I muri contro la vita - Francesco Fantuzzi

Il muro si pone come un simbolo vivente di apartheid, di segregazione razziale, un confine invalicabile e spietato che determina un noi e un loro. Un simbolo, come la caduta del Muro di Berlino, che ha rappresento un momento epocale della storia, l’archetipo di un possibile mondo nuovo, migliore di quello che l’umanità si lasciava alle spalle. Ma oggi Israele rischia di tracciare una via senza ritorno per quello stesso Occidente che il 9 novembre 1989 auspicava che quelle picconate fossero preludio di libertà, pace, benessere.

Le barriere erette attorno a Gaza, in Cisgiordania, a difesa della colonie illegali, non sono i muri cui siamo avvezzi, quelli che separano gli stati; essi ne neutralizzano a priori la nascita, privano della speranza chi è stato privato della propria terra, dividono, frammentano, polverizzano legami familiari e comunitari. Il concetto di confine segna con le barriere erette da Israele un salto terribile di qualità: è il muro stesso a stabilire spietatamente dove termina un territorio, non prende atto di ciò che è già oggetto di convenzioni internazionali tra stati.

Il muro non si pone come semplice strumento di divisione: diviene esso stesso generatore di distanza, separatore, confinando chi ne è circondato a una pena mai deliberata da nessun organo giurisdizionale. Ed è proprio questo l’ulteriore paradosso dei muri di Israele: la barriera non ha la finalità di proteggere chi è dentro, bensì di segregarlo, di punirlo. La salvaguardia è per chi è fuori, il cui obiettivo è creare un carcere a cielo aperto dal quale diviene impossibile uscire o, e questa è la tragedia nella tragedia, nel quale è ormai impossibile vivere.

L’esigenza di sicurezza di una parte diventa condanna, senza alcun processo, dell’altra. Zygmunt Bauman così sosteneva nel 2002: “Uno degli effetti forse più importanti di tale nuova situazione è l’endemica porosità e fragilità di tutti i confini e l’intrinseca futilità, o quantomeno la natura irreparabilmente provvisoria e l’insanabile revocabilità, di qualsiasi definizione di confine. Tutti i confini sono labili, fragili e porosi” (1).
Purtroppo, ciò pare non valere per i palestinesi.

I muri eretti da Israele rappresentano il discrimine fra una vita dignitosa e un destino di morte; mai come nella nostra epoca “postmoderna” un apparato statale, territoriale, si impone in maniera violenta e realizza barriere infra-stato e non più tra stati; il muro, così come i check point, concepiti nel laboratorio Palestina definiscono la configurazione spaziale del mondo contemporaneo, quasi prefigurando i fenomeni di distanziamento sociale e le zone rosse cui oggi si tende per risolvere, così almeno si afferma, i problemi peraltro non da sottovalutare della sicurezza.

Quando si stabilisce l’infrastruttura di cemento e metallo come simbolo di affermazione di un suprematismo e se ne accettano le conseguenze, il modello si afferma nel nostro immaginario e lo riplasma rendendolo la sola chiave possibile per una convivenza sicura. Cosa e chi resti al di là di quel confine, non ha più importanza: il noi si afferma come paradigma e ne stabilisce le condizioni non negoziabili.

Come afferma Ernesto Sferrazza Papa ne Le pietre e il potere il muro produce «una doppia gerarchia: endogena, ossia interna alla massa che si accalca sui confini, fra chi può oltrepassare un muro, in che modo, a quali condizioni etc.; esogena, ossia fra la massa migrante – ciò che è al di là del muro – e la cittadinanza – ciò che è al di qua del muro. Intesi come filtri, i muri appaiono come un potente e complesso dispositivo biopolitico, l’elemento materiale che articolando insieme la sovranità statale e la necessità di governare i flussi, mostra la complessità dei rapporti di potere a livello globale. Il muro, da questo punto di vista, è un autentico laboratorio biopolitico, un punto di vista privilegiato dal quale analizzare i rapporti di potere e la loro traduzione spaziale» (2).

Ancora una volta, Gaza e la Cisgiordania rappresentano un laboratorio a cielo aperto cui l’Occidente anela per la risoluzione dei problemi o, meglio, accentuandone le contraddizioni, ad apparente vantaggio di chi sta dalla parte giusta.

