della nostra attività umana. Il denaro è una cosa che possediamo o non possediamo, piuttosto che un modo strano e disumanizzante di relazionarci con gli altri. La feticizzazione o reificazione è un processo di “cosa-ificazione”. È anche un processo di “chi-ificazione”. Lo scambio di merci scompone il “noi” comunitario in una serie di “io” astrattamente identificati: proprietari delle merci scambiate, senza storia, senza memoria, senza sogni.

III

Siamo contenuti nelle forme sociali dell’attuale sistema di coesione sociale. Queste sono forme che identificano e definiscono, che contengono la nostra attività all’interno di determinati modelli di comportamento. Possiamo tutti pensare a come le nostre attività oggi, in questo giorno, siano limitate dal lavoro, dal denaro, dal capitale e dallo Stato. Se queste sono forme di costrizione e contenimento, allora la rottura dell’attuale coesione sociale deve essere uno straripamento. Ma come? Come possiamo confrontare il “come” del contenimento con il “come” o i “come” dello straripamento per creare una coesione sociale diversa? Come possiamo confrontare le forme identificative del rapporto di capitale con il flusso anti-identitario della nuova creazione.

La rivoluzione è la sostituzione del modello consolidato di coesione sociale con un altro o altri, un mondo di molti mondi, come dicono gli zapatisti. Questo come-contro-come si esprimerà sicuramente a un certo punto come un chi contro chi: chiaramente coloro che beneficiano dell’attuale come della coesione sociale vorranno difenderlo, mentre coloro che ne soffrono di più sono quelli che probabilmente lotteranno per un cambiamento. Ma la cosa importante è che il come-contro-come non venga ridotto o oscurato da un chi-contro-chi. È il come-contro-come che plasma la nostra lotta e la nostra creazione di un mondo diverso.

La tradizione marxista, guidata da Lenin ed Engels, ha di fatto ridotto il come-contro-come a un chi-contro-chi, riassunto nella brillante e concisa frase di Lenin secondo cui il potere è una questione di chi-chi. Una frase favolosa dalle conseguenze disastrose. Il chi-chi è la lotta della classe operaia contro la classe capitalista, sia identificabile che identificata. Il come di una forma radicalmente nuova di coesione sociale viene messo in secondo piano. C’è una totale cecità sulla questione della forma nella rivoluzione russa, al punto che sia Evgeny Pashukanis che Izaak Rubin furono giustiziati per aver insistito sulla centralità della forma nell’opera di Marx. Il denaro, lo Stato e soprattutto il lavoro furono trattati nella pratica come caratteristiche astoriche di qualsiasi società.

IV

Torniamo al punto di partenza. Siamo intrappolati in queste forme. Possiamo essere militanti quanto vogliamo, ma finché restiamo all’interno delle forme capitaliste, non facciamo nulla per fermare la riproduzione della dinamica di distruzione. Ci deve essere una via d’uscita! Ma come?

Non basta gridare o sognare. Facciamolo. Engels aveva ragione su questo. Nel suo L’evoluzione del socialismo, dall’utopia alla scienza, sosteneva che non bastava fantasticare, che dovevamo pensare scientificamente a come trasformare la società. Sognate pure, diceva, ma qual è la base materiale della vostra speranza?

La versione del socialismo scientifico di Engels e Lenin non ha funzionato, non ha prodotto le società che coloro che vissero e morirono nella lotta avevano sperato, ma esattamente il contrario. Ha prodotto società orribili che non avevano e non hanno nulla a che fare con l’autodeterminazione della nostra attività vitale. Ma il loro fallimento ci ha lasciato una domanda: come, come diavolo possiamo realizzare una trasformazione radicale del modello di coesione sociale?

V

La risposta è ovvia: non lo sappiamo.

È importante dirlo, non solo perché è vero. Cinquanta o sessant’anni fa avevamo la risposta: prendere il potere statale e cambiare la società da lì. Ma questa non si è rivelata affatto una risposta. Le forme sociali capitaliste non possono essere spezzate agendo attraverso le forme sociali capitaliste. Come abbiamo visto, i tentativi di infrangere il dominio del denaro e del capitale attraverso lo Stato sono falliti completamente.

Ma è anche molto importante dire che non conosciamo la risposta, perché il non sapere è parte della risposta. Se lo sappiamo, allora lo diciamo ad altri e riproduciamo un discorso monologico di autorità che riproduce lo stile della società che vogliamo trascendere. Se diciamo di non sapere, entriamo immediatamente in una politica di dialogo. Il nostro “non lo so” è un “Questo è quello che penso, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi tu?”, che rompe già con la grammatica gerarchica della società esistente ed entra nell’incerta anti-grammatica della società che vogliamo creare e che stiamo creando.

Spero che questo discorso possa essere inteso in questo modo, come un “Non lo so, questo è tutto quello che so, puoi portarci oltre?”.

VI

La risposta ortodossa della classe operaia forte e organizzata non ha funzionato. Questo, almeno in parte, perché è stata intesa sulla base di un concetto definitorio e identitario della classe operaia. Lo stesso si può dire dell’idea che lo sviluppo delle forze produttive porterebbe al collasso dei rapporti di produzione: ciò ignora che lo sviluppo delle forze produttive si sviluppa conflittualmente dentro e contro i rapporti di produzione in ogni momento del loro sviluppo. In entrambi i casi, si presuppone un’esternalità che non può esistere nella pratica: non può esserci un’esternalità completa tra due momenti di un’unica coesione sociale.

Vorrei suggerire – e questo è in realtà il mio secondo punto fondamentale – che possiamo fare un passo avanti rivolgendoci al concetto di “Non Ancora” di Ernst Bloch. La sua tesi è che il mondo che non esiste ancora ma potrebbe esistere, esiste già. Esiste come “Non Ancora”, come anticipazione presente, come spinta contro e oltre, come inadeguatezza, come sogno, come ribellione.

Nel suo grande libro, Il Principio Speranza, egli traccia la presenza e la forza di questo Non Ancora, questa spinta verso un mondo diverso, nelle fiabe, nella danza, nell’architettura, nella musica, nella teoria politica, nella religione, tra gli altri campi. La conclusione è che, con la scoperta da parte di Marx del potenziale della classe operaia, la spinta costante del Non Ancora diventa una forza pratica per trasformare il mondo. Marx non mette in discussione il significato della classe operaia, ma il suo canto al potere del Non Ancora in così tanti aspetti diversi della vita, come una forza che spinge costantemente contro ciò che è, apre un modo diverso di pensare alle basi materiali della nostra speranza rivoluzionaria. La possibilità di trasformare radicalmente il mondo dipende dalla forza del Non Ancora, del malcontento, del non-conformismo e della creatività che spingono contro e oltre le forme sociali esistenti.

