I robot scioperano (era ora) - Fabrizio Melodia

C’è una scena che la fantascienza ci ha mostrato in mille salse: l’umanità che si accorge, troppo tardi, che la macchina non era neutrale. Ebbene, la realtà ci ha appena superato in originalità: a Varsavia, davanti al ministero degli Affari Digitali polacco, trenta umanoidi e alcuni cani-robot hanno sfilato in cerchio, bandiere al vento e altoparlanti accesi, per chiedere — udite udite — una regolamentazione più severa dell’intelligenza artificiale. Slogan tipo «difendiamo i posti di lavoro» e «non aspettate, regolate», urlati da macchine che in teoria dovrebbero essere le prime beneficiarie della deregulation.

Vi sembra un cortocircuito? Lo è. Ed è anche la battuta più involontariamente marxista dell’anno: il capitale ha messo in scena persino la protesta contro se stesso, pur di far parlare di sé.

Al netto dell’operazione mediatica orchestrata dall’associazione Democratism (e benissimo riuscita, visto quanto ne stiamo parlando) il punto sollevato brucia: la sostituzione del lavoro cognitivo, non solo manuale, da parte di sistemi sempre più capaci. E arriva proprio mentre l’AI Act europeo entra nella sua fase attuativa più stringente, quella pensata per i sistemi a rischio più alto.

Nel frattempo, da San Francisco arrivano notizie che sembrano uscite da una sceneggiatura di serie B: un giovane ricercatore britannico si è dimesso da Anthropic denunciando che questi sistemi possano rappresentare un pericolo esistenziale entro la fine del decennio. Non è il primo: se ne sono andati, tra gli altri, l’eticista dell’azienda e il responsabile della sicurezza dei sistemi. Un altro ricercatore di punta ha parlato pubblicamente di una probabilità superiore al 10% che l’IA possa, nel prossimo decennio, arrivare a compromettere la sopravvivenza stessa dell’umanità: detto da chi il sistema lo costruisce tutti i giorni dovrebbe farci quantomeno sudare freddo.

# Ve l’avevamo detto (letteralmente da un secolo)

La fantascienza merita un applauso e io propongo un «avevamo ragione» a caratteri cubitali. Perché tutto questo — l’ansia per il lavoro rubato dalle macchine, il sospetto che l’intelligenza artificiale possa sfuggirci di mano e possa rivoltarsi contro chi l’ha creata — non è una scoperta del 2026. È un genere letterario intero, coltivato per due secoli.

Si parte da Mary Shelley: nel 1818 inventa quello che Asimov battezzerà poi «complesso di Frankenstein», la creatura contro il suo creatore, riscrittura laica del mito di Prometeo. Da lì in poi è un crescendo. Karel Čapek, nel 1920, conia la parola robot per raccontare una rivolta di schiavi meccanici contro i loro padroni umani. Poi Fritz Lang con «Metropolis» (1927) e James Whale con «Frankenstein» (1931) fissano l’immaginario filmico dell’automa che si anima e si ribella. Poi arriva l’era di quello che uno studioso ha definito «hardware euristico»: la coppia Kubrick-Clarke propone «2001: Odissea nello spazio», con quell’ HAL 9000 che nel 1968 incarnava la paranoia tecnologica di un’intera generazione.

Ancora in libreria per sbirciare «Gli androidi sognano pecore elettriche?» (poi ribattezzato «Blade Runner») di Philip Dick e «Guida galattica per autostoppisti» di Douglas Adams. Il “complesso cyborg” riappare negli anni Ottanta e Novanta: il romanzo «Neuromante» e film come «Matrix» o «Terminator».

Ma la fantascienza non si è limitata a spaventarci (o a porci quesiti, se preferite). Ha anche provato a immaginare vie d’uscita: le Tre Leggi della Robotica di Asimov, pensate come maniglioni antipanico etici scritti nel codice stesso della macchina. All’opposto c’è il rifiuto totale: come il «Jihad Butleriano» immaginato da Frank Herbert nel ciclo di «Dune», in cui l’umanità arriva a vietare per legge la costruzione di intelligenze artificiali forti. Fra questi due estremi (sottomissione regolata e proibizione assoluta) sta praticamente il dibattito politico, sociale ed economico che stiamo vivendo oggi, solo che nel frattempo ci siamo dimenticati di averlo scritto e discusso.

Chi ride e chi no

Un dettaglio, nei materiali che ho consultato, mi pare illuminante: con il tempo, il tono della fantascienza verso l’IA si è ammorbidito. Un confronto tra «2001» e «Moon» di Duncan Jones fa notare come nel giro di quarant’anni si sia passati da un’IA assassino dal cuore freddo a un’IA salvatrice silenziosa che si sacrifica per gli umani. Con la familiarità, la paura si è stemperata? Ma questa “abitudine” non è arrivata insieme a una reale comprensione: usiamo chatbot ogni giorno ma la maggior parte di noi non ha idea di cosa succeda “dentro” mentre chi lo sa per mestiere, a quanto pare, comincia (torna…) ad avere paura sul serio.

Allora, cosa si fa? (Perché limitarsi a fare gli sciacalli ironici non basta)

Diciamolo senza girarci troppo intorno: non serve un robot in piazza per capire che la posta in gioco oggi è la distribuzione del potere. Qualche proposta concreta, senza fare finta che basti genericamente regolamentare:

– Trasparenza obbligatoria sugli impatti occupazionali: le aziende che introducono sistemi di IA in sostituzione di mansioni cognitive dovrebbero essere tenute a dichiararlo pubblicamente, con tanto di numeri e non di comunicati stampa assai vaghi.

– Redistribuzione reale, non assistenzialismo di facciata: se l’automazione genera valore, quel “plusvalore” va tassato e redistribuito: in formazione, riconversione professionale, magari forme di reddito legate alla produttività generata dalle macchine, insomma non un’elemosina.

