Le economie altre - Paolo Cacciari

Il dominio delle imprese

Contrariamente a quanto vogliono farci credere ogni giorno ministri e giornalisti, banchieri ed economisti non esiste una sola economia, quella che si misura in valori monetizzabili che si sommano nel Prodotto interno lordo. Nella storia dell’umanità vi sono stati tanti diversi sistemi economici e, me lo auguro, ve ne saranno presto ancora altri più rispondenti ai bisogni e ai desideri delle popolazioni della Terra. In realtà i sistemi economici sono parte integrante dell’ordine sociale più generale delle comunità umane. Per questa ragione l’economia è sempre politica. C’è una correlazione stretta tra i modelli valoriali morali di riferimento e le modalità di relazione e cooperazione sociale che si instaurano tra gli individui di una comunità. È stato detto molte volte che nella modernità occidentalocentrica il modello antropologico che è prevalso è quello dell’homo oeconmicus. Ha annotato recentemente papa Francesco:

“L’homo sapiens si deforma e diventa una specie di homo oeconomicus – in senso deteriore – individualista, calcolatore e dominatore” (Udienza del 26 agosto 2020, “Guarire il mondo”: La destinazione universale dei beni e la virtù della speranza). Un tipo umano isolato, egoista, che cerca di soddisfare per proprio conto gli interessi personali, sempre in competizione con i suoi simili per il possesso di beni utili ad incrementare il proprio benessere materiale. Si crea così quel contesto che papa Bergoglio definisce nell’eciclica Fratelli tutti: “un tutti contro tutti”.

L’ente paradigmatico dominante di questa società è diventata l’impresa. Macchina da guerra sempre in movimento per incrementare produttività e produzione, allargare la sfera operativa sui mercati di sbocco, garantirsi materie prime e forza lavoro al più basso costo possibile, ottenere sempre nuove risorse finanziarie. Un’idrovora che estrae materia vitale e lavoro vivo e li trasforma in cose, oggettistica, mercanzie, rifiuti. Più il modello dell’impresa capitalistica si rafforza tecnologicamente (industrializzazione, automazione, digitalizzazione, in un crescendo di successive “rivoluzioni industriali” – siamo giunti alla Industry 5.0), riuscendo a fornire sempre nuove e più numerose merci di largo consumo, più l’impressione generale delle popolazioni è che il benessere di tutti dipenda dall’efficienza delle imprese. Le figure dell’imprenditore e del manager diventano così gli attori di riferimento apicali nelle gerarchie sociali, non solo per il potere economico che esercitano direttamente (riuscendo a condizionare la politica, i media, la finanza, la ricerca scientifica) ma anche per l’influenza diretta sulla “vita nuda” delle persone tramite la pubblicità, la moda, l’industria culturale. Più la società si “industrializza” (nel senso che diventa una megamacchina interamente finalizzata alla massimizzazione della produzione e della riproduzione del valore economico), più le persone diventano dipendenti da un’occupazione subordinata retribuita. Più il sistema delle imprese diventa determinante per il destino delle persone che da esso dipendono, più il comando dell’impresa diventa potente, capace di stabilire le regole del gioco del commercio, degli scambi monetari, del mercato del lavoro, dell’uso delle risorse naturali, del consumo, degli stessi comportamenti individuali.

Le conseguenze negative di tale sistema, che chiamiamo turbocapitalista e che ha trovato il suo apice negli ultimi quattro decenni di pratiche neoliberiste e di ideologia neoliberale, non sono più ignorabili. Ci vengono ricordate dal “grido della Terra e dei poveri” raccolto da papa Francesco; dalla catastrofe climatica e dalle intollerabili emarginazioni (“scarti umani”); dalla violenza diffusa scatenata dalla volontà di potenza delle grandi nazioni in lotta per l’accaparramento delle risorse naturali sempre più rarefatte e preziose (“Terza guerra mondiale a pezzi”).

Il sistema economico di libero mercato non è “naturale”, non si autoriproduce automaticamente e tantomeno spontaneamente, non è guidato da nessuna “mano invisibile” soprannaturale. Nel biglietto da un dollaro degli Stati Uniti vi è una scritta decisamente fuori luogo, che rasenta la blasfemia: “In God We Trust”. Quel che si dice “il denaro innalzato a Dio”, per ricordare la classica analisi di Walter Benjamin del capitalismo come religione. Non c’è nulla di divino nel sistema di scambio mercantile e non è nemmeno il più razionale. A fronte degli indubbi successi che ha ottenuto in alcune parti del mondo (ma a favore solo di alcuni ceti sociali), la realtà è che oggi le proprietà delle 10 persone più ricche del mondo potrebbero alimentare 1.000 milioni di persone che soffrono la fame per i prossimi 250 anni. L’1% della popolazione possiede il 43,4% della ricchezza globale. Per contro il 53,6% della popolazione più povera possiede lo 1,4% della ricchezza (dati del rapporto Credit Suisse Global Wealth). Ciò dipende dal fatto che 15 imprese transnazionali controllano il 50% della produzione mondiale. Più precisamente 1.318 imprese controllano il 60% degli scambi globali. Il 20% della popolazione concentra il 94,5% della ricchezza.

In continuità con la critica al principio liberista

In una intervista al direttore del Sole 24 Ore, il giornale di proprietà della Confindustria, papa Bergoglio ha così sintetizzato il suo pensiero sull’economia dominante:

“Chi viene escluso, non è sfruttato ma completamente rifiutato, cioè considerato spazzatura, avanzo, quindi spinto fuori dalla società. Non possiamo ignorare che una economia così strutturata uccide perché mette al centro e obbedisce solo al denaro: quando la persona non è più al centro, quando fare soldi diventa l’obiettivo primario e unico siamo al di fuori dell’etica e si costruiscono strutture di povertà, schiavitù e di scarti. (…) In questo momento nel nostro sistema economico al centro c’è un idolo e questo non va bene”.

Quindi papa Francesco cita lungamente la Populorum Progressio di Paolo VI:

“Giova riconoscerlo: è il principio fondamentale del liberalismo come regola degli scambi commerciali che viene qui messo in causa. L’insegnamento di Leone XIII nella Rerum novarum mantiene la sua validità: il consenso delle parti, se esse versano in una situazione di eccessiva disuguaglianza, non basta a garantire la giustizia del contratto. (…) Una economia di scambio non può più poggiare esclusivamente sulla legge della libera concorrenza, anch’essa troppo spesso generatrice di dittatura economica. La libertà degli scambi non è equa se non subordinatamente alle esigenze della giustizia sociale». (Intervista di Guido Gentili a Papa Francesco: I soldi non si fanno con i soldi ma con il lavoro, Il Sole 24 ore, 2018).