L’idea del Non Ancora non si oppone all’idea di lotta di classe, ma suggerisce un’interpretazione diversa. Mentre il concetto tradizionale di classe operaia è identitario, l’idea del Non Ancora è profondamente anti-identitaria, una continua spinta contro i confini. “Pensare è andare oltre”, come dice Bloch. Comprendere la classe operaia o lavoratrice come Non Ancora significa aprire il concetto e vedere cosa nasconde. Il concetto di lavoro nasconde la sua stessa dualità, come ha sottolineato Marx, insistendo sul fatto che questo era “il perno su cui ruota una chiara comprensione dell’economia politica”. Alla base del lavoro astratto e alienato, così facilmente visibile nella società capitalista, c’è quello che Marx chiama lavoro concreto o utile, il tipo di lavoro o attività creativa che esiste in qualsiasi società. Il Non Ancora qui è la spinta dell’attività creativa o del fare contro e oltre il suo contenimento entro i limiti del lavoro astratto, quel lavoro il cui unico significato è quello di contribuire alla redditività del capitale. Il Non Ancora è un traboccare. Allo stesso modo, i lavoratori che ora sono classificati o definiti dal fatto di essere vincolati alla prestazione lavorativa, spingono contro e oltre la loro classificazione. Visto in questo modo, il Non Ancora è la lotta della classe operaia, la lotta di coloro che sono attualmente intrappolati nel lavoro capitalista, contro e oltre il lavoro, e dentro e contro la trappola che è la loro classificazione.

Il Non Ancora è strettamente correlato alla nozione di un comunismo di base, così presente nell’opera di David Graeber, come anche in quella di Kropotkin e Abdullah Öcalan, e in effetti nell’intero movimento curdo. L’idea di base è che qualsiasi società, inclusa quella capitalista, dipenda per il suo funzionamento dall’esistenza di un comunismo di base, una pratica fondamentale di sostegno reciproco nella vita quotidiana. Questo può essere visto come una sorta di “sì, ma” in risposta alla consueta lettura di Marx. Come abbiamo visto, la tesi di Marx è che la società esistente è plasmata dal fatto che le persone si uniscono attraverso lo scambio di merci e che questo porta allo sviluppo e al predominio del denaro, alla trasformazione dell’attività umana in lavoro astratto o alienato, alla disgregazione delle comunità, all’ascesa e al predominio del capitale che trae la sua ricchezza e il suo potere dallo sfruttamento del lavoro, e così via.

L’idea del comunismo di base si presenta come un “sì, ma” nel senso di dire “Sì, è vero, ma c’è qualcos’altro: un comunismo in cui le persone si relazionano tra loro sulla base del bisogno, del riconoscimento e del sostegno reciproci, dell’attività liberamente condivisa. In effetti, la società individualizzante e distruttiva può esistere solo sulla base della continua esistenza del suo opposto. Distruggendo questo comunismo di base, il capitalismo distrugge le sue stesse fondamenta”.

Credo che questo “sì, ma” sia già presente ne Il Capitale di Marx, ma non è stato ampiamente commentato. È presente nelle categorie del valore d’uso, del lavoro concreto o utile e, in effetti, nel concetto di forze produttive, che non esistono in completa sussunzione nelle loro forme capitalistiche, ma sono in costante tensione con esse.

La speranza risiede quindi nella forza di questo comunismo di base. Questo ci invita a riscrivere la storia non solo in termini di dominio, e non solo in termini di ribellioni come l’insurrezione anabattista guidata da Thomas Münzer, su cui Bloch scrisse un libro, ma in termini della forza del comunismo quotidiano. Sì, è vero che siamo intrappolati nel mondo del denaro, ma questo mondo del denaro può esistere solo se esiste anche un mondo critico di sostegno reciproco, di condivisione e amore, di amicizia e solidarietà. Questo è un tema centrale nel meraviglioso libro di David Graeber scritto con David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità, Rizzoli, ndr). È anche un tema centrale in Sociology of Freedom (Sociologia della Libertà, Punto rosso, ndr) di Abdullah Öcalan, sviluppato nell’idea di “modernità democratica contro modernità capitalista”.

Questo comunismo di base è la società che non esiste ancora, ma che esiste già materialmente come necessaria controparte del dominio del denaro. Osservarlo attraverso il prisma del non ancora significa vedere che esiste in-contro-e-oltre la propria negazione. Il sostegno reciproco che caratterizza il comunismo quotidiano non può esistere al di fuori della socialità capitalista dominante: inevitabilmente le si oppone e ne è permeato. Spesso assumerà la forma capitalista di dare denaro a qualcuno o di aiutare a trovare un lavoro. Non c’è purezza qui. La coesione sociale in cui viviamo è antagonistica, in cui le due parti si compenetrano costantemente. È importante non idealizzare o romanticizzare il comunismo di base: può esistere solo come lotta, e ogni lotta è contraddittoria.

Vogliamo la rivoluzione, ma ha senso solo se riconosciamo che non esiste purezza rivoluzionaria. Vivendo nella società capitalista, siamo inevitabilmente soggetti danneggiati, come dice Adorno. Allo stesso tempo, il fatto che il capitale sia un’aggressione costante significa che viviamo non solo in questa società, ma anche contro di essa, e che ci proiettiamo oltre. Come soggetti danneggiati, viviamo in-contro-e-oltre la nostra condizione danneggiata.

Questo è importante quando pensiamo alla rivoluzione e al suo significato. La rivoluzione, abbiamo visto, è una questione di come. Dobbiamo sostituire il come dell’attuale coesione sociale con un altro, dobbiamo sostituire l’attuale modello di unione attraverso lo scambio di merci e denaro con uno o più modelli diversi. L’attuale unione, coesione o confluenza è antagonista, caratterizzata da un antagonismo tra il dominio del denaro e il comunismo di base che esiste nel Non-Ancora. Pensare la rivoluzione significa pensare a come possiamo rafforzare quel Non-Ancora, quel comunismo-contro.

Questa è soprattutto una questione di come. Come rafforziamo il Come comunista contro il Come capitalista? Contro le forme sociali del lavoro, come affermiamo le anti-forme di attività libera e autodeterminata? Ho già suggerito che il modo migliore per pensarci è in termini di creazione di crepe nella trama del dominio capitalista, spazi o momenti in cui diciamo No e creiamo altri modi di fare. La rivoluzione può essere vista come il riconoscimento, la creazione, l’espansione, la moltiplicazione e la confluenza di tali crepe. Il riconoscimento può essere inteso come il riconoscimento delle molteplici manifestazioni del comunismo di base di cui abbiamo parlato. È la confluenza di tali crepe che ho sempre trovato più difficile da comprendere. È chiaro che tale confluenza non dovrebbe essere pensata in termini istituzionali, che probabilmente la cosa più importante è una risonanza creata da canzoni, storie, immagini, forse anche discorsi e libri. Ma c’è un tema molto importante che emerge dalle discussioni attuali: l’idea della comune come base sia della società che vogliamo creare sia nell’organizzazione della lotta attuale per arrivarci. La confluenza di crepe, di rifiuti e di malcontento sociale può essere pensata in termini di comunizzazione.

Marx disse della Comune di Parigi del 1871 che fu la forma politica “finalmente scoperta” dell’emancipazione della classe operaia. Questo è certamente vero se pensiamo alla classe operaia non come a un raggruppamento sociologico, ma come agli oppressi che spingono verso la propria autodeterminazione collettiva. Se ci concentriamo sulla rivoluzione come uno scontro di come, di diversi modi di unirsi, allora è chiaro che la rivoluzione è un movimento di comunizzazione, ovvero sia una spinta dell’attività autodeterminata contro il lavoro, sia il movimento di una qualche forma di organizzazione comunitaria contro lo Stato.