– Diritto di veto collettivo sul lavoro: i sindacati (quelli umani, per ora) dovrebbero avere voce in capitolo prima che un’azienda automatizzi interi reparti, non un tavolo consultivo decorativo ma un “potere nelle scelte”.

– Audit indipendenti sui sistemi più potenti: se persino chi li costruisce ammette pubblicamente di avere paura, il minimo è che qualcuno esterno possa controllare i conti e i progetti, non fidarsi della buona fede aziendale.

– Alfabetizzazione critica diffusa: la migliore fantascienza ha fatto per un secolo il lavoro che la scuola non ha fatto ovvero raccontarci cosa significa convivere con intelligenze non umane. Sarebbe ora di portarla nei programmi scolastici: non come intrattenimento, ma come pensiero (filosofia e scienze).

In fondo la lezione più semplice, quella che ci ripetono da Shelley a Čapek fino a Dick e Gibson, è sempre la stessa: il problema non è mai la macchina in sé. È chi la possiede, chi decide come usarla, chi viene lasciato fuori dalla stanza dei bottoni.

I sopradetti robot polacchi, con la loro messinscena, un merito ce l’hanno: ci hanno ricordato che la domanda giusta non è “IA si ribellerà?” ma “chi comanda? Chi ha l’IA in mano?”. Una domanda a cui possiamo ancora rispondere noi.

Per approfondire: una bibliografia minima per le scuole

1. «Io, Robot» — Isaac Asimov

Punto di partenza obbligato: le Tre Leggi della Robotica sono la prima, vera proposta di “governance” etica per un’intelligenza non umana. Ogni dibattito discende, consapevolmente o no, da qui.

2. «Ma gli androidi sognano pecore elettriche?» — Philip K. Dick (pubblicato in Italia prima come «Il cacciatore di androidi» poi come «Blade Runner»). 

Anticipa la domanda che oggi ci poniamo davanti a ogni chatbot convincente: cosa distingue una risposta empatica simulata da una vera? Il confine tra umano e artificiale che Dick sfumava nel 1968 è la nostra quotidianità.O quasi.

3. «Neuromante» — William Gibson

Ha inventato il linguaggio con cui ancora oggi parliamo di reti, IA autonome e cyberspazio, anni prima che esistesse un internet vero. Leggerlo oggi è vedere il glossario del presente scritto in anticipo.

4. «Giustizia ausiliaria» — Ann Leckie

Un’intelligenza artificiale che comandava migliaia di corpi si ritrova confinata in uno solo: identità, coscienza distribuita, impero. Vincitore di Hugo, Nebula e Clarke — la riflessione più sofisticata sulla domanda «cosa resta di un’IA se le tagli la scala?», questione centrale ora che i grandi modelli vengono compressi, distillati, frammentati in versioni più piccole.

5. «I diari del robot assassino» — Martha Wells (ciclo che si apre con «All Systems Red»)

Il celebre «Murderbot»: un androide autocosciente che preferirebbe guardare serie TV piuttosto che salvare vite umane. Ironico, tenero, pluripremiato: forse il ritratto più realistico del “diventare cosciente” per un sistema addestrato solo a eseguire ordini.

6. «Klara e il Sole» — Kazuo Ishiguro

Un’Amica Artificiale osserva gli umani con sensibilità aliena e poetica. Uno dei romanzi più profondi su amore e coscienza artificiale; non a caso arriva mentre discutiamo se un modello possa “provare” qualcosa o solo simularlo abbastanza bene da ingannarci.

7. «Il ciclo vitale degli oggetti software» — Ted Chiang (non ha un’edizione italiana a sé, ma circola in varie antologie)

IA che crescono come bambini digitali: addestramento, affetto, responsabilità. Il testo più lucido sulla domanda chiave: chi è responsabile di un sistema che “impara” nel tempo?

8. «La Luna è una severa maestra» — Robert A. Heinlein

Un supercomputer lunare diventa autocosciente sviluppando umorismo e personalità propria. Classico della fantascienza politica: divertente e non solo.

9. «Hyperion» — Dan Simmons

Il TechnoCore, un’alleanza di intelligenze artificiali, manipola di nascosto la storia umana per i propri fini. Epico, filosofico, complesso: l’incubo perfetto per chi si preoccupa di sistemi che ottimizzano obiettivi che noi non vediamo.

10. «Aurora» — Kim Stanley Robinson

L’IA di una nave “generazionale” riflette sui limiti dell’esplorazione umana e sulla sopravvivenza della specie. Rigoroso sul piano scientifico è anche un utile promemoria. Lintelligenza più potente, se è programmata per servire un obiettivo sbagliato, inevitabilmente ci porterà fuori rotta.

da qui

Il nazismo non è mai tramontato

 

di Francesco Masala

L’illusione della libertà continuerà fino a che è vantaggioso che continui. Nel momento in cui la libertà diventerà troppo costosa, tireranno giù la scenografia e il sipario, toglieranno i tavolini e le sedie e potrai vedere il muro di mattoni in fondo al teatro. (Frank Zappa)

 

Nel romanzo La svastica sul sole, a volte intitolato L’uomo nell’alto castello, Philip K. Dick racconta di un mondo nel quale, alla fine della seconda guerra mondiale, i vincitori sono stati i nazisti (qui e qui se ne parla in bottega, qui una recensione); un romanzo distopico, dicono alcuni, in realtà oggi si può leggere come un romanzo d’anticipazione.

I nazisti non se ne sono mai andati, non si sono estinti, sono in ottima salute.

E godono di ottima stampa, quanto sono simpatici i nazisti del battaglione Azov che leggono Kant, mentre “Il cancelliere tedesco Olaf Scholz si è scagliato contro il presidente russo Vladimir Putin, colpevole, secondo lui, di aver citato l’iconico filosofo tedesco Immanuel Kant”, scrive qui Declan Hayes.