I confini, prosegue Sferrazza Papa, «separano, uniscono, mettono in comunicazione, permettono il riconoscimento, assicurano la diversità. Sono l’oggetto per eccellenza della filosofia, dell’antropologia, della psicologia, della politica, di tutto ciò insomma che assume l’esistenza umana come oggetto d’interesse. Non deve dunque in alcun modo stupire il fatto che il controllo dei confini sia da sempre la posta in gioco del potere. Abbiamo detto che la nostra vita è un continuo attraversamento di confini: se ciò è vero, allora chi controlla i confini governa le vite degli altri, perché amministra e regola le modalità di questo attraversamento. Riconoscere non solo l’attualità del tema del confine, ma il suo ruolo performativo nella costituzione della realtà, il suo valore metafisico e politico allo stesso tempo, è forse il primo passo per impedire che i confini, da strumento indispensabile per la coesistenza umana, si trasformino in Schlachtbänke, nuovi “banchi da macello” sui quali, proseguendo la formula hegeliana, “la storia sacrifica i popoli”»(3).

Sin dall’antichità i muri sono l’oggetto di una dialettica spaziale le cui implicazioni vanno svolte per comprenderne meglio le logiche: essi tengono fuori ma, allo stesso tempo, costringono dentro, e non è affatto semplice capire in quale momento una fortezza si trasformi in prigione, come ha rilevato Massimo Cacciari: “tutti i tentativi volti a ‘fortificare’ il luogo, lungi dal rassicurarlo, colpiranno a morte ogni abitare, poiché un luogo che si definisce per esclusione dell’altro, che non vuole che l’altro lo tocchi, che pretende il suo confine immune dall’altro, si trasforma inevitabilmente in prigione per chi vi risiede”(4).

Il muro, principio immunologico di difesa dello spazio vitale attraverso la limitazione del contatto con l’esterno, immunitas antitetica alla communitas: trasuda disumanità per chi è recluso e circondato dalle barriere e non garantisce sicurezza a chi dovrebbe esserne protetto.  
Il simbolo tragico della segregazione in nome della sicurezza porta dunque in sé i prodromi del suo stesso fallimento, basandosi sul mantenimento di un clima di emergenza, incertezza e conflitto permanente interno ed esterno.

In sostanza, Israele conseguirà probabilmente il suo maligno intento di impedire la nascita di uno stato di Palestina ma non godrà mai, per la sua storia e la sua stessa natura, di un clima di distensione e di pace. E l’Occidente rischia di dirigersi nella medesima direzione, cavalcando le paure con i rigurgiti xenofobi dei Vannacci di turno, verso la sua israelizzazione.

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1. Z. Bauman, La società sotto assedio (2002), trad. it. S. Minucci, Laterza, Roma-Bari 2008, p. XX

2. E. Sferrazza Papa, Le pietre e il potere. Una critica filosofica di muri. Mimesis edizioni, Milano – Udine, 2020

3. G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia (1837), trad. it. G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze 1961, p. 57

4. M. Cacciari, Nomi di luogo: confine, in “Aut-aut”, 299-300, 2000, p. 76.

da qui

Quando la sinistra ha smesso di capire il mondo - Massimiliano Civino

 

C’è un momento, nella storia delle idee, in cui la politica smette di interpretare la realtà e comincia soltanto a inseguirla. È lì che nasce la sua miseria.

Antonio Gramsci, nei Quaderni del carcere, scriveva:

“Nella discussione scientifica si dimostra più ‘avanzato’ chi si pone dal punto di vista che l’avversario può esprimere un’esigenza che dev’essere incorporata nella propria costruzione.”

Per Gramsci, essere “avanzati” non significa essere più puri o più estremi, ma più capaci di capire, di includere nella propria visione anche ciò che l’avversario esprime, magari in forma distorta o regressiva. È uno sguardo radicale, nel senso etimologico di radix (radice), che scava nella profondità dei processi storici invece di fermarsi alla superficie degli eventi. Essere radicali, dunque, non significa essere estremisti, ma andare alla radice delle cose, e questa capacità di sguardo radicale è proprio ciò che la sinistra ha progressivamente smarrito.