Come si vede, papa Bergoglio tiene a rivendicare una linea di continuità nella critica all’economia con i suoi predecessori. In particolare con il pensiero di Pio XI della Quadresimo anno (1931), in cui papa Achille Ratti, all’indomani della Grande depressione del ’29, denunciava “il funesto ed esecrabile internazionalismo bancario o imperialismo internazionale del denaro”. Così come con Paolo VI della Populorum progressio (1971), dove papa Montini parla di “dominio economico”. Con Giovanni Paolo II nel suo discorso alla Conferenza Latinoamericana di Puebla (1979), quando proponeva il principio che “su ogni proprietà privata pesa una ipoteca sociale”, concetto poi sancito nella Laborem exercens (1981), dove papa Wojtyła afferma la “funzione sociale della proprietà”. Con Benedetto XVI della Caritas in Veritate (2009), dove papa Ratzinger annota: “L’esclusivo obiettivo del profitto, se mal prodotto e senza il bene comune come fine ultimo, rischia di distruggere ricchezza e crea povertà”.

Il “papa comunista”

Ma a me pare che il pensiero di questo papa sulla economia si spinga oltre la tradizionale posizione contenuta nella Dottrina sociale della Chiesa (Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, 2004) e voglia rompere con una perdurante ambiguità di giudizio e di prospettiva rispetto al sistema capitalistico.

Se seguiamo il percorso dei suoi scritti, già prima della Laudato si’, fino al video-messaggio all’incontro sulla Economy of Francesco (21 novembre 2020), troviamo affermazioni che non lasciano dubbi sul giudizio di insostenibilità non solo ecologica, ma sociale, etica e morale dell’ordine economico dominante. A pochi giorni dall’insediamento sulla cattedra di Pietro in una udienza con i partecipanti ad un convegno della fondazione Centesimus Anno, Bergoglio affermava:

“La crisi attuale non è solo economica e finanziaria, ma affonda le sue radici in una crisi etica e antropologica. Seguire gli idoli del potere, del profitto, del denaro, al di sopra del valore della persona umana, è diventato norma fondamentale di funzionamento e criterio decisivo di organizzazione” (25 maggio 2013).

Pochi mesi ancora e papa Francesco pubblica l’esortazione Evangelii Gaudium (novembre 2013):

“Oggi dobbiamo dire no a un’economia dell’esclusione e della inequità. Questa economia uccide. (…) Oggi tutto entra nel gioco della competitività e della legge del più forte, dove il potente mangia il più debole” (EG § 53).

La critica alle teorie economiche liberiste non lascia scampo:

“alcuni ancora difendono le teorie della ‘ricaduta favorevole’ (trickle-down effect, ndr), che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è mai stata confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante” (EG § 54).

Per Bergoglio il postulato della capacità auto-regolatrice del mercato attraverso la “mano invisibile” è nient’altro che una “concezione magica del mercato” (EG § 190). Quanto basta ai giornali dell’establishment per gridare al “papa marxista”. Ma l’accusa di essere di sinistra e persino comunista non angustia più di tanto questo papa. Nel discorso ai movimenti popolari del 28 ottobre 2014 (Terra, Casa, Lavoro. Discorsi ai movimenti popolari del 2014, 2015, 2016, edizioni de “il manifesto” – Ponte alle grazie) Bergoglio afferma:

“Solidarietà (…) è far fronte agli effetti distruttivi dell’Impero del denaro: i dislocamenti forzati, le emigrazioni dolorose, la tratta delle persone, la droga, la guerra, la violenza e tutte quelle realtà che molti di voi subiscono e che tutti siamo chiamati a trasformare”.

Poi verrà la Laudato si’. Enciclica sulla cura della casa comune (Edizioni San Paolo, 2015). Già altri documenti della Chiesa avevano richiamato l’attenzione sul degrado ambientale, ma mai questa questione era stata affrontata con tanta precisione e in quanto tale. Il principale motivo di novità sta nella fortissima denuncia delle cause della distruzione delle forme di vita nel pianeta individuate in “un sistema di relazioni e di proprietà strutturalmente perverso”, che informa gli attuali “modelli di produzione e di consumo” (LS § 26). Un altro elemento di novità è la convinzione di Bergoglio che una inversione della “spirale autodistruttiva” (LS § 163) possa avvenire solo attraverso una “coraggiosa rivoluzione culturale” (LS § 114), cioè, con la fioritura di una diffusa “spiritualità ecologica” (LS § 216). Le parole che usa il papa sono di una straordinaria chiarezza, con buona pace dei sostenitori della green economy, delle smart cities, della “responsabilità sociale” delle società per azioni, dei “fondi etici” delle banche d’affari e degli altri business verdi. Bergoglio sferra una spallata definitiva all’ambigua parola d’ordine della “crescita sostenibile” che tiene banco nelle agenzie dello sviluppo economico da decenni:

“La crescita sostenibile diventa spesso un diversivo e un mezzo di giustificazione che assorbe valori del discorso ecologista all’interno della logica della finanza e della tecnocrazia, e la responsabilità sociale e ambientale delle imprese si riduce per lo più a una serie di azioni di marketing e di immagine” (LS § 194).

“Quando si parla di ‘uso sostenibile’ bisogna sempre introdurre una considerazione sulla capacità di rigenerazione di ogni ecosistema nei suoi diversi settori e aspetti” (LS § 140).

La valutazione degli impatti ambientali va svolta seriamente. Il principio di precauzione va applicato rigorosamente.

“Non basta conciliare, in una via di mezzo, la cura per la natura con la rendita finanziaria, o la conservazione dell’ambiente con il progresso. Su questo tema le vie di mezzo sono solo un piccolo ritardo nel disastro” (LS §194).

Bergoglio fa capire che non ci può essere compromesso tra i valori intrinseci degli esseri viventi (tutti: piante e animali non umani compresi) e loro valorizzazione economica, monetaria. Il dilemma tra salute e denaro a cui quotidianamente il sistema industriale costringe ognuno di noi come produttore o come consumatore o come abitante è respinto al mittente e risolto senza tentennamenti a favore della preservazione della vita. Va svelato l’intreccio tra ecologia e sistemi socioeconomici che plasmano le relazioni umane seguendo asimmetrie di potere nell’accesso alle risorse. Le “cause strutturali” della crisi ecologica vanno quindi ricercate negli “attuali modelli di produzione e di consumo” (LS § 26), nell’“attuale modello di sviluppo globale” (LS § 194), perché “l’ambiente è uno di quei beni che i meccanismi di mercato non sono in grado di difendere o di promuovere adeguatamente” (LS § 190).

Comunque, nella Laudato si’ non si arriva mai a chiamare il sistema economico che domina il mondo da duecento e cinquant’anni con il suo nome: il capitalismo. Sebbene la minuziosa descrizione dei peccati non lasci comunque scampo ai peccatori.