Il 22 settembre del 2023 il Parlamento canadese ha celebrato Yaroslav Hunka, un combattente contro i russi, durante la seconda guerra mondiale (qui).

Tutti sanno che un combattente contro i russi, durante la seconda guerra mondiale, poteva essere solo un nazista.

 

Il nazismo non è mai tramontato

Da secoli la Gran Bretagna (e non solo) cerca di invadere la Russia, adesso per mezzo dell’Ucraina, fino all’ultimo ucraino, dicono a Londra (e a Washington).

Anche nei tre paesi baltici (i paesi chihuhua, li chiamano) non mancano quelli che vogliono invadere la Russia.

Durante la seconda guerra mondiale ci provò attraverso l’esercito nazista (un altro proxy degli anglosassoni?).

Adesso il presidente del Consiglio Europeo Charles Michel, senza vergogna, apre all’Europa nazista (qui)

 

 

 

 

Lo storico Ariel Umpierrez ricorda un po’ di cose poco conosciute.

Per esempio si può scoprire che bastarono qualche centinaio di migliaia di soldati Usa per sedersi al tavolo dei vincitori (fra soldati e civili in Unione Sovietica morirono fra 25 e 27 milioni durante la seconda guerra mondiale).

Il ritardo ad intervenire in guerra da parte di inglesi e Usa fu dovuto all’attesa della sconfitta sovietica?

I sovietici sconfissero i nazisti da soli.

È interessante ascoltare ¿Quién ganó la Segunda Guerra Mundial? La version de Hollywood (QUI)

 

 

Il fascismo e il nazismo sono uno strumento dell’Occidente collettivo.

Tutto parte dal Colonialismo, il peccato originale dell’Occidente collettivo.

Il Colonialismo, l’Imperialismo, il Suprematismo bianco usano il razzismo, il fascismo e il nazismo per portare avanti i disegni malati di un Occidente collettivo (che speriamo tiri le cuoia in fretta), fascismo e nazismo non sono corpi estranei, ma ben integrati, al bisogno.

Quando vediamo le foto dei presidenti dei paesi della Nato, tutti d’accordo come un sol burattino, neonazisti nell’anima, in un coro diretto dalla CIA, per distruggere con un genocidio la Palestina e per distruggere con una guerra la Russia, sembra di vedere quella conferenza di Berlino, del 1884, quando quei pochi e maledetti vampiri si dividevano il mondo.

Ma il mondo è cambiato, adesso molti resistono, per fortuna ci sono la Russia e la Cina, e i Brics.

 

 

QUI la sintesi delle guerre degli Usa, per la democrazia e la pace, naturalmente, fra il 1775 e il 2020.

 

 

Qui o qui si può leggere qualcosa sul ruolo della CIA nella nascita dell’Unione Europea.

 

Le porte girevoli

Chissà come s’incazzerebbero De Gaulle e Pertini sapendo che Pompidou e Macron (tra gli altri) sono stati dirigenti della Banca Rothschild, e Draghi e Sunak sono stati (tra gli altri) dirigenti di Goldman Sachs.

Teoria dell’agire - Miguel Benasayag

Per affrontare la questione dell’agire, occorre tener conto di un elemento centrale. Dobbiamo ammettere la realtà della governamentalità algoritmica: la vita degli individui e delle società è orientata e strutturata da macchine. Per la verità, il mondo algoritmico non è né per né contro il vivente, gli è indifferente. Ad esempio, molti magistrati in Francia si preoccupano per la possibilità che ci si diriga verso l’istituzione di tribunali algoritmici, poiché desiderano continuare a prendere decisioni secondo il foro interno della loro anima o coscienza. Tuttavia, l’intelligenza artificiale li assiste sempre più nella loro raccolta di dati, per comporre dossier o repertoriare casi di giurisprudenza… L’aiuto algoritmico è quindi già una realtà nel lavoro dei magistrati. La cosa più pericolosa, a mio avviso, è la giustizia predittiva, che pretende di identificare la pericolosità potenziale di un individuo a partire dall’analisi di micro-dati o micro-comportamenti. La minima segnalazione alla giustizia potrebbe essere presa in considerazione dagli algoritmi. E parlo appunto di microcomportamenti, non del fatto che qualcuno abbia guardato su internet come fabbricare una bomba! La cosa è molto più sottile: la macchina analizza dei micro-interessi – acquisti online, siti consultati ecc. – e, dalla loro correlazione, ‘decide’ della pericolosità o meno della persona.

Faccio un esempio: Google ha disposto un sistema di osservazione del modo in cui si utilizza la propria carta di credito in un anno, capace di prevedere con l’85% di attendibilità se l’utente della carta divorzierà nei tre anni successivi… Gli algoritmi funzionano a partire da quelle microinformazioni raccolte in massa nel mondo digitale che, messe insieme e correlate tra loro, determinano i profili.

Questo è il pericolo, mi pare, insito nella nozione di ‘comportamento’, che disegna routine ripetitive su una vita che è ben più aleatoria di quanto l’insieme di quelle routine lasci supporre….

Sì, ma non è affatto la questione del comportamento a essere qui in gioco. Intendo dire questo: la macchina di fatto assembla dei micro-comportamenti che si potrebbero designare come pre-individuali, un insieme di tracce numeriche, abitudini, regolarità, frammenti di attività che non hanno nulla a che vedere con il risultato dell’interpretazione. Nel caso di certe malattie, ad esempio, l’intenzione è quella di identificare delle correlazioni per definire una medicina preventiva, ma ciò avviene sulla base di dati che molto spesso non hanno alcuna relazione con la salute della persona!