Lo Stato, qualsiasi Stato, esclude le persone attraverso la sua forma, la separazione dei funzionari retribuiti dalla società. La comune include, cerca di articolare idee dal basso e di reintegrare l’organizzazione della società nella società stessa. Lo Stato è necessariamente subordinato all’accumulazione di capitale in virtù della sua dipendenza dal capitale per il suo reddito e la sua sopravvivenza. La comune cerca di liberarsi dalla subordinazione all’accumulazione di capitale promuovendo altre forme di produzione. Lo Stato è intrinsecamente razzista in virtù della sua definizione tramite confini territoriali, mentre la tradizione della comune, da Parigi al Rojava, è stata fortemente antirazzista e antinazionalista. Il partito orientato allo Stato è uno strumento per raggiungere il potere e accetta il presente della coesione sociale per trasformarlo in un domani indefinitamente posticipato. La comune non è uno strumento per raggiungere il potere, è già l’espressione di una forma diversa di coesione sociale in avanzamento, qui e ora.

VII

Lottare per un modo diverso di stare insieme significa comunizzare, rafforzare la coesione sociale emergente. Öcalan ha scritto di recente che “sebbene la lotta di classe ne faccia effettivamente parte, è più corretto leggere la storia come un lungo processo di relazione e conflitto tra sviluppo comunitario e sviluppo anti-comunitario che risale a circa 30.000 anni fa”. Questo è molto utile, ma non sono d’accordo con la sua separazione tra lotta di classe e comune: se pensiamo alla lotta di classe come a un come-contro-come, allora è chiaro che è il movimento di comunizzazione contro lo sviluppo anti-comunitario che è il capitalismo.

La comune è più una domanda che una risposta. È meglio pensarla come un’assemblea di soggetti danneggiati. L’insistenza degli zapatisti sul fatto che loro siano solo persone comuni è di fondamentale importanza, ma ovviamente noi persone comuni siamo persone danneggiate, spesso sessiste, razziste, patriarcali, irascibili e così via, e le comunità tradizionali sono molto spesso patriarcali. La comune rivoluzionaria è necessariamente un comunismo, un movimento contro se stessa, per superare la propria condizione di danno, un verbo e non un sostantivo. Una sorta di auto-avvio attraverso un dibattito di reciproco riconoscimento.

VIII

Torniamo all’inizio. Ora, più che mai, è tempo di parlare di rivoluzione. Questo è un momento di grande sconvolgimento nel capitalismo mondiale e di grande fragilità. Il centro non può reggere, non ha resistito. Lo spazio per miglioramenti riformisti si è ridotto notevolmente ed è probabile che rimanga tale. Ora è il momento di traboccare, di dire “No, non si può continuare così”. Ora è il momento di lottare per l’emancipazione del fare dal lavoro, per l’autodeterminazione comunitaria dallo Stato.

I due David, nella conclusione del loro libro, parlano della “nozione greca di kairos come di uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i suoi quadri di riferimento subiscono un cambiamento – una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, quando i confini tra mito e storia, scienza e magia – diventano confusi – e, quindi, un vero cambiamento è possibile”. Sono d’accordo con loro che questo è un momento davvero speciale.

Quindi, alla fine: questo è quello che penso, questo è tutto quello che ho detto, ma non ne sono sicuro, cosa ne pensi? Preguntando caminamos, camminiamo domandando.

---

Testo del discorso tenuto il 12 gennaio per la David Graeber Memorial Lecture, iniziativa promossa insieme da Clifornia Institute of Integral Studies, Rojava University, Universidad Autónoma de Puebla, The Élisabeth-Bruyère School of Social Innovation

da qui

Perché i nostri movimenti di massa popolari falliscono - Chris Hedges

Dal 2010 fino alla pandemia globale del 2020 ci sono stati dieci anni di rivolte popolari. Queste rivolte hanno scosso le fondamenta dell’ordine globale. Hanno denunciato la dominazione delle corporation, i tagli delle politiche di austerità e chiesto giustizia economica e diritti civili. Ci sono state proteste a livello nazionale negli Stati Uniti incentrate sugli accampamenti Occupy durate 59 giorni. Ci sono state sollevazioni popolari in Grecia, Spagna, Tunisia, Egitto, Bahrein, Yemen, Siria, Libia, Turchia, Brasile, Ucraina, Hong Kong, Cile, la Rivoluzione delle candele della Corea del  Sud. Politici screditati furono cacciati dalle loro cariche in Grecia, Spagna, Ucraina, Corea del Sud, Egitto, Cile e Tunisia. Le riforme, o almeno la loro promessa, ha dominato il discorso pubblico. Sembrava annunciare una nuova era.

Poi la reazione negativa. Le aspirazioni dei movimenti popolari furono schiacciate. Il controllo statale e la disuguaglianza sociale si espansero. Non c'è stato alcun cambiamento significativo. Nella maggior parte dei casi le cose sono peggiorate. L’estrema destra è emersa trionfante.

Quello che è successo? In che modo un decennio di proteste di massa che sembravano annunciare l’apertura democratica, la fine della repressione statale, l’indebolimento del dominio delle multinazionali e delle istituzioni finanziarie e un’era di libertà si sono trasformati in un ignominioso fallimento? Che cosa è andato storto? Come hanno fatto gli odiati banchieri e politici a mantenere o riprendere il controllo? Quali sono gli strumenti efficaci per liberarci dal dominio aziendale?

Vincent Bevins nel suo nuovo libro “If We Burn: The Mass Protest Decade and the Missing Revolution” racconta come abbiamo fallito su diversi fronti.

I “tecno-ottimisti” che predicavano che i nuovi media digitali fossero una forza rivoluzionaria e democratizzante non prevedevano che governi autoritari, aziende e servizi di sicurezza interna avrebbero potuto sfruttare queste piattaforme digitali e trasformarle in motori di sorveglianza all’ingrosso, censura e veicoli di propaganda e disinformazione. Le piattaforme di social media che hanno reso possibili le proteste popolari si sono rivolte contro di noi.

Molti movimenti di massa, poiché non sono riusciti a implementare strutture organizzative gerarchiche, disciplinate e coerenti, non sono stati in grado di difendersi. Nei pochi casi in cui i movimenti organizzati hanno raggiunto il potere, come in Grecia e in Honduras, i finanzieri e le multinazionali internazionali hanno cospirato per riconquistare spietatamente il potere. Nella maggior parte dei casi, la classe dominante ha rapidamente riempito i vuoti di potere creati da queste proteste. Hanno offerto nuovi marchi per riconfezionare il vecchio sistema. Questo è il motivo per cui è stata nominata la campagna di Obama del 2008 ‘Venditore dell'anno’ secondo Advertising Age. Ha ottenuto il voto di centinaia di operatori di marketing, capi di agenzie e fornitori di servizi di marketing riuniti alla conferenza annuale dell'Association of National Advertisers. Ha battuto i secondi classificati Apple e Zappos.com. I professionisti lo sapevano. Il marchio Obama era il sogno di ogni operatore di marketing.