Nominare il capitalismo

Più esplicito nella critica alle società multinazionali sarà Papa Bergoglio in occasione di audizioni come quella con i partecipanti al Congresso internazionale dell’associazione dei giuristi di diritto penale:

“Una delle frequenti omissioni del diritto penale (…) è la scarsa o nulla attenzione che ricevono i delitti dei più potenti, in particolare la macro-delinquenza delle corporations. Non esagero con queste parole. (…) Il capitale finanziario globale è all’origine di gravi delitti non solo contro la proprietà ma anche contro le persone e l’ambiente. Si tratta di criminalità organizzata responsabile, tra l’altro, del sovra-indebitamento degli Stati e del saccheggio delle risorse naturali del nostro pianeta.” (15 Novembre 2019).

Prima ancora, papa Bergoglio formula una critica al capitalismo in un memorabile discorso pronunciato in Vaticano il 4 febbraio 2017 in occasione dell’udienza con il movimento dell’Economia di Comunione che si ispira a Chiara Lubich, delegazione guidata dall’economista e teologo Luigino Bruni. Qui, papa Francesco non si è limitato a denunciare gli eccessi e gli effetti collaterali indesiderati dell’economia di mercato, ma ha nominato esplicitamente il capitalismo. “Quando il capitalismo fa della ricerca del profitto l’unico suo scopo, rischia di diventare una struttura idolatrica, una forma di culto”. E ancora:

“Il capitalismo continua a produrre scarti”,

cioè poveri, emarginati, esclusi dalla società.

Non mi risulta che dalla Chiesa romana sia mai giunta una condanna così esplicita del capitalismo. Vediamo alcuni passaggi dell’impegnativo discorso pubblicato sull’Avvenire con il significativo titolo di prima pagina a quattro colonne: Altra economia, ora. Tre i temi scelti: il denaro, la povertà e il futuro. Sul denaro Bergoglio ricorda il Gesù di Giovanni della cacciata dei mercanti dal tempio e prosegue con un bagno di realismo:

“Il denaro è importante, soprattutto quando non c’è e da esso dipende il cibo, la scuola, il futuro dei figli. Ma diventa idolo quando diventa il fine (…) [quando] l’accumulo di denaro per sé diventa il fine del proprio agire”. Una soluzione simpaticamente drastica c’è: “Il modo migliore e più concreto per non fare del denaro un idolo è condividerlo con altri”.

Per Bergoglio la lotta alla povertà (“curare, sfamare, istruire i poveri”) ha bisogno di istituzioni pubbliche efficaci fondate sulla solidarietà e il reciproco soccorso. Qui sta “la ragione delle tasse” come forma di solidarietà e la condanna morale all’“elusione e alla evasione fiscale”. Ma attenzione, l’assistenza ai bisognosi non deve servire a nascondere le cause della povertà: “questo non lo si dirà mai abbastanza – il capitalismo continua a produrre gli scarti che poi vorrebbe curare. Il principale problema etico di questo capitalismo è la creazione di scarti per poi cercare di nasconderli o curarli per non farli più vedere”. Il ragionamento di Bergoglio riguarda il funzionamento dell’economia in senso generale e ridicolizza i puerili tentativi con cui un certo capitalismo tenta di riparare i danni arrecati alle persone e all’ambiente naturale. Lo scritto è davvero magistrale:

“Gli aerei inquinano l’atmosfera, ma con una piccola parte dei soldi del biglietto piantano alberi, per compensare parte del danno arrecato. Le società dell’azzardo finanziano campagne per curare i giocatori patologici che esse creano. E il giorno in cui le imprese di armi finanzieranno ospedali per curare i bambini mutilati dalle loro bombe, il sistema avrà raggiunto il suo culmine. Questa è ipocrisia!”. Più avanti precisa: “Il capitalismo conosce la filantropia non la comunione”.

Leggendo queste parole a me è venuta in mente tanta parte della “cooperazione internazionale” embendded, incorporata nelle organizzazioni benefiche come la Fondazione Bill&Melinda Gates che pretende di insegnare agli africani come vivere e all’Organizzazione mondiale della sanità come curare le malattie. Per una critica alla filantropia pelosa, segnalo il libro davvero magnifico di Nicoletta Dentico, Ricchi e buoni? Le trame oscure del filantrocapitalismo (EMI, 2020). Ma anche lo scritto di Vandana Shiva, Il programma mondiale di Bill Gates e come possiamo resistere alla sua guerra contro la vita, in mondialisation.org.

Papa Francesco demolisce anche le illusioni distribuite a piene mani dalle industrie della green economy, dai “fondi di investimento etici”, dei certificati di Responsabilità sociale delle imprese e così via. Prosegue quindi, più chiaro che mai, quasi a voler richiamare i suoi bravi interlocutori imprenditori dell’economia di comunione ad un impegno ancora più profondo: “Bisogna allora puntare a cambiare le regole del gioco del sistema economico-sociale. Imitare il buon Sammaritano non è sufficiente”. È un anticipo al tema dominante della Fratelli tutti. “Occorre agire soprattutto prima che l’uomo si imbatta nei briganti, combattendo le strutture del peccato che producono briganti e vittime”. Verso la fine torna sul concetto: è necessario “cambiare le strutture per prevenire la creazione delle vittime e degli scarti”.

Le economie altre

Infine, nella parte del discorso ai sostenitori dell’economia di comunione dedicata al futuro, papa Freancesco invita ad avvicinarsi al cambiamento: “Non occorre essere in molti per cambiare la nostra vita”, dice Bergoglio. “Piccoli gruppi” possono funzionare da seme, sale ed enzima per il lievito.

“Tutte le volte che le persone, i popoli e persino la Chiesa hanno pensato di salvare il mondo crescendo nei numeri, hanno prodotto strutture di potere, dimenticando i poveri”.

Dono e amore, reciprocità e condivisione sono le leve del cambiamento. “Il ‘no’ ad un’economia che uccide diventi un ‘sì’ ad un’economia che fa vivere”, conclude. Per quanti si occupano in vario modo e in varie forme di economia solidale questo discorso del papa appare molto incoraggiante.