Le opposizioni alle destre populiste non interpretano più la società: la subiscono. Reagiscono invece di analizzare, denunciano invece di comprendere. Parlano di diritti e uguaglianza, ma con un linguaggio svuotato, incapace di toccare la vita reale di chi si sente abbandonato. Così si spiega perché tanti lavoratori scelgano chi promette “ordine”, o perché minoranze discriminate sostengano leader che le disprezzano. Non è ignoranza: è disconnessione. È la conseguenza di una politica che ha smesso di fare i conti con la complessità del reale.

Franco Cassano, in L’umiltà del male, ricordava che “il bene dovrebbe imparare dal male a essere umile”: non chiudersi nella propria superiorità morale, ma imparare ad ascoltare. La politica che non ascolta il male non lo capisce, e dunque non può combatterlo. Ma capire il male non significa giustificarlo: significa riconoscere che anche la sofferenza e la paura sono forme di conoscenza.

Karl Marx, nell’Ideologia tedesca, scriveva che “non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza”. Le idee non cambiano il mondo se non sanno leggere le sue strutture materiali, le relazioni che generano assoggettamento e consenso. È una lezione dimenticata: la politica parla di emancipazione come se bastasse la volontà, senza capire che i rapporti di potere vivono dentro i soggetti stessi.

Perché, e qui sta il nodo, i sudditi non esistono soltanto perché esiste un monarca: è il monarca a esistere perché i sudditi continuano a riconoscerlo come tale. La dipendenza non è una catena puramente esterna, ma un legame reciproco, una forma di complicità simbolica. Come nella dialettica servo-padrone di Hegel, il potere non esiste senza il riconoscimento di chi vi si sottomette. E dunque, anche quando la libertà è possibile, essa richiede un atto di consapevolezza: la decisione di non riconoscere più come “naturale” ciò che è solo abituale.

La politica, se vuole tornare ad avere un senso, deve tornare a misurarsi con questa complessità: con l’intreccio di paura e consenso, di desiderio e soggezione, di libertà e obbedienza che attraversano la vita contemporanea. Non basta opporsi al potere: bisogna comprenderne i meccanismi invisibili, quelli che lo rendono credibile anche per chi ne è vittima.

Slavoj Žižek ha osservato che il populismo non è un ritorno alla realtà, ma una fuga da essa: una forma di identità costruita sul vuoto. Le destre hanno saputo occupare questo vuoto, trasformando la frustrazione in appartenenza. Byung-Chul Han, nella Società della stanchezza, parla dell’uomo che si auto-sfrutta in nome della libertà, convinto di essere padrone di sé mentre è schiavo della propria efficienza. In questo paradosso si consuma la nuova forma della servitù volontaria.

Ma la sinistra non sembra accorgersene. Continua a parlare di “merito”, “competizione”, “opportunità”: parole prese in prestito dal linguaggio del dominio. Non si tratta più solo di una sconfitta elettorale, ma di una resa culturale. Hegel diceva che “la nottola di Minerva inizia il suo volo sul far del crepuscolo”: il pensiero arriva sempre tardi. Oggi, la politica non solo arriva tardi, ma sembra aver smarrito il cielo stesso in cui volare.

Le destre vincono perché raccontano un mondo semplice a chi vive nella complessità. La sinistra perde perché confonde la complessità con la confusione. Eppure, la realtà è contraddittoria per definizione: la libertà convive con la paura, la rivolta con la dipendenza. Chi non sa accettare questa ambiguità finisce per parlare un linguaggio morto.

Marx ricordava che “le idee della classe dominante sono, in ogni epoca, le idee dominanti”. E infatti, anche chi vuole cambiare il mondo continua a pensarlo con le parole del potere. Ritrovare un punto di vista “avanzato”, nel senso gramsciano e radicale, non significa estremismo, ma profondità: saper pensare dentro le contraddizioni, non al di sopra di esse.

Forse la sinistra tornerà a capire il mondo quando smetterà di volerlo semplificare. Quando accetterà che i sudditi non si liberano solo contro il sovrano, ma contro la propria abitudine alla sudditanza. Quando tornerà a fare ciò che una volta era il suo compito più alto: non governare, ma trasformare la realtà, comprendendola fino in fondo, fino alla radice.