Troppo spesso le proteste somigliavano a flash mob, con persone che si riversavano negli spazi pubblici creando uno spettacolo mediatico, invece di impegnarsi in uno sconvolgimento sostenuto, organizzato e prolungato del potere. Guy Debord  coglie l’inutilità di questi spettacoli/proteste nel suo libro “ La società dello spettacolo”, sottolineando che l’età dello spettacolo significa che coloro che sono estasiati dalle sue immagini sono “modellati secondo le sue leggi”. Anarchici e antifascisti, come quelli del black bloc, spesso rompevano finestre, lanciavano sassi contro la polizia e ribaltavano o bruciavano automobili. Atti casuali di violenza, saccheggi e vandalismo erano giustificati nel gergo del movimento, come componenti di un’insurrezione “feroce” o “spontanea”. Questo “riot porno” ha deliziato i media, molti di coloro che vi si sono impegnati e, non a caso, la classe dirigente che lo ha utilizzato per giustificare ulteriori repressioni e demonizzare i movimenti di protesta. L’assenza di una teoria politica ha portato gli attivisti a utilizzare la cultura popolare, come il film “V per Vendetta”, come punti di riferimento. Gli strumenti molto più efficaci e paralizzanti delle campagne educative di base, degli scioperi e dei boicottaggi sono stati spesso ignorati o messi da parte.

Come aveva capito Karl Marx, “coloro che non possono rappresentare se stessi saranno rappresentati”.

“If We Burn : The Mass Protest Decade and the Missing Revolution” è un’analisi brillante e magistralmente raccontata dell’ascesa dei movimenti popolari globali, degli errori autodistruttivi che hanno commesso, delle strategie che le élite aziendali e dominanti hanno impiegato per mantenere il potere e schiacciare le aspirazioni di una popolazione frustrata, nonché un’esplorazione delle tattiche che i movimenti popolari devono impiegare per reagire con successo.

“Nel decennio delle proteste di massa, le esplosioni nelle strade crearono situazioni rivoluzionarie, spesso per caso”, scrive Bevins. “Ma una protesta è molto poco attrezzata per trarre vantaggio da una situazione rivoluzionaria, e quel particolare tipo di protesta è particolarmente dannoso”.

Gli attivisti esperti intervistati da Bevins fanno eco a questo punto.

“Organizzarsi”, dice a Bevin nel libro Hossam Bahgat, l’attivista egiziano per i diritti umani. “Creare un movimento organizzato. E non abbiate paura della rappresentanza. Pensavamo che la rappresentanza fosse elitarismo, ma in realtà è l’essenza della democrazia”.

Artem Tidva, esponente della sinistra ucraina, è d'accordo.

“Una volta ero più anarchico”, dice Tidva nel libro. “Allora tutti volevano fare un’assemblea; ogni volta che c'era una protesta, sempre un'assemblea. Ma penso che qualsiasi rivoluzione senza un partito laburista organizzato non farà altro che dare più potere alle élite economiche, che sono già molto ben organizzate”.

Lo scrive lo storico Crane Brinton nel suo libro “The Anatomy of Revolution”  che le rivoluzioni hanno precondizioni riconoscibili. Cita il malcontento che colpisce quasi tutte le classi sociali, sentimenti diffusi di intrappolamento e disperazione, aspettative non soddisfatte, una solidarietà unitaria in opposizione a una ristretta élite di potere, un rifiuto da parte di studiosi e pensatori di continuare a difendere le azioni della classe dominante, un’incapacità del governo per rispondere ai bisogni primari dei cittadini, una costante perdita di volontà all’interno della stessa élite al potere e defezioni dalla cerchia ristretta, un isolamento paralizzante che lascia l’élite al potere senza alleati o sostegno esterno e, infine, una crisi finanziaria. Le rivoluzioni iniziano sempre, scrive, avanzando richieste impossibili che, se il governo soddisfacesse, significherebbe la fine delle vecchie configurazioni di potere. Ma, cosa ancora più importante, i regimi dispotici crollano sempre prima a livello interno.

Ma queste forme di controllo interno durante il decennio delle proteste raramente vacillarono. Possono, come in Egitto, rivoltarsi contro le figure di spicco del vecchio regime, ma hanno anche lavorato per indebolire i movimenti popolari e i leader populisti. Hanno sabotato gli sforzi volti a strappare il potere alle multinazionali e agli oligarchi. Hanno impedito o rimosso i populisti dalle cariche. La feroce campagna condotta contro Jeremy Corbyn e i suoi sostenitori quando era alla guida del partito laburista durante le elezioni generali britanniche del 2017 e del 2019, ad esempio, è stata orchestrata da membri del suo stesso partito,  aziende,  opposizione conservatrice, commentatori famosi, una  stampa mainstream  che  amplificato le  calunnie e la diffamazione , dei membri dell'esercito  britannico e dei servizi di sicurezza nazionali. Sir Richard Dearlove, ex capo dell’MI6, il servizio segreto di intelligence britannico, ha pubblicamente avvertì  che il leader laburista rappresenta un “pericolo attuale per il nostro Paese”.

Organizzazioni politiche disciplinate non sono, di per sé, sufficienti, come ha dimostrato il governo greco di sinistra Syriza. Se la leadership di un partito anti-establishment non è disposta a liberarsi dalle strutture di potere esistenti, verrà cooptata o schiacciata quando le sue richieste verranno respinte dai centri di potere regnanti.

Nel 2015, “la leadership di Syriza era convinta che se avesse rifiutato un nuovo piano di salvataggio, i creditori europei si sarebbero piegati di fronte ai disordini finanziari e politici generalizzati”, Costas Lapavitsas, ex deputato di Syriza e professore di economia alla School of Oriental and Studi africani, Università di Londra,  osservò nel 2016.

“I critici ben intenzionati hanno ripetutamente sottolineato che l’euro ha un rigido insieme di istituzioni con una propria logica interna che semplicemente respingerebbero le richieste di abbandonare l’austerità e cancellare il debito”, ha spiegato Lapivistas. “Inoltre, la Banca Centrale Europea era pronta a limitare la fornitura di liquidità alle banche greche, soffocando l’economia – e con essa il governo Syriza”. 

Questo è esattamente quello che è successo. 

“Le condizioni nel paese sono diventate sempre più disperate man mano che il governo ha assorbito le riserve di liquidità, le banche si sono prosciugate e l’economia si è ripresa a malapena”, ha scritto Lapivistas. “Syriza è il primo esempio di un governo di sinistra che non semplicemente ha mancato di mantenere le sue promesse, ma ha anche adottato in blocco il programma dell’opposizione”.

Non essendo riuscita a ottenere alcun compromesso dalla Troika – Banca Centrale Europea, Commissione Europea e FMI – Syriza “ha adottato una dura politica di surplus di bilancio, ha aumentato le tasse e ha svenduto le banche greche a fondi speculativi, ha privatizzato aeroporti e porti, e sta per tagliare drasticamente pensioni. Il nuovo piano di salvataggio ha condannato una Grecia impantanata nella recessione al declino a lungo termine poiché le prospettive di crescita sono scarse, i giovani istruiti stanno emigrando e il debito nazionale pesa”, ha scritto.