Già nella Ludato si’ e nei tre incontri avuti con i movimenti popolari (Papa Francesco, Terra Casa Lavoro, il manifesto – Ponte alle Grazie, 2017) e poi nella enciclica Fratelli Tutti, Bergoglio dimostra un interesse appassionato per le “comunità di piccoli produttori” (LS §112), per le “varie forme di economia popolare e di produzione comunitaria” (FT § 169) che riescono ad organizzare “reti comunitarie” (LS § 219) e a creare un “tessuto sociale locale” (LS § 232) attraverso “rapporti di prossimità con tratti di gratuità” (FT § 152), capaci di produrre autosufficienza e sicurezza alimentare, opponendosi alle grandi “economie di scala” che hanno l’effetto di cacciare i contadini dalle loro terre. I “piccoli gruppi” che praticano forme di economie altre sono state definite come “seme, sale ed enzima per il lievito” del cambiamento (Audizione con l’Economia civile del 4 febbraio 2017). Con meticolosa precisione ed empatia papa Francesco in varie occasioni cita i soggetti che a lui stanno più a cuore e che formano “un torrente di energia morale” (FT § 169): cartoneros, venditori ambulanti, sarti, artigiani, pescatori, piccoli coltivatori, muratori, minatori, raccoglitori, giostrai. In genere i lavoratori precari delle economie informali e quelli che assolvono compiti assistenziali. Ma anche cooperative come quelle per lo

“sfruttamento delle energie rinnovabili che consentono l’autosufficienza locale e persino la vendita della produzione in eccesso. Questo semplice esempio indica che, mentre l’ordine mondiale esistente si mostra impotente ad assumere responsabilità, l’istanza locale può fare la differenza. È lì infatti che possono nascere una maggiore responsabilità, un forte senso comunitario, una speciale capacità di cura e una creatività più generosa, un profondo amore per la propria terra, come pure il pensare a quello che si lascia ai figli e ai nipoti. Questi valori hanno radici molto profonde nelle popolazioni aborigene” (LS §179).

Papa Bergoglio, comunque, mette in guardia dai “narcisismi localistici” (FT § 146), dalle pratiche da “museo folkloristico di eremiti localisti (…) incapaci di farsi interpellare da ciò che è diverso e di apprezzare la bellezza che Dio diffonde fuori dai loro confini” (FT § 142).

Il pensiero economico di Bergoglio

Qual è quindi l’idea economia che papa Francesco ha in testa? Qual è la “diversa narrazione economica” e la visione del “nuovo ordine economico” che propone? In più occasioni papa Francesco ha tenuto a precisare che non è suo compito, né tantomeno suo desiderio, elaborare nuove teorie economiche generali, formulare nuovi modelli macroeconomici, ma solo costruire un mondo migliore combattendo ogni emarginazione e la distruzione del creato, dando voce a chi non ce l’ha. Comunque, a me pare che i capisaldi del pensiero economico di Bergoglio si siano venuti chiarendo nell’ultimo anno con l’“enciclica sociale” Fratelli Tutti, con l’iniziativa rivolta ai giovani economisti Economy of Francesco e con atri interventi tra cui mi pare che spicchi il discorso nell’udienza generale del 26 agosto 2020 (Catechesi – “Guarire il mondo”: La destinazione universale dei beni e la virtù della speranza), quando il Papa si richiama direttamente alle

“prime comunità cristiane, che come noi vissero tempi difficili. Consapevoli di formare un solo cuore e una sola anima, mettevano tutti i loro beni in comune (…). Ma ricordatevi: da una crisi non si può uscire uguali, o usciamo migliori, o usciamo peggiori. (…) Dopo la crisi [il riferimento è alla pandemia], continueremo con questo sistema economico di ingiustizia sociale e di disprezzo per la cura dell’ambiente, del creato, della casa comune? Pensiamoci. Possano le comunità cristiane del ventunesimo secolo recuperare questa realtà – la cura del creato e la giustizia sociale: vanno insieme. (…) se mettiamo in comune ciò che possediamo in modo che a nessuno manchi, allora davvero potremo ispirare speranza per rigenerare un mondo più sano e più equo”.

In sintesi il pensiero economico di Bergoglio “nella prospettiva dello sviluppo umano integrale” può essere inquadrato su alcuni filoni.

1.      No al “supersviluppo dissipatore”, alle “sfrenatezze megalomane”, alla “ragione strumentale (individualismo, progresso indefinito, concorrenza, consumismo, mercato senza regole)” (LS § 210) e al “consumismo compulsivo” (LS § 203) e senza limiti che impediscono di transitare verso una società responsabile, più equa e armoniosa. In questo contesto Bergoglio giunge anche a sperare che sia “arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti del mondo” (LS § 193). Una decrescita vista ancora solo in termini meramente redistributivi, anche se viene auspicato che possano sorgere “nuovi modelli di progresso (…) la qual cosa implica riflettere responsabilmente sul senso dell’economia e sulla sua finalità” (LS §194). “L’interdipendenza ci obbliga a pensare a un solo mondo, ad un progetto comune” (LS §164). La realizzazione della già citata “conversione ecologica globale”(LS §5) passa quindi attraverso una “conversione comunitaria” (LS § 219).

2.      No al “paradigma tecnologico” che pone la tecnoscienza al servizio dell’hybris del potere degli uomini. Occorre “scegliere uno stile di vita con obiettivi che possono essere indipendenti dalla tecnica, dai suoi costi e dal suo potere globalizzante e massificante” (LS § 108).

3.      No alla disoccupazione, perché il lavoro degno è una necessità per la realizzazione personale di ogni individuo. Il lavoro è irrinunciabile come “mezzo per la crescita personale, per esprimere se stessi, per sentirsi corresponsabili nel miglioramento del mondo” (FT §162). Per ciò è necessario “Lottare contro le cause strutturai della povertà, la diseguaglianza, la mancanza di lavoro, della terra e della casa, la negazione dei diritti sociali e lavorativi” (FT § 116). Da qui nasce il “principio dell’uso comune dei beni creati per tutti” e della loro “destinazione universale” (FT §120).

4.      No ad una economia “per” e “verso” i poveri, ma “con” e “dei” poveri (FT § 169). Ai giovani economisti, futuri imprenditori e manager riuniti nella Economy of Francesco, il papa ha detto: “Non pensiamo per loro, pensiamo con loro” (Videomessaggio del 21 novembre 2020). No, cioè, all’assistenzialismo e alle elemosine, ma solidarietà e giustizia con il protagonismo dei “poveri organizzati” (Discorso ai movimenti popolari del 2016). L’idea è che “ogni essere umano possa diventare artefice del proprio destino “ (FT § 187). La sussidiarietà ridà un senso concreto a “grandi parole” che sono state svuotate di contenuto, come “democrazia, libertà, giustizia, unità” (FT § 14). “Quando si dice che il mondo moderno ha ridotto la povertà, lo si fa misurandola con criteri di altre epoche non paragonabili con la realtà attuale (…) La povertà si analizza e si intende sempre nel contesto delle possibilità reali” (FT § 21). In altri termini Bergoglio dice che non è né equo, né realistico misurare il benessere delle persone in termini di quanti cent di dollaro/giorno si dispone. Nel videomessaggio ai giovani della Economy of Francesco, il Ppa ha detto: “ Non basta neppure puntare sulla ricerca di palliativi nel terzo settore o in modelli filantropici. Benché la loro opera sia cruciale, non sempre sono capaci di affrontare strutturalmente gli attuali squilibri che colpiscono i più esclusi e, senza volerlo, perpetuano le ingiustizie che intendono contrastare”.