Bibliografia e riferimenti

Gramsci, Quaderni del carcere (Einaudi, 1975)

Cassano, L’umiltà del male (Laterza, 2011)

Marx, L’ideologia tedesca (1846)

Hegel, Fenomenologia dello spirito (1807) e Lineamenti di filosofia del diritto (1821)

Žižek, Benvenuti nel deserto del reale (Meltemi, 2020)

Byung-Chul Han, La società della stanchezza (Nottetempo, 2012).

https://www.lafionda.org/2025/10/29/quando-la-sinistra-ha-smesso-di-capire-il-mondo/

L’Africa nel nuovo secolo - Achille Mbembe

In un testo presentato in origine in una serie di conferenze e successivamente inserito in La filosofia della storia (Germania, 1837), Hegel scrive: “Il Negro... mostra l’uomo naturale nel suo stato completamente selvaggio e non addomesticato. Noi dobbiamo mettere da parte ogni idea di riverenza e moralità – tutto ciò che noi chiamiamo sentimento – se vogliamo comprenderlo correttamente. In questo tipo umano non c’è nulla che si accordi con l’umanità”. Hegel poi si ripromette di non menzionare più l’Africa, poiché “non è una parte storica del mondo; non ha alcun movimento o sviluppo da esibire”. Quello che noi intendiamo propriamente per Africa, conclude, “è lo Spirito Non storico, Non evoluto, ancora connesso con le condizioni di natura pura.”

Più di un secolo e mezzo dopo le ruminazioni di Hegel, Robert D. Kaplan, un giornalista e guru politico americano, pubblicò  L’imminente Anarchia, un ritratto devastante dell’Africa occidentale, nell’edizione del febbraio 1994 del mensile US, “The Atlantic”. La guerra fredda era appena finita e gran parte del mondo occidentale stava cavalcando trionfalmente un’ondata di ottimismo. Celebrando tale trionfo – dell’occidente e di ciò che egli chiamava l’idea occidentale – Francis Fukuyama, scrivendo nell’edizione 1989 di “The National Interest”, un bimensile americano di affari internazionali, suggerì “ciò di cui noi possiamo essere testimoni non è semplicemente la fine della guerra fredda o il superamento di un periodo particolare di storia post-bellica, ma la fine della storia stessa.” Con “la fine della storia in sé”, Fukuyama non intese semplicemente il capolinea dell’evoluzione ideologica dell’umanità. Più fondamentalmente, egli intese la riconciliazione del principio di mercato e dell’idea di libertà, e l’universalizzazione della democrazia liberale dell’occidente in quanto forma finale del governo umano.

Ma, proiettando se stesso nel periodo dopo la fine della storia, Fukuyama poteva vedere soltanto malinconia e tristezza, una profonda nostalgia per il mondo hegeliano: “la fine della storia sarà un tempo molto triste. La lotta per il riconoscimento, la disponibilità a rischiare la propria vita per un obiettivo puramente astratto, la lotta ideologica globale che ha chiamato in causa temerarietà, coraggio, immaginazione, e idealismo, tutto ciò sarà rimpiazzato dai calcoli economici, la soluzione senza fine di problemi tecnici, questioni ambientali, e la soddisfazione di sofisticate esigenze dei consumatori.

Nel periodo post-storico non ci saranno né arte né filosofia, solo la cura perpetua del museo della storia umana”.

Quando Fukuyama scrisse il suo epitaffio alla storia, l’Africa era nel bel mezzo di una spettacolare collisione. L’Apartheid e il governo della minoranza bianca stavano giungendo a una fine ufficiale in Sud Africa, mentre un genocidio di proporzioni catastrofiche si stava svolgendo in Ruanda. 

Liberazione e apoteosi di lunghi anni di lotta da un lato, autodistruzione dall’altro.

Entrate procapite e produzione in ribasso, bassi livelli del risparmio e degli investimenti, crescita lenta della produzione in agricoltura, guadagni mancati delle esportazioni, importazioni strangolate e onerosi debiti con l’estero – tutte piaghe prevalenti dell’Africa Subsahariana.

Nel suo scenario del 21esimo secolo, Kaplan argomentava che l’Africa occidentale in particolare stava diventando: “il simbolo di un sovraccarico demografico, ambientale e sociale, nel quale l’anarchia criminale emerge come il vero pericolo “strategico”. Malattie, sovrappopolazione, criminalità spontanea, scarsità di risorse, migrazione di rifugiati, la crescente erosione di stati-nazione e confini internazionali, e il rafforzamento di corpi armati privati, agenzie di sicurezza, e cartelli internazionali della droga sono adesso chiaramente manifesti nel prisma dell’Africa occidentale.”