“Syriza ha fallito non perché l’austerità sia invincibile, né perché un cambiamento radicale sia impossibile, ma perché, disastrosamente, non è stata disposta e impreparata a lanciare una sfida diretta all’euro”, ha osservato Lapavitsas. “Il cambiamento radicale e l’abbandono dell’austerità in Europa richiedono un confronto diretto con l’unione monetaria stessa”. 

Il sociologo iraniano-americano  Asef Bayat, che secondo Bevins ha vissuto sia la rivoluzione iraniana del 1979 a Teheran che la rivolta del 2011 in  Egitto, distingue tra condizioni soggettive e oggettive per le rivolte della primavera araba scoppiate nel 2010. I manifestanti potrebbero essersi opposti al movimento neoliberista politiche, ma sono anche state modellate, sostiene, dalla “soggettività” neoliberista.

“Le rivoluzioni arabe mancavano del tipo di radicalismo – nella prospettiva politica ed economica – che ha caratterizzato la maggior parte delle altre rivoluzioni del ventesimo secolo”,  scrive Bayat  nel suo libro “Rivoluzione senza rivoluzionari: dare un senso alla primavera araba”. “A differenza delle rivoluzioni degli anni ’70 che sposavano un potente impulso socialista, antimperialista, anticapitalista e di giustizia sociale, i rivoluzionari arabi erano più preoccupati dalle questioni generali dei diritti umani, della responsabilità politica e della riforma legale. Le voci prevalenti, sia laiche che islamiste, davano per scontati il libero mercato, i rapporti di proprietà e la razionalità neoliberista – una visione del mondo acritica che avrebbe prestato solo un’adesione formale alle autentiche preoccupazioni delle masse per la giustizia sociale e la distribuzione.

Come scrive Bevins, “una generazione di individui cresciuti per vedere tutto come se fosse un’impresa commerciale si è de-radicalizzata, è arrivata a considerare questo ordine globale come ‘naturale’ ed è diventata incapace di immaginare cosa serva per realizzare una vera rivoluzione”.

Steve Jobs, l'amministratore delegato di Apple, è morto nell'ottobre 2011 durante l'accampamento Occupy a Zuccotti Park.

Le rivolte popolari, scrive Bevins, “hanno fatto un ottimo lavoro nel creare buchi nelle strutture sociali e creare vuoti politici”. Ma i vuoti di potere in Egitto furono rapidamente riempiti dai militari. In Bahrein, dall’Arabia Saudita e dal Consiglio di Cooperazione del Golfo e a Kiev, da un “insieme diverso di oligarchi e nazionalisti militanti ben organizzati”. In Turchia è stato infine ricoperto da Recep Tayyip Erdogan. A Hong Kong era Pechino.

“La protesta di massa strutturata orizzontalmente, coordinata digitalmente e senza leader è fondamentalmente illeggibile”, scrive Bevins. “Non puoi fissarlo o fargli domande e trovare un’interpretazione coerente basata sull’evidenza. Puoi mettere insieme fatti, assolutamente: milioni. Semplicemente non sarai in grado di usarli per costruire una lettura autorevole. Ciò significa che il significato di questi eventi verrà loro imposto dall’esterno. Per capire cosa potrebbe accadere dopo ogni esplosione di protesta, non bisogna prestare attenzione solo a chi sta aspettando dietro le quinte per riempire un vuoto di potere. Bisogna prestare attenzione a chi ha il potere di definire la rivolta stessa”.

In breve, dobbiamo contrapporre il potere organizzato al potere organizzato. Questa è una verità che tattici rivoluzionari come Vladimir Lenin, che considerava controproducente la violenza anarchica , capirono. La mancanza di strutture gerarchiche nei recenti movimenti di massa, fatta per prevenire un culto della leadership e assicurarsi che tutte le voci siano ascoltate, pur essendo nobili nelle sue aspirazioni, rende i movimenti facili prede. Quando, ad esempio, Zuccotti Park contava centinaia di persone che partecipavano alle Assemblee Generali, la diffusione di voci e opinioni significava paralisi. 

“Senza una teoria rivoluzionaria non può esserci movimento rivoluzionario”,  scrive Lenin.

Le rivoluzioni richiedono organizzatori esperti, autodisciplina, una visione ideologica alternativa, arte e educazione rivoluzionarie. Richiedono interruzioni prolungate del potere e, soprattutto, di leader che rappresentino il movimento. Le rivoluzioni sono progetti lunghi e difficili che richiedono anni per essere realizzati, corrodendo lentamente e spesso impercettibilmente le fondamenta del potere. Le rivoluzioni di successo  del passato, insieme ai loro teorici, dovrebbero essere la nostra guida, non le immagini effimere che ci incantano sui mass media. 

da qui

L’epidemia e la rivoluzione. A dieci anni dalla scomparsa di José Saramago (1922-2010) - plv *

José Saramago era uno spaccamaroni.

E va scritto così, senza esitazioni, con tanto di turpiloquio e vocabolo assente da ogni dizionario. Occorre mettere in disparte, da subito e senza timidezza, quel senso reverenziale che rischia di intimidirci ogni volta che parliamo di qualcuno di importante.

Perché è vero, José Saramago era un grande scrittore, ha regalato alla storia della letteratura testi indimenticabili che forse, direbbe lui, non salveranno il mondo, anche se possono ancora cambiare la vita di qualcuno. Ma se i suoi testi hanno questa forza è perché José Saramago era anche molto altro.

José Saramago era comunista. Ed era un comunista che era capace di vedere e comprendere le nuove lotte, che entrava nei dibattiti e lo faceva senza lesinare critiche. Come nei confronti del regime cubano, che nel 2003 Saramago decide di criticare apertamente, pur mantenendo saldo il suo appoggio alla rivoluzione e alla sua eredità. Oppure verso il Partido Comunista Português, di cui ha fatto parte dal 1969 e con cui i rapporti sono stati a volte turbolenti, specialmente durante la rivoluzione portoghese del ’74-’75. Solo quando era in Messico ci teneva a puntualizzare: «Sono comunista, ma in Messico sono zapatista».

José Saramago era un attivista. Sia nelle vesti di romanziere che nelle sue dichiarazioni pubbliche, Saramago agiva non per descrivere, ma per incalzare la realtà. E se abbiamo dubbi andiamoci a leggere il discorso del 15 marzo 2003 contro la politica guerrafondaia di Bush e Blair; o le sue prese di posizione contro l’ingresso di Portogallo e Spagna nella Comunità Europea; o le esternazioni contro la politica di Israele. Ma anche nei suoi romanzi si possono facilmente individuare prese di posizione contro un preciso ordine delle cose che occorre modificare. Perché secondo Saramago nessun sopruso è eterno, ogni sopraffazione può essere circostanziata e storicizzata, ogni sopraffazione ha un inizio e quindi può avere una fine, può essere affrontata e dunque abbattuta.

Saramago non era un uomo amareggiato dalla vita, né un pessimista, né un nichilista.

José Saramago era un rivoluzionario.