5.      No alla dissipazione delle risorse, si alla “protezione dell’ambiente come parte integrante del processo produttivo” (dalla Dichiarazione Onu di Rio de Janeiro del 1992).

Fuori/con/dentro il mercato

Fin qui le riflessioni di Bergoglio, per la loro radicale critica al sistema economico esistente e per l’apertura alle esperienze dei movimenti popolari e indigeni, farebbero intendere una propensione esplicita verso il superamento dei rapporti di produzione e di consumo di stampo capitalista. Difficile pensare infatti che un sistema economico di mercato votato alla ricerca della crescita del profitto possa mai diventare socialmente ed ecologicamente sostenibile. Invece, al fondo, nel ragionamento del papa permane un margine di ambivalenza che consente a molti economisti di fede cattolica e alle istituzioni della Chiesa di mantenere forti aspettative sulla capacità dell’attuale sistema economico di emendarsi dall’interno e auto-riformarsi, senza uscire dai modi di produzione, di scambio e di consumo regolati dalle leggi del mercato.

Posto che “il diritto di alcuni alla libertà di impresa e di mercato non può stare al di sopra dei diritti dei popoli e della dignità dei poveri” (FT §122), gli operatori economici, gli imprenditori e i manager ai vertici delle imprese possono sempre (dovrebbero, se spinti da sentimenti cristiani) far propri principi etici e comportamenti umani tali da rendere le loro attività economiche sostenibili e concorrenti al bene comune. Così come è pur vero che “il mercato da solo non risolve tutto” (LS § 168) (sottolineatura mia), ma se viene affiancato e guidato da una buona “nuova regolamentazione” (FT § 170) statale politica – intesa come “forma preziosa della carità” (Pio XI, 1927) -, allora anche lo scambio mercantile può essere funzionale al bene collettivo. Insomma, il ragionamento di papa Bergoglio, non solo non esclude una possibile convivenza tra sistemi economici e forme di impresa diverse, ma include anche l’impresa di stampo capitalista e il sistema di mercato nel processo di cambiamento generale.

In altri discorsi Bergoglio sembrava aprire all’ipotesi di una narrazione post-capitalista. “L’etica rimanda ad un Dio che attende una risposta impegnativa, che si pone al di fuori delle categorie del mercato”, aveva scritto all’inizio del suo apostolato nell’esortazione Evangeli Gaudium, (EG § 57). Così come nei discorsi ai Movimenti popolari: “L’economia non dovrebbe essere un meccanismo di accumulazione, ma la buona amministrazione della casa comune” (Terra, Casa, Lavoro. Discorsi ai movimenti popolari, 2016). Nella enciclica Fratelli tutti, invece gli obiettivi della creazione di “fraternità universale e amicizia sociale” (FT §142) e di una “migliore” e “serena convivenza” (FT § 228, 279) sembrano perseguibili componendo etica e mercato attraverso la buona disponibilità d’animo dei protagonisti e il raggiungimento in ogni individuo di “un livello morale che gli permette di andare oltre sé stesso e il proprio gruppo di appartenenza” (FT §117). Un’idea che si avvicina terribilmente al tradizionale interclassismo cogestionale della Chiesa, che non mette in discussione gli assetti di potere economici e giuridici dell’impresa capitalista.

Nell’enciclica Fratelli tutti l’iniziativa economica privata viene considerata persino con reverenza: “L’attività degli imprenditori effettivamente è una nobile vocazione orientata a produrre ricchezza e a migliorare il mondo di tutti (…) tuttavia, questa capacità degli imprenditori, che sono un dono di dio, dovrebbero essere orientate chiaramente al progresso delle persone” (FT §123). Il tutto si risolve in un accorato appello all’“unità”, alla “negoziazione” paziente (FT § 231), al “realismo dialogante” (FT § 221), ad un “patto sociale” (FT § 218) tra i diversi interessi in gioco. Certo, precisa Bergoglio: “La vera riconciliazione non rifugge il conflitto, bensì si ottiene nel conflitto, superandolo attraverso il dialogo e la trattativa trasparente” (FT § 244). Quindi, le “lotte (sono) legittime” FT § 243) quando servono a difendere i diritti e a togliere potere agli oppressori. Per questo motivo la Chiesa deve impegnarsi nel sociale: stare dalla parte dei “movimenti popolari che aggregano disoccupati, precari e informali” (FT §169), “lottare per ciò che è più concreto e locale” (FT § 78), Ma la “buona politica” (FT §180) deve mirare al consenso e alla “concordia sociale” (FT § 240). La “civiltà dell’amore” (FT§ 183) si fonda anche sulle buone maniere: dire “permesso, scusa, grazie”. “Mettersi al posto dell’altro” (FT §221) ed usare gentilezza, benevolenza, dolcezza, mitezza, tenerezza… aprono le porte non solo del paradiso, ma anche ad una società migliore.

Piuttosto che un aut-aut tra sistemi economici e sociali contrapposti, Bergoglio sembra optare per una dialettica et-et.

Un’economia poliedrica

Quando Bergoglio parla di una società poliedrica auspica una convivenza pacifica tra varie forme di produzione diversificate e ordinamenti sociali rispettosi delle varie tradizioni e scelte culturali e politiche dei popoli. In tal senso sono paradigmatiche le riflessioni dell’autunno scorso sull’Amazzonia a favore dell’autonomia e dell’autogoverno dei popoli indigeni svolte in occasione del Sinodo per la Regione pan amazzonica.

Ma anche nei paesi ricchi si tratta di ricavare uno spazio di azione “terzo”, tra mercato e iniziativa economica diretta pubblica, dove possano agire liberamente i portatori dei principi di un’economia eticamente orientata e sperimentare concretamente modelli socioeconomici diversi; istituire e dare dignità a “varie forme di economia popolare e di produzione comunitaria” (FT §169) che operano già ora ben al di là della “logica perversa e vuota (del) calcolo di vantaggi e svantaggi” (FT § 210) cioè del mercato. Un terreno certo necessario da praticare, ma molto scivoloso. Abbiamo già potuto constatare molte volte che il Terzo settore, schierato a cuscinetto tra i fallimenti del mercato e la bancarotta degli stati, non ha dato la meglio prova di sé. Altre benemerite esperienze, come quelle degli imprenditori dell’Economia di comunione, non sono riuscite a fare sistema.