Il modello epistemologico su cui si fonda questa governamentalità è quello dell’essere umano modulare, simile a quello proposto dalla biologia molecolare. Si riduce l’individuo non alle sue decisioni ma ai suoi micro-comportamenti. La biologia non si interessa alla vita stessa, ma alle particelle elementari che si associano tra loro. Nel caso della governamentalità algoritmica è la stessa cosa: si inserisce nella macchina una quantità enorme di micro-atti di diverso tipo – dove la persona passa le sue vacanze, quali percorsi segue, quali siti consulta su internet, chi chiama ecc. – in base ai quali è possibile stabilire profili virtuali, che si suppone possano rivelare gli individui pericolosi o devianti. La governamentalità, quindi, non si rivolge più alla persona (anche se il concetto di persona, così come era usato nell’antico modello di governamentalità, che va a votare in piena coscienza era altrettanto discutibile). Tutti i dati stoccati sono pre-individuali, perché le persone sono assimilate tra loro e poi assimilate ai loro profili. Non c’è un senso. È esattamente la stessa idea che si ritrova nella teoria dei meme di Richard Dawkins.

È quindi una visione della persona come macchina?

Sicuramente, gli adepti dell’intelligenza artificiale sono convinti che l’individuo sia una macchina, un ricettacolo di diversi micro-comportamenti, senza un senso complessivo. Non ci sono più né individui, né popolazioni, né comunità: esistono profili e avatar virtuali. Gli algoritmi sono fondati sull’individuazione di tendenze: ad esempio, la potenzialità violenta o meno di un individuo.

[…]

Nel romanzo di Philip K. Dick, The Penultimate Truth, del 1964, gli umani rifugiati in ‘formicai’ sotterranei ascoltano su schermi giganti il loro presidente Talbot Yancy, che è in realtà un robot, controllato da un’intelligenza artificiale, cui vengono date false informazioni perché costruisca un discorso rassicurante… In un certo senso Dick ha previsto la nostra realtà attuale.

Sì, in realtà è ispirato al romanzo dell’autore argentino Adolfo Bioy Casares del 1940, La invención de Morel … Comunque sia, si pone la questione dell’agire. L’istituzione non ha di fronte persone che la contestino, ma movimenti di micro-comportamenti che è necessario dominare. Non c’è alcun riconoscimento della conflittualità, poiché la macchina elimina l’altro. La minima critica è interpretata come un inceppamento che occorre riparare o come qualcosa da eliminare attraverso lo scontro e la repressione. In tutti i casi, se le reazioni alla politica del governo non sono buone, non è a causa di un disaccordo ideologico, ma semplicemente perché la comunicazione è stata condotta male, perché i meme utilizzati non sono stati quelli giusti. Utilizzo perciò il termine di post-democrazia, perché in questo contesto non si può votare che per persone che hanno lo stesso programma. D’altronde, anche Matteo Salvini, che in Italia ha attinto e diffuso idee e stereotipi di tipo fascista, segue in realtà gli orientamenti della Banca europea… In Francia, Emmanuel Macron dichiara di interessarsi alle responsabilità coloniali della Francia, ma per quel che riguarda i migranti… si può dire che fa piangendo quello che la signora Le Pen fa ridendo!

Il conflitto necessario alla democrazia non esiste quindi più?

La questione è di sapere come lottare contro la cancellazione dell’alterità. De Gaulle aveva degli avversari autentici: gli americani e i comunisti. In Argentina la giunta militare aveva un’ideologia da difendere contro i rivoluzionari. Alcuni militari addetti alla tortura adoravano, tra una seduta e l’altra, spiegare ai prigionieri – soprattutto agli intellettuali – le motivazioni e l’importanza della loro battaglia. Oggi l’alterità non è più presa in considerazione: si pretende che un terrorista si sia radicalizzato per ragioni unicamente psicologiche. Quando i giudici sono venuti a chiedermi un parere sulla questione della radicalizzazione, per progettare un cammino di deradicalizzazione, ho risposto che occorreva forse tener anche conto della variabile ideologica, e non considerare la cosa unicamente come un semplice sintomo. Un ‘gilet giallo’ contestatore è oggi trattato allo stesso modo: lo si delegittima riducendolo a un insieme di sintomi da trattare. La conclusione è che non si tollera nessun conflitto, si vuole unicamente lo scontro. L’altro è un Barbaro, e contro il Barbaro posso applicare la barbarie.

[…]

Che rapporto intercorre tra l’assenza di conflittualità nelle nostre società e l’intelligenza artificiale?

L’applicazione della ‘tolleranza zero’ nei confronti del conflitto è confortata dalla macchina. La macchina è vista come rigorosamente giusta, ma gli umani non sono mai rigorosamente giusti! Una macchina, per definizione, non può comprendere le logiche ‘sfumate’, non nette: può calcolare, ad esempio, che 4 è il doppio di 2, ma non può sapere, ad esempio, se un’abitazione è ‘grande’, perché questa è ‘grande’ in rapporto a cosa? C’è nel vivente una dimensione di soggettività che sfugge alla macchina. Allo stesso modo, a livello giuridico, la macchina non può tener conto di ciò che è ‘legittimo’ per una società, eppure tale legittimità è il cemento della società. Ciò che è legittimo non coincide con ciò che è legale e, se si riduce il legittimo al legale, la società diventa invivibile. Il vero problema della governamentalità algoritmica non è che un giorno la macchina possa funzionare male; il problema è piuttosto che essa determini degli orientamenti sociali invivibili, privi di faglie. Se un giudice si trova di fronte un uomo che ha rubato in un supermercato, oltre a informarsi su cosa è stato rubato, terrà in considerazione molti altri elementi, tra i quali, ad esempio, la povertà dell’uomo. Terrà conto della biografia e della soggettività di questa persona. Terrà conto del fatto che in ogni atto reprensibile rimangono comunque punti oscuri. La macchina non può tener conto di tutto ciò.

Ma allora, come agire?