Giochi pericolosi

Il 25 aprile del 1974, José Saramago ha all’attivo un paio di libri di poesie, un romanzo pubblicato e uno nascosto che sarà pubblicato postumo, diversi articoli e due libri di cronache. È già un riferimento dal punto di vista culturale, ma è ben lontano dall’essere uno scrittore affermato.

Non sono in molti a pensarla in questo modo, ma a mio avviso è con gli articoli pubblicati sul Diário de Lisboa tra il ’72 e il ’73 e poi radunati nella raccolta As opiniões que o DL teve (non pubblicata in Italia), che Saramago cambia passo: compresso nelle righe di una colonna di giornale, Saramago veste i panni dell’equilibrista impegnandosi a criticare un regime fascista in piedi da decenni, riuscendo a sfuggire alle strettissime maglie della censura. Per riuscirci ha solo un modo: usare le armi che lo stesso regime inavvertitamente lascia a sua disposizione.

Negli articoli, Saramago analizza in maniera chirurgica il dispositivo di potere di un regime che ha ereditato il linguaggio e lo stile del suo ex-leader, morto nel 1970, José António Salazar. Ma non è un’operazione semplice: il regime portoghese non ha nulla dello stile roboante del fascismo italiano. Le dichiarazioni dei suoi leader sono esplicite quando si tratta di attaccare le rivolte nei territori coloniali, ma estremamente melliflue rispetto al governo del Portogallo, tanto che il filosofo José Gil, analizzando il linguaggio di Salazar, parla di una «retorica dell’invisibilità» in cui lo Stato fascista è narrato come «una persona per bene» e i cittadini sono disposti a scegliere l’anonimato per il bene della Nazione.

Sono i questi meccanismi discorsivi che Saramago aggredisce, sostando sul filo del rasoio, tra l’ironia e l’affronto politico ad un regime pronto a far scattare arresti arbitrari contro chi è in disaccordo. Non sempre gli riesce: in vetrina nella Fundação Saramago di Lisboa sono esposte le stampe degli articoli dell’epoca con le correzioni e i tagli imposti dalla censura portoghese. Inoltre, As opiniões que o DL teve contiene quattro articoli in cui non è indicata la data di pubblicazione. Sono gli articoli di cui la censura ha impedito la stampa.

In uno di questi Saramago centra una delle modalità retoriche tipiche dei membri di un regime marcato dalla retorica dell’invisibilità»: si tratta delleufemismo, il meccanismo utilizzato per alleggerire a livello retorico una realtà di relazioni estremamente autoritarie. A seguito di una dichiarazione in cui César Moreira Baptista, Segretario di Stato dell’Informazione, parla della necessità di una «decompressione dei diritti e delle garanzie individuali», Saramago scrive:

«Ma dove si trova, alla fine, l’eufemismo? L’eufemismo si trova sottolineato (e non da noi) nella parola decompressione (dei diritti e delle garanzie individuali). […] Nonostante tutto questo tergiversare stilistico, si fa una confessione: quella per cui i diritti e le garanzie individuali dei portoghesi sono compressi. Tutti lo sapevamo, ma allo stesso modo sapevamo quanto minuziosamente ci era spiegato che questa compressione non era tale» («O eufemismo como política»).

Saramago è un maestro, ma il gioco è rischioso. Il suo arresto è previsto per il 29 aprile 1974.

L’anno della nascita di José Saramago

Il dramma teatrale La notte (1979) racconta l’asservimento dei direttori di giornali, la mordacchia della censura sull’informazione e soprattutto racconta la loro fine. Il dramma è nella notte che cambia la storia del Portogallo contemporaneo.

All’alba del 25 aprile 1974 il Movimento das Forças Armadas occupa le strade di Lisbona per destituire il governo presieduto da Marcelo Caetano e invita la cittadinanza a chiudersi in casa. La popolazione disobbedisce e invade il Largo do Carmo dove Caetano si è rinchiuso in un mutismo che durerà fino a sera, quando sarà costretto a salire su un aereo e fuggire in Brasile. Ma la rivoluzione non dura un giorno, dura almeno un anno e mezzo e probabilmente anche di più, visto che è nel 1961 che il regime portoghese inizia il suo declino inesorabile, con l’inizio delle rivolte in Angola.

Nei giorni che precedono il 25 de Abril, Saramago sta scrivendo un poema che narra in forma allegorica la storia di un popolo soggiogato da un regime autoritario. Ha iniziato a scriverlo il 16 marzo 1974, a seguito di un golpe fallito contro il regime, ma con il 25 de Abril si interrompe: il contesto è cambiato, non c’è più bisogno di un testo del genere. Saramago partecipa alle piazze e alle discussioni pubbliche e nell’aprile 1975 lo ritroviamo alla direzione del Diário de Notícias, uno dei principali organi in appoggio del processo rivoluzionario. Gli articoli che vanno dal 14 aprile al 25 novembre 1975 sono contenuti nella raccolta Os apontamentos (anche questa inedita in Italia).

Ci si aspetterebbe un cambio di stile e invece Saramago non risparmia le critiche al processo rivoluzionario, a personaggi che stanno ponendo le basi della loro carriera, al suo stesso partito: è un militante a tutti gli effetti, impegnato a indirizzare il paese verso il socialismo, nella consapevolezza di quanto questo possa essere rischioso:

«Il Portogallo sarà socialista, o morirà, perlomeno con dignità. Questo è l’unica strada per la libertà e la liberazione. Tutto il resto è capitalismo, fascista o social-democratico.» («A mão do imperialismo»).

Il Portogallo rivoluzionario è un paese in tumulto, conteso da forze rivoluzionarie, forze nostalgiche e forze che appartengono al nuovo mondo che si sta affacciando, quello delle socialdemocrazie del Mercato Unico. Poco a poco Saramago si accorge che è necessario, come titola uno dei suoi articoli, «Salvare la rivoluzione», e incita la popolazione a mantenere alta l’attenzione. Intuisce cosa sta per avvenire e afferma più volte che il Portogallo rischia di ritornare indietro o di prendere derive pericolose. Nel frattempo ha ripreso il poema che ha lasciato nel cassetto dal 25 de Abril e anche grazie a questo esempio si può dire che per lui la scrittura ha un valore pienamente militante: sentendo che la situazione sta cambiando, Saramago pensa sia necessario ricordare a tutti il passato che il paese sta cercando di superare, e per questo descrive in termini distopici la realtà che il paese ha vissuto fino a poco tempo prima. Il libro esce proprio in quei mesi complicati, col titolo L’anno mille993.

Nell’agosto del ’75, Saramago invoca una nuova alleanza tra il popolo e parte del Movimento das Forças Armadas contro una possibile contro-rivoluzione. La sua linea è chiara:

«o questa rivoluzione si suicida, e per farlo basta che continui per il cammino che sta già percorrendo, o questa rivoluzione si recupera attraverso l’unica via che le lasciano coloro che desiderano liquidarla: la via della violenza esercitata implacabilmente contro i responsabili della violenza, chiunque essi siano». («Poupar o inimigo»).

Nel 1975, Saramago non è uno scrittore affermato, ma è già un maestro. La formula utilizzata per invocare la violenza rivoluzionaria è volutamente involuta perché chi la scrive sa perfettamente che sta maneggiando un argomento pericoloso e decide di smontare l’enfasi delle frasi.