Nella già citata intervista del 2017 al Sole 24 ore Bergoglio diceva: “Un’etica amica della persona tende al superamento della distinzione rigida tra realtà votate al guadagno e quelle improntate non all’esclusivo meccanismo dei profitti, lasciando un ampio spazio ad attività che costituiscono e ampliano il cosiddetto terzo settore. Esse, senza nulla togliere all’importanza e all’utilità economica e sociale delle forme storiche e consolidate di impresa, fanno evolvere il sistema verso una più chiara e compiuta assunzione delle responsabilità da parte dei soggetti economici. Infatti, è la stessa diversità delle forme istituzionali di impresa a generare un mercato più civile e al tempo stesso più competitivo”. E ancora: “La distribuzione e la partecipazione alla ricchezza prodotta, l’inserimento dell’azienda in un territorio, la responsabilità sociale, il welfare aziendale, la parità di trattamento salariale tra uomo e donna, la coniugazione tra i tempi di lavoro e i tempi di vita, il rispetto dell’ambiente, il riconoscimento dell’importanza dell’uomo rispetto alla macchina e il riconoscimento del giusto salario, la capacità di innovazione sono elementi importanti che tengono viva la dimensione comunitaria di un’azienda”. Secondo Bergoglio l’obiettivo di una azienda sana e vitale è “Tenere unite azioni e responsabilità, giustizia e profitto, produzione di ricchezza e la sua ridistribuzione, operatività e rispetto dell’ambiente”.

Gli ostacoli costituiti dalle forme giuridiche dell’impresa di capitale, che indubbiamente privilegiano gli interessi degli azionisti, e la sua dipendenza dal credito, che la obbliga a creare plusvalenze da destinare alle rendite finanziarie, nel pensiero economico di Bergoglio non sembrano barriere insuperabili se vi sono comportamenti individuali degli imprenditori e dei manager che tengono conto anche degli interessi degli altri stakeholders.

Esiste un mercato benefico?

L’idea del cattolicesimo liberale secondo cui “il mercato è il meccanismo che genera maggiore benessere per tutti” – Dario Antiseri, Etica ed Economia, La società 3/2013 – e quindi “contribuisce a realizzare il comando evangelico dell’amore”, è dura a morire. Il sistema di libero mercato e una competizione virtuosa tra imprenditori sarebbe capace di generare un “profitto giusto e buono”. E questo continua ad essere il pensiero ufficiale della Chiesa romana, ribadito pesantemente ancora un paio di anni fa dalla Confederazione per la Dottrina della Fede in collaborazione con il Dicastero per il Servizio dello sviluppo umano, istituito da papa Francesco e affidato al cardinale ghanese Peter Tukson, con il documento, Oeconomicae et pecuniariae quaestions. Considerazioni per un discernimento etico circa alcuni aspetti dell’attuale sistema economico- finanziario (Bollettino della sala stampa della Santa Sede n.0360, 17/05/2018), controfirmato dallo stesso papa Francesco. Con questo impegnativo documento gli economisti del Vaticano si sono prefissi l’arduo compito di individuare “una nuova economia più attenta ai principi etici” attraverso “una nuova regolamentazione dell’attività finanziaria neutralizzandone gli aspetti predatori e speculativi”. Ma il miracoloso tentativo di ricomporre le ragioni dell’economia parametrata sullo “scambio tra equivalenti” e quelle del benessere reale delle popolazioni non mi pare sia riuscito bene. La Confederazione della fede infatti giunge alla conclusione che “il profitto va sempre perseguito”, anche se non “ad ogni costo”. Perciò: “In linea di principio, tutte le dotazioni ed i mezzi di cui si avvalgono i mercati per potenziare la loro capacità allocativa, purché non rivolti contro la dignità della persona e non indifferenti al bene comune, sono moralmente ammissibili”. Amen! Tra questi strumenti vi sono: il “denaro” (non la semplice moneta, mezzo di scambio), che viene definito “di per sé uno strumento buono”, il “valore aggiunto, che è lo scopo primario del sistema economico-finanziario”, il credito e il debito, le stesse borse valori. Si giunge così all’apoteosi delle meravigliose e progressive doti del Mercato. “Il mercato, grazie ai progressi della globalizzazione e della digitalizzazione, può essere paragonato ad un grande organismo, nelle cui vene scorrono, come linfa vitale, ingentissime quantità di capitali. (…) Possiamo dunque parlare anche di ‘sanità’ di tale organismo, quando i suoi mezzi ed apparati realizzano una buona funzionalità di sistema, in cui crescita e diffusione della ricchezza vanno di pari passo” (OPQ § 19). Basta regolarlo con “solidi e robusti orientamenti”, applicare le normative sulla “responsabilità sociale dell’impresa” e “istituire Comitati etici, in seno alle banche, da affiancare ai Consigli di Amministrazione”. Sarà questa anche una delle conclusioni (punto n.8 del documento finale) del meeting Economy of Francesco dello scorso novembre: “Le imprese e le banche, soprattutto le grandi e globalizzate, introducano un comitato etico indipendente nella loro governance con veto in materia di ambiente, giustizia e impatto sui più poveri”. Per di più (punto 9) si chiede che “le istituzioni nazionali e internazionali prevedano premi a sostegno degli imprenditori innovatori nell’ambito della sostenibilità ambientale, sociale, spirituale e, non ultima, manageriale perché solo ripensando la gestione delle persone dentro le imprese, sarà possibile una sostenibilità globale dell’economia”.

Siamo così entrati in pieno nella narrazione dello “sviluppo sostenibile” e della “svolta etica e verde del capitalismo” annunciata dal The Wall Street Journal lo scorso anno e recentemente dal World Business Council for Sustainable Development. Il sistema economico vigente, ci dicono, è compatibile con il bene comune, purché “certificato” dai filtri Esg (Environmental, Social, Governance) che aggiudicano un punteggio alle performace green degli investimenti finanziari evinronmental friendly e che concorrono a formare il Jones Sustainability Index delle borse; garantito dalle etichette Ecolabel rilasciate da una pretora di “enti terzi” da applicare alle produzioni industriali; dai bollini che attestano il “benessere multidimensionale” generato dalle imprese B-corp (Benefitn Corporation) et similia; autorizzato dalle quote di emissione di gas climalteranti contemplate dall’Emission Trading System, rilasciate al “giusto prezzo” secondo l’andamento delle aste pubbliche (sistema che ha valso l’ultimo premio Nobel per l’economia); emendato dalle varie forme di compensazione degli inquinamenti (Clean Development Mecanism) e di “tasse verdi”. E così via.