Come si è visto, la governamentalità algoritmica fa in modo che, di fronte alla crisi delle società e delle culture, si sia delegata la razionalità umana alla macchina. In questo nuovo contesto, l’agire è compromesso. Siamo inoltre di fronte a una situazione catastrofica sul piano economico, demografico, ecologico… D’altronde, se pensiamo in termini di sistemi complessi, ci si rende conto che l’Uomo non è il solo attore nel mondo. Heisenberg diceva che, ovunque l’Uomo posi lo sguardo, non vede che l’Uomo… In realtà non è vero. L’agire degli umani deve tener conto di molti altri elementi attivi non-umani. Ogni agire umano, in politica come in medicina, deve tener conto che l’agire intenzionale non è che un vettore in un insieme non-calcolabile di altri vettori, la cui regolazione non è prevedibile. Ci sarà una regolazione autonoma della natura, se vogliamo, ma gli umani non saranno più presenti per fare da testimoni.

Non è facile conservare la speranza in questo tipo di mondo…

Sì, occorre davvero sapere come vivere in un mondo privo di promesse e anche dell’idea di provvidenza. L’idea di provvidenza suppone che vediamo il male, anche nella sua forma peggiore, e non lo comprendiamo, ma nonostante tutto pensiamo che ciò ci condurrà a un bene superiore che trionferà. La modernità ha prodotto la propria visione della provvidenza: è la teleologia, di cui lo storicismo è una delle incarnazioni. La teleologia presuppone una dialettica ascendente e una finalità che risolverà i problemi incontrati lungo il percorso. Oggi la novità è che non abbiamo né provvidenza, né teleologia, né promesse.

Ma in che modo la nostra epoca ci impedisce di pensare il nostro agire nel mondo?

Siamo piombati in un’epoca nuova, in cui il nostro modo di agire abituale non funziona più. La complessità è diventata dominante un po’ ovunque. Prendiamo come esempio il caso degli antibiotici. Questo tipo di medicina è stato creato all’interno di un modello lineare del vivente come luogo di battaglia e di conquista. L’idea era che esistono agenti patogeni e altri che fortificano il sistema immunitario, e quest’ultimo è come una fortezza che consente agli umani di battersi contro gli invasori. In certa misura, è vero. Ma, assunti in misura massiccia, a livello individuale e collettivo, gli antibiotici hanno effetti iatrogeni e deteriorano il sistema immunitario, cosa che non era stata prevista. Ciò illustra bene come non si possa pensare l’agire unicamente nei termini di causa ed effetto relativo alla causa. La scienza odierna non è più una scienza limitata all’esattezza. Deve potersi confrontare con un certo grado di incertezza.

Ciononostante, nella nostra vita quotidiana, tutto sembra ancora confermare l’attualità della razionalità antica e dell’esistenza di sistemi lineari. Se prendo la metropolitana, ho tutte le chance di arrivare nel luogo in cui ho previsto di recarmi. Ma, se certi livelli di realtà funzionano ancora in base a un modello lineare (è il livello della realtà sensibile, legato allo spazio geometrico e alla nostra corporeità), non è più così in altri casi. In effetti, a un altro livello (quello delle informazioni ‘non immediate’) siamo sommersi dai dati senza poter determinare a colpo sicuro una risultante. L’esperienza mostra che esiste una correlazione tra il fatto di fumare quotidianamente e lo sviluppo di un cancro, ma cosa riserva il futuro a un fumatore che per ora non ha il cancro? Contrarrà davvero tale malattia? In effetti, oggi, siamo di fronte alla tentazione e alla deriva di una gestione dei rischi disciplinari mediante le tecnologie digitali, il cui linguaggio pseudo-razionale è in realtà allo stesso livello di quello di una qualunque chiromante. La grande sfida attuale è comprendere questa complessità: a livello sanitario, ecologico, demografico, economico.

da qui

Un futuro da paura - Daniele Barbieri

Paure per tutti i gusti? Dal vasto magazzino della fantascienza estraggo un paio di storie – entrambe di Philip Dick – per vedere cosa spaventa chi.

Nel primo racconto (brevissimo) un ragazzo si nasconde: sa che i suoi genitori questa volta gliela faranno pagare. Lo ammazzeranno. Perché… non ha superato un esame. Cosa può esserci di tanto terribile? Non ha saputo risolvere un’equazione di secondo grado. E’ tanto grave? Chissà se chi ora sta leggendo sa risolvere le equazioni. Nel racconto di Philip Dick una certa società ha deciso (o tollera) che la misura dell’umanità, la stessa definizione giuridica di «essere umano» completo – quindi che può godere i diritti – venga assegnata solo a chi sia in grado di risolvere equazioni complesse. Nella società qui immaginata se non sei un essere umano completo, puoi essere ucciso; o meglio… abortito, scrive Dick ampliando la provocazione. Il racconto s’intitola «Le pre-persone», cioè prima d’essere persone.

Un’altra storia dello stesso autore ma con paure che incrociano una concezione completamente diversa di umanità.

La protagonista di questo racconto si chiama Gil. Aspetta il marito, Lester che torna da un satellite di Giove dove è ingegnere spaziale. Non è felice Gil, anzi ha paura perchè Lester è arrogante e violento. Dick non spiega perchè lei resti con il marito. Ma è una condizione purtroppo che incontriamo spesso nel mondo reale: donne che hanno paura a vivere con uomini violenti eppure hanno ancor più terrore di ribellarsi o restar sole in una società così ostile per loro…

Ma quando Lester arriva, Gil lo scopre affettuoso, “attento ai suoi bisogni”: una persona completamente diversa. Passano pochi giorni e, mentre Lester non c’è, bussano alla porta. Sono due poliziotti; anzi la parola usata da Dick è «sbirri». Dicono a Gil che quel tipo non è suo marito ma un alieno: un parassita che si è impadronito del corpo di Lester.

Gli sbirri chiedono l’aiuto di Gil contro l’alieno. Un extra terrestre fa più paura persino di un extracomunitario. Ben più di un alieno proposto dalla fantascienza al lettore o spettatore “ideale” (maschio, bianco, ricco, eterosessuale) è più estraneo di un marocchino che in fondo ha due gambe come noi… talvolta una o nessuna gamba se fa il muratore in cantieri italiani dove non si osservano le norme di sicurezza, ma questo è un altro discorso.