Nella geografia di Kaplan – così come in Hegel nel secolo precedente – l’Africa Occidentale divenne l’epitome di quelle regioni del mondo dove i governi centrali stavano scomparendo, feudi tribali e regionali stavano nascendo e la guerra era diventata pervasiva.

L’Africa Occidentale, argomentò Kaplan, stava tornando “all’Africa dell’Atlante Vittoriano”. Egli aggiunse: “Ora consiste in una serie di postazioni commerciali costiere, come Freetown e Conakry, e un retroterra che, a causa di violenza, instabilità e malattie, sta nuovamente diventando, come Graham Greene osservò una volta, ‘vuota’ e ‘inesplorata’”. Kaplan evocò l’economista politico inglese Thomas Malthus, descrivendolo come “il filosofo dell’apocalisse demografica” e un “profeta” del futuro dell’Africa Occidentale.

“E il futuro dell’Africa Occidentale, alla fine, sarà lo stesso della gran parte del resto del mondo… in un’età di scontro culturale e razziale”.

Questa visione apocalittica del futuro dell’Africa fu ripresa nel 2000, quando, basandosi nuovamente su schemi hegeliani, l’influente settimanale finanziario britannico, “The Economist”, dichiarò che l’Africa era “senza speranza”.

In un famoso editoriale, intitolato “Il Continente senza speranza”, evocò immagini di indigenza, fallimento, disperazione, alluvioni e carestie, povertà e pestilenza, brutalità, despotismo e corruzione, terribili guerre e saccheggi, stupri, cannibalismo, amputazioni, e perfino il clima, per suggerire che l’Africa era definitivamente condannata. Gli operatori di aiuto umanitario, missioni di mantenimento della pace, agenzie umanitarie e il mondo in generale, a tutti non restava che arrendersi, così profondamente “radicate nelle loro culture” erano le cause di tale miseria umana, queste le conclusioni.

Mentre scrivo, povertà e disoccupazione sono ancora diffusi sul continente, in alcuni casi più che in altri mercati emergenti. In molte aree del mondo ricco, l’Africa, con le sue storie apparentemente senza fine di malattie e disordini, ispira ancora pietà e sfiducia, quando non produce impulsi umanitari e filantropici profondamente radicati – e il disprezzo che generalmente li accompagna. La gente lotta ancora per sbarcare il lunario – ma oggigiorno, dov’è che non succede? Si cercano comunque prodotti che possano essere a buon mercato e affidabili. Le necessità sono ancora ovvie. La scarsità è ancora un fatto. Non c’è ancora abbastanza da mangiare. Manca ancora l’educazione. Ci si dispera di fronte all’ingiustizia quotidiana e alcuni vogliono emigrare. Molti ancora temono una fine prematura e violenta.

Ma c’è dell’altro.

L’iscrizione alla scuola secondaria è cresciuta del 48% tra il 2000 e il 2008. Nello scorso decennio, la morte per malaria in alcune delle zone più colpite è calata del 30% e l’infezione HIV fino al 74%. L’aspettativa di vita in Africa è aumentata di circa il 10 % e il tasso mortalità infantile nella gran parte dei Paesi ha avuto un forte declino. Negli ultimi dieci anni, il reddito reale procapite è aumentato del 30% mentre nei precedenti 20 anni si era contratto di circa il 10%. Solo il 20% di un miliardo di persone è online, ma tale quota sta crescendo rapidamente dato che le reti mobili si stanno diffondendo e il costo dei dispositivi che si collegano a internet è in continua caduta. Di fatto, 720 milioni di Africani hanno telefoni cellulari e 100 milioni erano su Facebook nel 2014.

La telefonia mobile in particolare ha rivoluzionato il modo di interagire degli Africani e il modo di operare delle piccole e medie imprese, degli agricoltori e del commercio informale. Come risultato, le rendite mobili equivalgono oggi al 3,7% del PIL africano – più del triplo della quota dei paesi sviluppati dove era un’innovazione incrementale. Se internet eventualmente pareggiasse o eccedesse il livello di impatto già raggiunto dalla telefonia mobile, potrebbe contribuire per circa 300 miliardi al PIL africano per il 2025, secondo un rapporto della società di consulenza McKinsey.