Il suo appello rimane inascoltato e il processo rivoluzionario portoghese termina il 25 novembre 1975. Quel giorno un gruppo di paracadutisti tenta, mediante un’azione militare, di dare nuova linfa alla rivoluzione. Il paese rimane col fiato sospeso. Nella notte Saramago scrive l’ultimo dei suoi articoli «E o socialismo?» in cui chiede alle forze rivoluzionarie di dare seguito alle azioni dei paracadutisti. Ma il tentativo di questi ultimi viene disinnescato e il Portogallo si avvia a entrare in quella che Saramago anni dopo, in un’intervista che troviamo nel Diario dell’anno del Nobel (28 giugno 1998), chiamerà «normalità». A contrastare tale “normalità” Saramago dedicherà i suoi restanti 35 anni di vita di militanza e di carriera letteraria.

Non credo che quei folgoranti 35 anni, sarebbero stati possibili senza le consapevolezze maturate nei tormentati mesi del processo rivoluzionario portoghese. Tempo fa si è scritto, da queste parti:

«Prendere parte al movimento rivoluzionario significa comprendere che la tua vita non è scritta nei piani del potere, ma puoi scriverla tu, almeno fino a un certo punto».

È nella lotta quotidiana per la rivoluzione, nella rabbia per la sconfitta, che nasce il grande scrittore.

Non c’è nessun dopoguerra

La rivoluzione prende la piega della smobilitazione. Si afferma una socialdemocrazia che assorbe molte delle conquiste ottenute tra il’74 e il ’75, ma che non fa fino in fondo i conti col passato del paese.

Il Portogallo cambia, gli anni passano. Saramago, isolato dal Partito e dai colleghi, nei mesi successivi alla rivoluzione decide di non cercare lavoro e di dedicarsi alla scrittura. Si guadagna da vivere con alcune traduzioni e con diversi testi scritti su commissione. Nel frattempo si dedica ad una strenua battaglia contro l’insorgere di una possibile nostalgia per il passato: Una terra chiamata Alentejo, Memoriale del Convento e soprattutto L’anno della morte di Ricardo Reis riscrivono il passato del Portogallo e smontano quei miti su cui il fascismo si era poggiato. Sono i libri che lo conducono al successo mondiale.

Con gli anni Novanta la sua produzione prende una virata decisa. L’ambizione è quella di scrivere testi che guardino al di là del contesto portoghese e nel 1995, quando la cosiddetta “guerra fredda” è finita da poco, Saramago pubblica Cecità, o meglio Ensaio sobre a cegueira, «Saggio sulla cecità». È con questo titolo che da qui in avanti mi riferirò al romanzo.

In questi mesi se n’è sentito parlare parecchio, quasi quanto la Storia della Colonna infame di Manzoni, o La Peste di Camus. È la storia di un’epidemia che colpisce gli abitanti di una città diffondendosi in maniera inarrestabile. La cecità bianca di cui gli abitanti della città si ammalano non ha cura, non ha cause scatenanti, non ha modo di essere circoscritta perché il contagio è talmente rapido che il Governo della città è totalmente sovrastato. Le uniche misure che l’amministrazione attua sono di quelle di concentrare le persone infette in luoghi di contenimento, ma presto l’azione si rivela inutile. Tutti diventano ciechi. Tutti tranne una donna, che nel romanzo è indicata come «la moglie del medico» e che per qualche strana ragione conserva la vista, assistendo all’orrore che si scatena nella città.

L’analisi del Saggio sulla cecità meriterebbe tempo e spazio, per la vastità di temi che si annidano nel romanzo. Di certo va sottolineato che le azioni della moglie del medico sono pienamente politiche: la sua decisione di osservare senza gettare giudizi morali, la sua presa in carico di un piccolo gruppo di ciechi, il suo ricorso alla violenza contro altri ciechi che decidono di approfittare della situazione violentando le donne con cui sono rinchiusi e uccidendone una, rivestono un senso sui cui sarebbe bene soffermarsi.

Tuttavia, nel contesto in cui ci troviamo, l’urgenza è quella di scongiurare un grande malinteso che si annida fra le righe di diversi commenti che abbiamo letto e ascoltato negli ultimi mesi: questo romanzo non parla di un’epidemia. Non parla di come diventano gli esseri umani quando una malattia inaspettata li soverchia, non parla di quello che abbiamo vissuto a partire da febbraio. La moglie del medico lo dice chiaramente in un dialogo col marito nelle ultime pagine: «Non penso che siamo diventati ciechi, penso che siamo ciechi, Ciechi che vedono, Ciechi che, vedendo, non vedono».

La cecità di cui parla Saramago è la nostra normalità. Anzi, è la normalità che si è costruita negli anni. È la normalità in cui le strutture politiche che abbiamo sono assolutamente inutili, capaci al massimo di assumere decisioni restrittive, ma poco altro. È la normalità che continuerà a descrivere nei romanzi successivi e nelle sue dichiarazioni: è la normalità del mercato unico, è la normalità di un mondo dominato dalle multinazionali, dalla finanza, da poteri che sovrastano ogni nostra struttura politica e sociale.

Non solo: è la normalità che si è costruita nel corso di secoli. Saramago non entra nella polemica sul cosiddetto postmoderno, ma si dimostra perfettamente consapevole di quanto scritto da Habermas, Lyotard e Jenkins: «Siamo al termine di una civiltà e del processo di passaggio da un tempo con radici nella Rivoluzione Francese, nell’Illuminismo, nell’Enciclopedia, che tende a scomparire. Non so quello che verrà». Non è un caso che quella narrata da Saramago sia una cecità bianca: il problema non è il buio, l’assenza di ragione o l’irrazionalità, il problema è la nostra razionalità, sono i lumi che ci stanno accecando: «si arriva più facilmente su Marte che al nostro simile» dirà nel 1998 nel discorso alla consegna del Nobel.

L’epidemia è un allarme che ci mostra il mondo per come è. Ci segnala che i nostri modi per reagire alle difficoltà non sono sufficienti, che di fronte ai drammi che stiamo attraversando siamo ciechi. E, come afferma la moglie del medico, «i ciechi sono sempre in guerra, sono sempre stati in guerra».

Never Ending Wars

Il 15 Febbraio del 2003, milioni di persone si riversano nelle strade di tutto il mondo per dire “no” all’imminente bombardamento dell’Iraq. Un mese dopo, José Saramago è a Madrid per la una nuova manifestazione e di fronte ad una platea di 400mila persone legge il Manifesto contro la guerra all’Iraq e si scaglia contro le politiche di Bush e Blair: «Vogliono la guerra, ma non li lasceremo in pace […] La terra appartiene ai popoli che la abitano, non a quelli che, con il pretesto di una rappresentazione democratica perversa, alla fine li sfruttano, li manipolano, li ingannano».

La guerra in Iraq inizia il 20 marzo. Un anno dopo Saramago pubblica il Saggio sulla lucidità.