Torniamo a Gil. Lei dovrebbe aiutare i poliziotti non solo per paura o per il senso del dovere ma per solidarietà con la razza umana. E infatti Gil dice sì ma sta mentendo perchè ha deciso che quell’essere NON umano è infinitamente migliore, più dolce del maschio arrogante che prima abitava quel corpo. E lo aiuterà a scappare. Il racconto finisce così.

«“Stavo pensando”, disse la donna all’essere non terrestre, che forse continuerò a chiamarti Lester, se non ti dispiace”.

“Tutto quello che vuoi purchè possa farti felice” le rispose lui».

In questo secondo racconto c’è qualcosa di importante sulle nostre paure e sull’idea di umanità. Philip Dick in una antologia così lo commentò. «Per me questa storia simboleggia ciò che l’essere umano è. Non si tratta di avere un certo aspetto o di provenire da un certo pianeta, ma di vedere sino a che punto si è gentili. La gentilezza ci differenzia dai sassi, dai pezzi di legno, dal metallo e così sarà sempre qualsiasi forma assumiamo, dovunque andiamo o qualunque cosa diventiamo».

Il titolo è appunto «Umano è». Dick aggiunge: “Umano è è il mio credo e mi auguro che possa essere anche il vostro”. Tornando su questo concetto Dick ha scritto: «La misura di un essere umano non è la sua intelligenza, non consiste nell’altezza che può raggiungere in un sistema sbagliato. La misura di un essere umano è questa: con quale rapidità sa reagire ai bisogni di un’altra persona e quanto può dare di sé?». Una definizione di essere umano completamente opposta a quella del primo racconto; ne derivano paure differenti, vi pare?

Saltiamo dalla fantascienza a uno scrittore e filosofo franco-algerino, oggi un po’ dimenticato: Albert Camus. Parlando del ‘900, il secolo dei sogni più grandi ma anche degli incubi più spaventosi, scriveva così: «Sta finendo il secolo della scienza liberatrice. Il nostro ventesimo secolo è il secolo della paura.(…) Il diciassettesimo è stato quello delle matematiche, il diciottesimo delle scienze fisiche, il diciannovesimo della biologia, il nostro è il secolo della paura. Ma voi direte: la paura non è una scienza. In primo luogo la scienza c’entra qualcosa perchè i suoi ultimi progressi tecnici l’hanno portata a negare se stessa e perchè le sue conseguenze pratiche minacciano la Terra intera di distruzione. Inoltre se la paura in se stessa non può essere considerata una scienza non vi è dubbio che essa sia perlomeno una tecnica».

Un altro salto fino a uno dei più grandi poeti del ‘900 non solo italiano: Fabrizio De Andrè. Magari ricordate quei versi oltraggiosi «chi non terrorizza si ammala di terrore» e forse avete dimenticato quell’altro suo suggerimento: «senza la mia paura mi fido poco». Proviamo a confrontarle con le parole di un altro grande poeta del nostro Novecento, Umberto Saba. «In una casa dove uno s’impicca, altri si ammazzano fra di loro, altri si danno alla prostituzione o muoiono faticosamente di fame, altri ancora vengono avviati al carcere o al manicomio… si apre una porta e si vede una vecchia signora che suona molto bene la spinetta».

L’immagine di questa casa tremenda con la vecchina che suona tranquilla mi è rimasta in mente da quando la lessi. E spesso mi chiedo: in quella casa – che immagino essere non un semplice condominio ma il mondo intero – dove mi colloco io? E voi chi siete in quella casa? Potreste essere la vecchina che suona tranquilla mentre intorno scoppiano guerre e catastrofi ma Trump dice a Greta che tutto va bene.

Si può avere paure che altri non comprendono. Dario ha il terrore che qualcuno gli occupi il posto macchina assegnato. Kashif che la polizia veda i suoi documenti non in regola. Ognuno ha i suoi timori e spesso fatica a entrare in quelli altrui. Ancora Dick: «la paura dei nobili alla vigilia della rivoluzione francese era che il popolo sarebbe entrato nelle loro case, avrebbe sporcato il tappeto e rovinato il giardino… Non immaginavano che sarebbero finiti sulla ghigliottina». Certe paure non riuscivano a concepirle, come qui in Occidente oggi fatichiamo a capire che in un’altra parte del mondo le bombe o la morte per fame siano possibilità concrete.

Una delle paure più grandi che la fantascienza ha amplificato è che prima o poi incontreremo nemici – alieni incomprensibili e mostruosi – venuti dallo spazio esterno.

Allora vale rileggere «La sentinella» di Fredric Brown: è solo una paginetta.

«Era bagnato fradicio, e coperto di fango, aveva fame e freddo ed era lontano cinquantamila anni luce da casa. Un sole straniero gettava una gelida luce azzurra e la gravità doppia di quella cui era abituato faceva di ogni movimento un’agonia di fatica.

Dopo decine di migliaia di anni quell’angolo di guerra non era cambiato. Era comodo per quelli dell’aviazione con le loro astronavi tirate a lucido e le loro super armi, ma quando si arrivava al dunque toccava ancora al soldato di terra, alla fanteria prendere la posizione e tenerla con il sangue, palmo a palmo. Come questo maledetto pianeta di una stella mai sentita nominare, finchè non ci eravamo arrivati. E adesso era suolo sacro. Perchè c’era arrivato anche il nemico.

Il nemico, l’unica altra razza intelligente della galassia: crudeli, schifosi, ripugnanti mostri. Il primo contatto era avvenuto vicino al centro della galassia, dopo la lenta e difficile colonizzazione di qualche migliaio di pianeti. Ed era stata la guerra subito. Quelli avevano cominciato a sparare senza neppure tentare un accordo, una soluzione pacifica. E adesso pianeta per pianeta bisognava combattere coi denti e con le unghie.