Si calcola che, in questo scenario “a salto di rana”, un’accresciuta penetrazione e uso di internet potrebbe incentivare il consumo privato ad oltre 13 volte i livelli correnti di 12 miliardi, raggiungendo circa 154 miliardi di dollari nel 2025.

Faccio un altro esempio: le trasformazioni che stanno interessando i modelli urbani.

Queste sono state causate in parte dall’emergere, nel continente, di megacities e mega-regioni la cui densità, massiccia espansione spaziale, enorme incremento demografico, alti livelli di rischio e grandi disparità di ricchezza, è stata accompagnata da modalità dinamiche e inaspettate di crescita urbana. Le città principali quali Lagos, Johannesburg, Kinshasa, Nairobi, Luanda, Dakar e Abidjan hanno continuato ad espandersi in modo relativamente incontrollato, decentralizzato se non casuale dagli anni ’80. Oggi, queste città sono meglio definite come mega-regioni con multipli nuclei urbani.

Le miriadi di spazi pubblici vengono sempre più privatizzati. Nuovi modelli di migrazioni trans-regionali, insediamenti e alto consumo stanno trasformando il loro tessuto economico e culturale, aprendo la strada a forme altamente stilizzate, ibride e creolizzate. Reti visibili e invisibili di scambio sociale ed economico partecipano ma sono anche separate dai flussi principali di capitale globale, reale e fittizio. Una delle loro caratteristiche dominanti non è solo la geografia sociale disgiunta, ma anche il modo in cui esseri umani e non, sono interconnessi in insiemi eterogenei non riconosciuti che concorrono a formare un’unica civilizzazione urbana. Più che in qualsiasi altro momento della loro storia recente, queste mega-regioni sono il risultato diretto di nuove forme socio-economiche come pure di differenti politiche di relazioni umane/non umane/tecno-ecologiche.

Consideriamo inoltre che cosa sta accadendo nell’arte contemporanea Africana. Nel paradigma hegeliano, ovviamente non c’è una cosa come “l’arte contemporanea africana”. Qualora esistesse, non avrebbe né autori né concetti, solo caratteri etnici e i loro feticci. È sufficiente piazzare banali oggetti domestici o cerimoniali in un museo o una galleria per trasformarli in oggetti d’arte. In ogni caso, da quando l’artista francese Marcel Duchamp ha definito come arte oggetti di consumo, non ci sono più opere come tali nell’occidente. 

Duchamp ha siglato la morte dell’opera d’arte nel senso classico del termine. Non c’è più nessuna immagine da isolare o da catturare. O almeno non c’è più niente da interpretare. Ci sono solo delle selezioni da fare e collezioni di oggetti da assemblare, da curare ed esporre. 

Da Duchamp, si potrebbe dire che l’atto di dare forma, di animare, è finito in secondo piano. 

Quando l’occidente “scopre” l’art nègre (Arte negra) all’inizio del 20° secolo, è affascinato prima di tutto da ciò che ha dimenticato – che non era necessario separare l’immagine e la forma; infatti potevano essere riconciliate nell’oggetto; e la loro riconciliazione è ciò che conferì ad entrambe una singolare forza animatrice. Da qui la vitale costruzione degli oggetti Africani all’inizio del 20° secolo.

La magia dell’arte dell’Africa e della sua diaspora è sempre derivata dal suo potere di dematerializzazione, la sua capacità di risiedere nei luoghi comuni e nel sensibile, precisamente al fine di trasformarlo in un’idea e un evento. Storicamente deriva da un inequivocabile riconoscimento del fatto che l’infinito non può essere catturato in un forma. 

L’infinito va oltre ogni forma – anche se, di quando in quando, passa attraverso la forma, ovvero attraverso il finito. Ma ciò che fondamentalmente caratterizza la forma è la sua finitezza. La forma può essere soltanto effimera, evanescente e labile. “Formare” è occupare uno spazio di essenziale fragilità e vulnerabilità. Questa è la ragione per cui prendersi cura e nutrire la vita sono le funzioni principali delle arti.

L’idea dell’arte come un tentativo di catturare le forze dell’infinito; un tentativo di calare l’infinito in una forma sensibile, ma un formare che consiste in un costante fare, disfare e rifare; assemblare, disassemblare e riassemblare – questa idea è tipicamente ‘Africana’. È in piena consonanza con lo spirito digitale dei nostri tempi. Ecco perché ci sono buone probabilità che l’arte del 21° secolo sia Afropolitan.