Capitalismo dal volto umano

In questa cornice si situa la “spettacolare” entrata del Vaticano, sancita in un incontro ufficiale con lo stesso papa Francesco, nel Council for Inclusive Capitalism. Un movimento creato da un folto gruppo di leader (Ceo e amministratori delegati) di alcune tra le prime 500 più grandi imprese del mondo (British Petroleum, Banca d’America, Allianz, Dupont, Visa, Johnson&Johnson, Rockfeller Foundation, Ford Foundation, Amundi, Master Card e altre che assommano più di 10,5 trilioni di dollari di capitalizzazione e 200 milioni di dipendenti) la cui missione è promuovere un “capitalismo inclusivo” capace di “creare valore a lungo termine per tutte le parti interessate – aziende, investitori, dipendenti, clienti, governi, comunità e pianeta”. La loro idea è che: “Il capitalismo ha portato ricchezza e prosperità a miliardi di persone in tutto il mondo. Tuttavia, riconosciamo che il capitalismo deve evolversi per promuovere un sistema più sostenibile, affidabile, equo e inclusivo che funzioni per tutti”. Ha commentato un giornale newyorkese: “Il Papa benedice i piani aziendali. Può sembrare un abbinamento insolito: grandi imprese e Papa Francesco, un pontefice che ha più volte criticato il capitalismo in termini ruvidi. Ma hanno annunciato oggi una nuova partnership, l’ultimo segno della crescente influenza delle pratiche ambientali, sociali e di governance, o E.S.G., negli affari”. (Dealbook Newsletter, 8 dicembre 2020).

Sullo stesso terreno si muove un altro consesso di manager e chief executive officier, il World Business Council for Sustainable Development. Un’organizzazione di più di duecento aziende che sommano un fatturato di oltre 8 trilioni di dollari e diciannove milioni di dipendenti. Recentemente ha pubblicato una agenda di azioni per “Reinventare il capitalismo” (Reinventing Capitalism: a transformation agenda Vision 2050 issue brief, November 2020). “Persino i capitalisti – ci assicurano – stanno iniziando a sostenere che il capitalismo, nella sua forma attuale sta generando risultati insostenibili – socialmente, ambientalmente ed economicamente”. E ancora: “Il sistema attuale sta generando livelli insostenibilmente elevati di disuguaglianza e viola i planetary boundaries. Sia la scienza che la storia suggeriscono che se il nostro percorso attuale proseguirà ci porterà alla catastrofe: tensione ecologica e stratificazione economica hanno dimostrato di svolgere un ruolo centrale in ogni crollo delle civiltà passate”.

C’è da credergli, ma dubito fortemente che la strada indicata da loro sia quella capace di portare l’umanità fuori dalla crisi ecologica e sociale che sta attraversando la nostra civiltà. Penso che sia difficile pensare di poter raggiungere gli obiettivi dello Sviluppo sostenibile contenuti nell’Agenda 2030 dell’Onu e dell’Accordo di Parigi sul clima rimanendo all’interno del dominio delle grandi imprese multinazionali.

Penso anche che mantenere una ambiguità su questo punto non giovi alla forza del messaggio ecologista e sociale lanciato da questo papa. In Vaticano, temo, ci siano problemi di dissociazione cognitiva in materia di politica economica. Sicuramente è aperto un confronto che avrà esiti politici. Il più noto economista di riferimento del mondo cattolico italiano e del Terzo settore, Stefano Zamagni, dallo scorso anno presidente della Pontificia accademia delle scienze sociali, ha recentemente lanciato un manifesto e ha promosso la formazione di “un nuovo soggetto politico” dei cattolici in Italia (nome e simbolo depositati: “Insieme. Lavoro e famiglia, solidarietà e pace”) con l’intenzione di ricompattare la “pericolosa diaspora cattolica” e con l’obiettivo di superare il bipolarismo che avrebbe penalizzato “le forze moderate del centro”. “L’unità politica dei cattolici – scrivono – sono i cattolici”. La loro base di riferimento dovrebbe essere le numerose associazioni riconducibili alla Cei.

L’altro economista di riferimento, anch’esso cofondatore della scuola dell’Economia Civile, coordinatore del meeting Economy of Francesco, Luiginio Bruni, storico del pensiero economico, professore della Lumsa (Libera Università Maria santissima assunta) ha recentemente scritto: “Questo capitalismo individualistico ha i giorni contati. (…) Le grandi crisi iniziano sempre al culmine del loro successo”. “La novità della nuova ‘altra’ economia di questo tempo sta nel cambiamento delle prassi e dei comportamenti, della cultura e quindi del culto [capitalista]”, poiché orami “il capitalismo è entrato dentro l’anima delle persone per il suo essere religione pragmatica 24h7d: giorno e notte, sette giorni su sette” (Il nuovo culto della felicità pubblica, Buonenotizie del Corriere della sera, 22 settembre 2020).

---

Testo dell’intervento all’incontro “Spiritualità della terra” (ottobre 2020), dal titolo “L’economia trasformativa nel pensiero di papa Francesco. È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio. Il Vangelo di Matteo (19,24)”.

da qui

Oxford-AstraZeneca e il piacere del dubbio - Martina Patone

Il caso del vaccino AstraZeneca (AZ) è curioso. Un vaccino approvato senza restrizioni in UK, ma inizialmente solo per le persone al di sotto dei 65 anni in Europa, limitazione che è stata cancellata la scorsa settimana in Francia e Germania e da oggi anche in Italia. Del vaccino sviluppato a Oxford si è parlato oltre misura: non è efficace, sì lo è ma solo sui giovani, ha effetti collaterali devastanti… e così oggi qualcuno, di fronte all’offerta di AZ, risponde “No no, grazie, preferisco Pfizer”.

L’approvazione di un vaccino (così come una nuova scoperta scientifica) richiede tempo e dati e conclusioni affrettate hanno la sfortuna di poter diventare presto erronee, quando un numero maggiore di dati è a disposizione. Tuttavia l’incertezza e l’attesa non sono gradite e la mancanza di risposte certe viene così sostituita nella nostra mente - colpevoli anche i media - con la risposta peggiore che, cioè, il vaccino inglese sia inutile e che addirittura possa farci male.

L’ineludibile insostenibile incertezza

Il 12 febbraio 2002, in una conferenza stampa del Dipartimento della difesa americana, un giornalista chiese all'allora Segretario della difesa Donald Rumsfeld spiegazioni riguardo all’accusa rivolta dagli USA al governo iracheno di aver fornito armi di distruzione di massa a gruppi terroristici nonostante la mancanza di prove. La risposta di Rumsfeld fu quella che segue:

I rapporti che affermano che qualcosa non è accaduto hanno sempre attirato la mia attenzione, perché è risaputo che ci sono cose che sappiamo di conoscere (known knowns). E sappiamo che possono esistere cose che non conosciamo (known unknowns). Ma ci sono anche quelle cose che non sappiamo di non conoscere (unknown unknowns).

Quello che voleva dire il segretario Rumsfeld, con quel gioco di parole forse mirato a distogliere l’attenzione del pubblico sull’operato del suo governo, è che non aver trovato armi di distruzione di massa in Iraq non era prova sufficiente per affermare che quelle armi non esistessero. O, contestualizzando la frase di Rumsfeld, non avere prove dell’efficacia del vaccino AZ sugli anziani non può diventare prova della sua inefficacia.