Era bagnato fradicio e coperto di fango, aveva fame e freddo. E il giorno era livido, spazzato da un vento violento che faceva male agli occhi ma i nemici tentavano di infiltrarsi e ogni posizione era vitale. Stava all’erta, le armi pronte. Era lontano cinquantamila anni luce dalla patria a combattere su un mondo straniero e a chiedersi se ce l’avrebbe mai fatta a riportare a casa la pelle.

Allora vide uno di loro strisciare verso di lui, prese la mira e fece fuoco. Il nemico emise quel verso strano e agghiacciante che tutti loro facevano, poi non si mosse più. Il verso e la vista del cadavere lo fecero rabbrividire».

«Molti con il passare del tempo si erano abituati, non ci facevano più caso, ma lui no: erano creature troppo schifose con solo due braccia e due gambe e quella pelle di un bianco nauseante e senza squame».

Il nemico siamo noi, nello sguardo degli altri. Brown ci avvisa che potremmo essere l’unica altra razza intelligente della galassia: crudeli, schifosi, ripugnanti mostri. E che gli alieni potrebbero – a ragione – aver paura di noi. Perchè loro non fanno «la guerra subito… senza neppure tentare un accordo, una soluzione pacifica».

Fra tanti timori di ciò che non conosciamo, ogni tanto dovremmo aver paura anche di noi stessi.

Per questo la fantascienza è importante: affonda il coltello al crocevia delle paure e dei desideri. Ci invita a uno sguardo diverso sul futuro come sull’ovvio. La buona science ficton influenza le decisioni; la “cattiva” invade comunque l’immaginario di massa.

Non a caso è esplosa nel ‘900 (come si conta da queste parti del globo) cioè nel secolo della scienza e del tecno-vudù: tecnologie ovunque ma incomprensibili ai più, dunque magia.

Ognuno coccola le sue paure. C’è chi ancora trema per i cattivi marziani di H. G. Welles mentre io rabbrividisco pensando a una sua profezia del 1920: «La storia umana diventa sempre più una gara fra istruzione e catastrofe … ma sembra che l’istruzione stia perdendo la gara».

Il presente è cupo ma noi possiamo – dobbiamo? – immaginare che esistano molti domani possibili. Se qualcun altro sogna (o ha paura) al posto nostro siamo fregati.

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Macchina e Migrante - Rocco Ronchi

La fantascienza da tempo si interroga sul posto dell’uomo nel regno delle macchine. Già nel 1872, Samuel Butler in Erewhon avanzava una ipotesi tanto fantastica quanto pertinente alla nostra attualità iperteconologica. La funzione residuale dell’umano, secondo Butler, si risolverebbe nel costituire l’apparato genitale delle macchine. Le macchine si accendono e si spengono, ma per potersi riprodurre hanno bisogno di qualcosa che inizi e che finisca. Hanno bisogno cioè di una “attività” che non è produzione, che non è lavoro, che non è “oggettivazione”. Lavorare le macchine lo sanno fare benissimo perché sono state costruite per quello e lo faranno sempre meglio con buona pace di chi continua a identificare la causa dell’umano con quella del lavoro vivo: ciò che resta ancora oggi del lavoro è solo un’appendice del sistema delle macchine. La loro funzionalità è legata piuttosto al consumo e il consumo è una peculiarità del vivente, vale dire di quell’ente che è fatto di dissipazione di energia. Consumare, direbbe il filosofo aristotelico, non è una poiesis ma una praxis:  il suo fine è immanente e non trascendente. Si produce (poiein) infatti in vista di altro – chi “usa”, scrive Platone, è il miglior giudice del lavoro dell’artigiano – mentre il consumo, sconosciuto all’automa, non ha altro scopo che il suo stesso esercizio. Il consumo è pratico non poietico. Per questo si  è soliti associare in modo quasi automatico il lemma “consumo” con il lemma “piacere”, squalificando il consumo come attività puramente edonistica. Il consumo sarebbe un’attività turpe perché chiusa in se stessa  come la masturbazione per la morale cattolica. In realtà l’edonismo imputato al consumatore compulsivo è il dito premuto sul pulsante che accende la macchina.

Il sogno o l’incubo di una integrale artificializzazione della vita si infrange sullo scoglio del sesso e della morte. Del sesso perché senza il godimento del consumo non vi sarebbe produzione: da qualche parte ci deve essere un registro in cui si inscrive il godimento perché il funzionamento della macchina sia giustificato. Non importa dove si localizzi fisiologicamente, nella genitalità o altrove. Sesso è solo il nome per il godimento in atto. Della morte perché per godere bisogna morire: i due atti sono profondamente intrecciati, sono, anzi, un medesimo atto, come testimoniato in modo eclatante dal regno vegetale, se non dalla natura tutta. Per poterci sostituire del tutto le macchine dovrebbero insomma apprendere a godere e a morire, ma se lo facessero cesserebbero di essere macchine e diverrebbero come noi. La loro vittoria sarebbe una vittoria di Pirro perché segnerebbe di fatto il trionfo della vita, magari non della vita nella sua forma “umana”, ma della vita in sé, quella che intreccia in un medesimo atto godere e morire. Il trionfo delle macchine coinciderebbe con la loro integrale naturalizzazione. Sarebbero riassorbite nel ciclo della natura, confermando l’ipotesi di chi, contestando il tradizionale dualismo tecnica-natura e assimilando le protesi esosomatiche alle variazioni evolutive, nega di fatto che vi sia una differenza di natura tra la “macchina” e l’“organismo”.