Comunque sia, oggi, un’altra geografia culturale del mondo si sta configurando. Piaccia o no, l’Africa si sta fermamente inscrivendo in un una nuova storia, decentrata ma globale, delle arti.

Si sta sganciando da paradigmi etnologici che l’avrebbero imbrigliata nel primitivismo o neo-privitivismo. Il termine “Africa” in sé tende, sempre più, a riferirsi ad una categoria geo-estetica.

Essendo l’Africa soprattutto il corpo di una vasta diaspora, è per definizione un corpo in movimento, un corpo deterritorializzato costituito nel crogiolo di varie forme di migrazione. Anche  i suoi oggetti d’arte sono soprattutto oggetti in movimento, derivanti direttamente da un immaginario fluttuante. Questa è la modernità africana – una forma migrante di modernità, scaturita da genealogie sovrapposte, all’incrocio di incontri multipli con multipli altrove.

Anzi se l’arte moderna è una risposta alla crisi dell’immagine, è possibile che questa crisi sia sul punto di essere risolta dalla creazione afro-diasporica contemporanea, che ci consentirà di uscire dalla crisi dell’idea dell’immagine aperta dall’arte moderna. 

Quando si entra nel 21° secolo, la mitologia hegeliana – e le sue molteplici varianti – evidentemente non tengono più. Questa mitologia si sta chiaramente sfaldando. Qualcos’altro sta accadendo. Sta venendo raccolta sia dagli stessi Africani che, per quanto sembri strano, dal mondo dell’alta finanza. Un tacito consenso si sta formando attorno all’idea che dopo la Cina, quello che sta accadendo in Africa avrà un enorme impatto non solo sulla stessa Africa ma sul nostro pianeta. Il tacito consenso emergente è che il destino del nostro pianeta si giocherà, in larga misura, in Africa.

 Se c’è una singola idea che vorrei tratteneste da questo intervento, è proprio questa.

Questa svolta planetaria del paradigma africano costituirà l’evento culturale e filosofico centrale del 21° secolo. Ci porterà molto lontano dai miti hegeliani che ho citato in apertura di questo discorso.

Tale svolta planetaria è il risultato di uno spostamento concettuale in corso – e non ancora del tutto manifesto – rispetto al quale vorrei fare tre osservazioni. 

Primo, che l’Africa sia percepita gradualmente come il luogo in cui il nostro futuro planetario è in ballo – o si sta giocando – è dovuto al fatto che, in tutto il mondo e in particolare in Africa, concetti superati di spazio e tempo basati su nozioni lineari di sviluppo e progresso stanno per essere rimpiazzati da nuovi concetti di tempo e orizzonti futuri fondati su modelli di racconto aperti.

Secondo, nel continente stesso, il futuro dell’Africa è pensato sempre più come pieno di possibilità inattuali, di mondi agognati, di potenzialità. Molti credono sempre più che tramite l’auto-organizzazione e piccole rotture, si possa realmente creare miriadi di “punti critici” che potrebbero portare a profonde alterazioni della direzione che il continente sta prendendo.

Terzo, in effetti, è ormai una questione di tacito consenso, specialmente tra istituzioni finanziarie ed esperti internazionali, che l’Africa rappresenti l’ultima frontiera del capitalismo. 

Lasciatemi finire dove ho cominciato: con Hegel, cioè, con la razza e il razzismo, e il futuro della specie umana in questa era post-hegeliana e la svolta planetaria del paradigma africano. La razza è ancora una volta rientrata nella sfera della verità biologica, osservata a livello molecolare. Una nuova evoluzione molecolare della razza è emersa dal pensiero genomico. 

In tutto il mondo, siamo testimoni di un rinnovato interesse in termini di identificazione di diversità biologiche. In questi tempi di migrazioni globali, molti stanno cullando il sogno di “Nazioni senza stranieri”. La genomica ha iniettato nuova complessità nell’immagine dell’umano. E tuttavia la tipologia razziale centrale del 19° secolo procura tuttora la lente dominante attraverso cui viene compresa questa nuova conoscenza genetica della diversità umana – e, in effetti, si stanno formando e sviluppando nuovi concetti di natura medica e laica della variazione umana. 