La vicenda si svolge in una città senza nome, capitale di un paese senza nome. I risultati delle elezioni sono sorprendenti: al primo turno la percentuale di voti in bianco supera l’70%. Al secondo turno la percentuale è ancora più alta. Il Governo va nel panico. Un po’ come ha appena fatto Trump che, non potendo arrestare tutta la popolazione si è auto-arrestato circondando la Casa Bianca con un muro, il Governo della città infligge una pena a se stesso, si auto-esilia e abbandona la città, confidando che il caos renda necessario il suo ritorno. Ma in città regna l’ordine. È una rivoluzione pacifica, impeccabile e soprattutto magica. Nessuno sa come abbia fatto la popolazione a organizzarsi, al contrario Saramago riveste la questione di organizzazione politica di un alone di realismo magico. È la «lucidità» della popolazione che ha costruito un “no” collettivo senza precedenti.

Il Governo in esilio inizia a ragionare su come riguadagnare la propria legittimità, fino a quando nel Consiglio dei ministri non avviene questo scambio:

«Nel frattempo andremo a tentoni, alla cieca, si lamentò il presidente. Il silenzio fu tale che avrebbe smussato la lama del più affilato dei coltelli. Sì, alla cieca, ripeté senza accorgersi del turbamento generale. Dal fondo della sala, si udì la voce tranquilla del ministro della cultura, Tale e quale a quattro anni fa.»

Poco dopo al Governo arriva una strana segnalazione: una lettera che segnala che quattro anni prima, durante l’epidemia, una donna aveva mantenuto la vista e forte di questa sua posizione ha pure commesso un omicidio. Il personaggio in questione è il primo cieco del Saggio sulla Cecità e la donna è ovviamente la moglie del medico, il capro espiatorio cui il Governo darà la caccia per destabilizzare la situazione e tornare al potere.

Il ciclo dei romanzi allegorici di Saramago è caratterizzato da ambientazioni anonime, prive di storia, in cui ciascuno possa riconoscere la propria città o il proprio paese. Ma tutt’ad un tratto, arrivati a metà del Saggio sulla Lucidità, la Storia ritorna: questa città senza nome ha un passato e lo conosciamo bene perché è stato raccontato in un altro romanzo.

Per i portoghesi il legame del Saggio sulla Lucidità con il Saggio sulla Cecità è chiaro fin dal titolo, ma Saramago ha dichiarato di aver compreso che i due libri sono connessi a metà della scrittura, e in effetti a metà del libro la vicenda prende una svolta inaspettata. Eppure il legame è vincolante, la cecità e la lucidità sono connesse.

In realtà è lo stesso Governo a creare questo legame, ne ha bisogno per trovare un capro espiatorio. Lo individua nella persona che quattro anni prima si era assunta la responsabilità di aiutare e guidare chi le stava attorno, anche ricorrendo all’uso della forza. Ma in questo nuovo romanzo, la moglie del medico è un personaggio come un altro, non è investita di alcuna responsabilità, né ha risposte rispetto a quanto è avvenuto. Ciononostante il Ministro dell’Interno di questo Governo ne ordina l’uccisione, individuandola come l’untrice di questa nuova epidemia. E nel momento della sua uccisione, nelle ultime righe del romanzo sappiamo che qualcuno, lì vicino, è appena diventato cieco. L’azione repressiva del Governo dà avvio ad una nuova epidemia.

Eppure, è anche vero quanto sostiene Daniele Giglioli in Stato di minorità: in realtà è la lucidità stessa ad aprire le porte ad una nuova epidemia:

«Il peccato originale della città di Saramago era stato quello di limitarsi a espungere il governo. […] Ma ciò che non si vuole vedere ritorna come sintomo, ed è per questo che il romanzo si chiude mettendo in scena la ricaduta della cecità».

Giglioli svela un grande fraintendimento, presente anche nei testi di diversi critici: il Saggio sulla lucidità non è un romanzo sulla rivoluzione. È un romanzo sul fallimento di una rivoluzione. E non è il Governo che la fa fallire, quanto piuttosto il fatto che non si è agito per impedirlo. Lo dice chiaramente la moglie del medico nel dialogo già citato del Saggio sulla Cecità: dopo esser dovuta ricorrere alla violenza uccidendo il capo dei ciechi colpevoli di aver imposto un ordine coloniale tra i ciechi, la donna chiarisce il motivo per cui si è arrivati a quel punto: «non abbiamo saputo resistere come avremmo dovuto».

Saramago non era persona da poter credere in una rivoluzione che non modificasse la sostanza del mondo che aveva attorno. Saramago è uno che ha provato a costruire una rivoluzione con idee chiare e precise. Invece nella città “rivoluzionaria” del romanzo nulla cambia: non cambiano i rapporti tra ricchi e poveri, tra i generi, non c’è redistribuzione della ricchezza. Quella descritta nel Saggio sulla lucidità non è la rivoluzione di Saramago, è il suo fallimento.

Volenti o nolenti, nel libro ci viene detto che quella cosa che ancora chiamiamo democrazia non solo è insufficiente a concepire una rivoluzione, ma è quel che ci costringe in una cosiddetta «normalità», dove l’unico spazio di manovra che ci viene lasciato è quello di una guerra cieca fra di noi.

Epilogo: pesci ciechi in acque torbide

22 aprile del 1975. Le elezioni del Portogallo rivoluzionario sono alle porte e si discute di come interpretare un possibile voto in bianco da parte della popolazione. Saramago taglia con l’accetta il dibattito:

«il voto in bianco è una forma di protesta contro 48 anni di fascismo che, loro sì, sono i veri responsabili di questa discussione così poco chiara, in cui si cerca di pescare voti come in acque torbide si pescano pesci ciechi…» («O branco em discussão»)

Saramago intuisce che anni di oppressione rendono la popolazione incapace di agire, come pesci ciechi, vittime a disposizione di qualunque carnefice. In realtà questo non stupisce. A stupire è il fatto che più di trent’anni dopo aver scritto queste parole, decenni dopo la caduta del fascismo, Saramago nota le stesse difficoltà.

Tuttavia i suoi pensieri, forti dell’esperienza, sono lievemente diversi rispetto a prima: le schede bianche, la non-azione, per quanto siano legittimi conducono al crollo, se non sono sostanziati da qualcos’altro. È stato così per la rivoluzione portoghese ed è così nel Saggio sulla lucidità che però a questo punto non è un racconto fuori dal tempo: contiene riferimenti intertestuali che rimandano un altro romanzo, la cui vicenda precede quanto viene narrato; ha riferimenti concreti nella vita di Saramago; ha riferimenti nella nostra storia, quella che ha visto fallire un movimento che diceva di No ad una guerra che non è mai finita.

Ha riferimenti nella nostra vita di oggi.

Saramago è morto dieci anni fa, il 18 giugno 2010.

La normalità è un problema oggi più che mai.

_

* plv è un attivista e insegna, da precario, italiano e storia nelle scuole superiori di Bologna. Ha collaborato con Giap per diverse cronache da Bologna (qui e qui), da Ventimiglia (qui e qui) e dalla penisola iberica (qui e qui). Ha insegnato letteratura portoghese e brasiliana e sulla rivoluzione portoghese ha scritto un articolo per Nuova Rivista Letteraria: «Garofani rossi per sbiancare la storia» (pdf qui).

da qui