Un episodio della serie Netflix Electric Dreams (Autofac) tratto dai racconti di Ph.K.Dick illustra bene il paradossale rapporto della macchina con il consumo. Dopo la fine del mondo umano, le macchine devono costruire dei simulacri umani, vale a dire delle altre macchine programmate per dimenticare la  loro origine e per autointerpretarsi come gli ultimi eredi della schiatta non artificiale. Solo così il grande sistema di produzione e distribuzione di gadget che ha preso possesso del pianeta, cancellando la residuale resistenza umana, può infatti continuare a funzionare. Le macchine hanno disperatamentebisogno del consumatore. Perciò mandano droni a rimpinzare disperse comunità di presunti sopravvissuti di gadget inutili. È il principio kantiano della colomba che vola solo grazie all’attrito dell’aria o quello fichteano dell’ostacolo-strumento: l’Io (in questo caso la macchina) che pone il non-io (il consumatore) per essere se stesso (Io = Io), per continuare cioè a produrre e a distribuire dei “beni” di consumo. Senza il sesso e senza la morte le macchine infatti perderebbero la loro ragion d’essere.  Detto in termini marxisti: senza il limite costituito dalla distruttibilità di un corpo vivente (cioè di un corpo che gode consumandosi) il processo di autovalorizzazione del capitale non potrebbe essere illimitato. Autofac descrive la situazione del post-capitalismo: il plus-valore non è più estratto dal lavoro umano ma prelevato direttamente dalla vita che vive. Con la fine del lavoro, è la vita, cioè il sesso e la morte, a diventare la fonte immediata del valore. 

Se allora, in modo conforme alla ortodossia ricardiana e marxiana, decidiamo di chiamare ancora “lavoro” ciò che causa “valore” dobbiamo concluderne che il semplice “atto” del vivere ( = godere e morire) è diventato, a tutti gli effetti, “lavoro”. Il che spiega perché la classica critica dello sfruttamento del lavoro sia divenuta critica dello sfruttamento della vita, perché nel mondo occidentale si chieda per la vita come tale un “salario” nonostante la controintuitività di una siffatta richiesta (un salario, anche “minimo”, non lo si dà forse solo in cambio di un  “lavoro”?), perché la semplice produzione di tracce del nostro passaggio sul pianeta, incessantemente realizzata attraverso i vari sistemi di registrazione elettronica che accompagnano ogni momento della nostra esistenza, sia percepita come una “essenza” di cui saremmo espropriati a vantaggio dei nuovi grandi monopolisti della comunicazione digitale (accumulatori di Big Data: nuova versione del Capitale). Tutte queste rivendicazioni, che fomentano il malcontento generale, sono riconducibile al paradosso di una praxis (il consumo) costretta a funzionare come una poiesis (la produzione). I classici non esitavano a definire perverso un simile scambio. Vi scorgevano un attentato alla libertà del cittadino.

Ma i classici vivevano in una società schiavista nella quale era legittimo scaricare su una massa di sfortunati il compito di vivere per produrre riservando a se stessi il sovrano diritto all’ozio (la condizione degli uccelli del cielo e del giglio del campo). I classici disponevano di macchine umane. Noi non lo possiamo più fare. Noi siamo disposti dalle macchine non più umane. La nostra vita immediata è stata messa al lavoro proprio da quelle macchine che sono state create per rimpiazzare gli schiavi e per esonerarci dalla fatica del lavoro salariato. Le macchine, come in Autofac, hanno però bisogno di noi, hanno bisogno della nostra pura vita di consumatori compulsivi, e questo è ora avvertito come una intollerabile aggressione da parte degli antichi servitori. 

L’odio verso i migranti ha perciò la stessa “forma logica” dell’odio impotente verso le macchine, con una differenza rilevante sul piano immaginario, che è stata pienamente sfruttata dagli ideologi fascisti del populismo. Agli occhi del consumatore macchina e migrante condividono la stessa estraneità al genere umano. Al migrante è interdetto infatti a priori il godimento, solo segno dell’appartenenza alla vita “vera”. Niente fa più orrore al fascista nostrano di un migrante in ozio su una panchina nel centro della città. Vi scorge una contraddizione logica che deve assolutamente essere “tolta” (e va aggiunto che niente fa più orrore al fascista di un migrante che gode sessualmente). Al migrante è concesso un residuale diritto all’accoglienza solo se “utile”, se cioè funziona diligentemente come macchina che produce beni di consumo e servizi. Tuttavia, sul piano dell’immaginario, il migrante, a differenza della macchina, ha un simulacro di volto, non un vero viso, naturalmente, che resta privilegio solo del consumatore, ma un volto diffuso, un volto imprecisato, un cominciamento di volto (tutti i negri si somigliano, tutti i cinesi sono uguali…).  Questo embrione di individuazione è ciò che manca alla macchina, per definizione senza sguardo. L’odio verso il “sistema” che ci espropria della nostra vita immediata può così trovare un bersaglio immaginario. “Qualcuno” può finalmente essere colpito dal nostro odio impotente, qualcuno può finalmente soffrire e, con la sua sofferenza, compensarci simbolicamente del lavoro che siamo costretti a svolgere per il semplice fatto di vivere. 

Una breve sequenza ripresa dalla tv ungherese in una zona di frontiera qualche anno fa sintetizza bene questa situazione. Vi si vede una giornalista carina che, durante una carica della polizia di frontiera su alcuni migranti che provavano a forzare il confine, approfitta della confusione generale per fare lo sgambetto a un padre che fuggiva con il figlio. Chiunque oggi voglia riflettere seriamente su che cos’è la cattiveria sbandierata da Salvini deve tener presente quel gesto gratuito e crudele. La cattiveria salviniana non è niente che possa essere valutato in senso “morale”, ma è la promessa formulata alla luce del sole dal leader al suo popolo di consumatori, una promessa chiara e limpida, senza sottintesi, che il leader si impegna a onorare a qualsiasi costo perché fondamento del contratto elettorale: li faremo soffrire finché ci sarà possibile, li faremo soffrire perché voi possiate “godere” del grande spettacolo della sofferenza inutile e sentirvi così ripagati del vostro quotidiano, incessante, interminabile “lavoro” di operatori della macchina.

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