Fondamentali nella corrente di riarticolazione della razza e ricodificazione del razzismo sono gli sviluppi delle scienze biologiche. Ho già menzionato la genomica. Dovrei aggiungere la nostra rinnovata comprensione della cellula, della neuroscienza e biologia sintetica. L’ultimo quarto del 20° secolo ha visto il sorgere di uno stile di pensiero molecolare e neuro-molecolare che analizza tutti i processi viventi del corpo e del cervello in termini di proprietà materiali di componenti cellulari come basi DNA, canali ionici, potenziali di membrana e affini. Questo processo è iniziato all’inizio del 20° secolo e ha raggiunto il suo acme durante il suo ultimo quarto – e continua a esercitare un influsso nel 21°. 

È un processo che è stato reso ancora più potente dalla sua convergenza con due sviluppi paralleli. Il primo è l’emergere delle tecnologie digitali dell’era informatica, e il secondo è la finanziarizzazione dell’economia. Questi sviluppi hanno a loro volta creato due serie di conseguenze. Da un lato, questa è una rinnovata preoccupazione per il futuro della vita stessa, e dall’altro, il capitale sta operando in modo nuovo nelle condizioni attuali. Grazie al lavoro del capitale, non siamo più radicalmente diversi dalle cose. Le trasformiamo in persone. Ce ne innamoriamo. Non siamo più solo persone, o forse non siamo mai stati solo persone.

Ora ci rendiamo conto che nell’idea di razza c’è più di quanto Hegel aveva immaginato. Nuove configurazioni di razzismo stanno emergendo ovunque. Poiché il concetto di razza implica profonde domande sulla natura della specie umana in genere, la necessità di ripensare le politiche di razzializzazione e i termini in base ai quali si sviluppa la battaglia per la giustizia razziale – qui e ovunque nel mondo – oggi è diventato sempre più urgente. Il razzismo agisce ancora come un supplemento intrinseco del nazionalismo. Come creiamo un mondo oltre il nazionalismo? Dietro il velo della neutralità e imparzialità, il potere razziale dipende ancora strutturalmente da vari regimi legali per la sua riproduzione. Come trasformiamo radicalmente la legge?

Cosa ancora più minacciosa, la politica razziale sta prendendo una svolta genomica. Al fine di rafforzare pensieri e prassi anti-razziste, e per rianimare il progetto di non-razzismo, abbiamo particolarmente bisogno di esplorare i nessi emergenti tra biologia, geni, tecnologie e le loro articolazioni con nuove forme di umana miseria. Nella attuale riconfigurazione e mutazione della razza e del razzismo è in gioco la divisione dell’umanità stessa in specie e sottospecie separate come risultato della liberalizzazione del mercato e della tecnologia genetica. 

Sono pure in gioco, di nuovo, le vecchie domande su chi è chi; chi può avanzare pretese su chi, e su quale terreno; e chi possiede chi, e che cosa. In un ordine neoliberale contemporaneo che si vanta di essere andato oltre il razziale, la lotta per la giustizia razziale deve prendere nuove forme.

Ma guardando semplicemente al passato e al presente, riarticolazioni locali e globali della razza non basteranno. Per promuovere alternative possibili di pensiero sulla vita e il futuro dell’uomo in questa era di individualismo neoliberale, dobbiamo collegare in modi completamente diversi il progetto non-razzismo a quello della solidarietà umana. 

In ultima istanza, non-razziale ha veramente a che fare con la condivisione radicale e l’inclusione universale. Riguarda il genere umano che governa in comune in nome di un bene comune più grande, che include non-umani – questo è il termine esatto per democrazia. In questo senso, non-razzismo è l’antitesi del potere del mercato. Il dominio del capitale sulla politica ha avuto come risultato la  perdita di innumerevoli vite umane e la produzione in ogni angolo del mondo di vaste distese di terre aride e morte.

Per riaprire il futuro del nostro pianeta a tutti coloro che lo abitano, dovremo imparare a condividerlo di nuovo, tra i suoi abitanti umani e non umani, tra le molte specie che lo popolano. È solo a queste condizioni che, consapevoli della nostra precarietà come specie di fronte a minacce ecologiche, saremo in grado di superare la prospettiva certa dell’estinzione umana che si è aperta in questa nuova epoca, l’era dell’Antropocene.

* This article originally appeared in City Scapes, the publication of the African Center for Cities.

La traduzione è a cura di Gian Carlo Gianesin.

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