La tassonomia di Rumsfeld divide le situazioni tra quelle in cui sappiamo di avere informazioni affidabili (known knowns), quelle in cui abbiamo informazioni parziali, (known unknowns) e quelle in cui la nostra capacità di formulare modelli del fenomeno che stiamo studiando è talmente limitata che non siamo neanche in grado di quantificare l’incertezza delle nostre conclusioni (unknown unknowns).

L’incertezza, tuttavia, caratterizza anche le situazioni in cui abbiamo una buona comprensione di ciò che stiamo osservando. È difficile immaginare un mondo senza incertezze, dove tutto sia esattamente determinabile. Se anche riusciamo spesso a fare stime o previsioni azzeccate, che viste nella loro superficialità ci sembrano esatte, esatte non lo saranno mai. Siamo solo in grado di elaborare delle stime, concetto fondamentalmente diverso da quello di un valore esatto: il valore esatto è rigorosamente unico, la stima è variabile e necessariamente sbagliata. Accettare questa condizione è il primo passo per usarla a nostro vantaggio.

Il beneficio dell’incertezza

Accettare l’incertezza è il primo passo per usarla a proprio vantaggio. Nelle scienze applicate, per esempio, è consuetudine formulare modelli che rappresentano l’incertezza intrinseca dei fenomeni naturali e sociali. E così è stato fatto per stimare l’efficacia di un vaccino, appunto.

L’obiettivo primario della sperimentazione di un vaccino è stimare la sua efficacia non sulla popolazione generale, ma confrontando due gruppi il più possibile simili tra loro, un gruppo di persone vaccinate e un gruppo di persone a cui è stata somministrata una sostanza farmacologicamente inerte, o placebo. In inglese si usano due parole diverse per distinguere i due obiettivi: efficacy, lo studio dell’efficacia tramite un esperimento randomizzato e effectiveness, lo studio dell’efficacia sulla popolazione generale. L’efficacia di un vaccino, intesa come efficacy, è definita come la riduzione relativa del rischio di infezione tra il gruppo dei vaccinati e quello dei placebo. Ma dove si annida l’incertezza in questo esperimento?

Noi facciamo un solo esperimento, ma se invece ne facessimo due, cambiando leggermente i partecipanti o la data di inizio, ci aspetteremmo la stessa efficacia? Probabilmente no. Però non lo sappiamo, perché il secondo esperimento è solo ipotetico, così come un eventuale terzo e così via. L’incertezza che deriva dal non essere a conoscenza di tutti gli scenari ottenuti da ogni ipotetica ripetizione (ce ne sono infinite) dell’esperimento viene colmata creando un modello che li racchiude tutti al suo interno. Immaginiamo di lanciare una moneta, il classico testa e croce. Ogni lancio, pur avendo un risultato diverso e imprevedibile, può essere rappresentato da uno stesso modello che definisce la probabilità con la quale la moneta finirà sul lato della croce, o della testa.

Nel caso della sperimentazione del vaccino, l’incertezza si usa per confrontare i due gruppi in maniera intelligente. Ipotizziamo che il rischio di contagio nel gruppo dei vaccinati sia del 47% e nel gruppo placebo del 46%. Quell’1% di differenza assoluta del rischio di contagio tra due gruppi a favore del gruppo placebo significa che il vaccino è forse più nocivo? Del buon senso ci porterebbe a dire di no: è plausibile che in un’altra ipotetica ripetizione dell’esperimento i rischi si possano ribaltare e quell’1% vada a favore del gruppo dei vaccinati. Oppure che si possa ridurre a 0. Riuscire a misurare l’incertezza del singolo esperimento permette di quantificare il grado di sicurezza nel risultato. Nella sperimentazione di AZ, questa incertezza è stata misurata con un intervallo di confidenza al 95% che va da 62,7% a 91,7%. In altre parole se avessimo ripetuto lo studio cento volte e ogni volta calcolato l’intervallo di confidenza per l’efficacia del vaccino, in 95 di queste ripetizioni l’intervallo avrebbe contenuto l’efficacia reale del vaccino. Quindi c’è un 5% di probabilità che il valore reale non sia contenuto tra 62,7% e 91,7%, un caso poco fortunato.

Ma se l’incertezza viene rappresentata con un modello, cosa ci assicura che il modello sia corretto? Si parte dai dati che abbiamo. Sono i dati che ci suggeriscono quale modello è il più appropriato e che - in ultimo - ne determinano la validità. Immaginiamo di nuovo di lanciare una moneta, stavolta per dieci volte e di ottenere testa a ogni tiro. Dati alla mano, difficilmente saremmo pronti a scommettere che il modello dietro ogni tiro non sia truccato. Usando il modello per una moneta non truccata, quello che assume che la probabilità che esca testa a ogni lancio è 0,5, la probabilità che esca dieci volte testa in dieci lanci è 0,5^10 = 0,0009. Dunque: o siamo stati abbastanza sfortunati (o fortunati) noi a osservare una combinazione di lanci così rara o la moneta è truccata e la probabilità che a ogni tiro esca testa è molto più alta di 0,5.

Ma se i dati non ci sono?

Un vaccino stimola una risposta immunitaria nell’organismo rispetto alla malattia e stimolare sistemi immunitari compromessi o invecchiati potrebbe risultare più complesso. Per esempio, il vaccino antinfluenzale americano del 2010-11 aveva un’efficacia del 60% in tutta la popolazione, ma solo del 38% nel gruppo degli anziani. Per essere approvato quindi il vaccino deve aver dimostrato una efficacia ragionevole anche su diverse fasce d’età. Per la sperimentazione del vaccino contro COVID-19 sviluppato da AstraZeneca, sono state arruolate 660 persone in rappresentanza del gruppo anziano. Di queste solo 2, una nel gruppo che ha ricevuto il vaccino e una nel gruppo placebo, sono risultate positive al virus. Con un numero così esiguo è difficile riuscire a spiegare quello che non vediamo. È un po’ come lanciare la moneta una sola volta: avremo quantomeno qualche perplessità nel sostenere che la moneta sia truccata (o non manipolata). E lo stesso vale per il vaccino. Con i dati a disposizione la sua efficacia sugli anziani è praticamente pari a 0: dato che se i gruppi sono simili, il rischio di contagio è quasi lo stesso. Ma sarebbe bastata una sola persona in più contagiata nel gruppo placebo, per fare salire la stessa efficacia al 50%. Evidentemente c’è troppa poca sicurezza nei risultati ottenuti per poter affermare qualcosa di valido.

L’assenza di evidenza non è evidenza di assenza.

La spiegazione di una così bassa incidenza potrebbe essere che le persone sopra i 65 anni, consapevoli del rischio legato all’età, abbiano mantenuto atteggiamenti più attenti e responsabili per evitare di infettarsi. La saggezza dei partecipanti più anziani potrebbe aver mascherato il rischio reale (senza precauzioni) di contagio nel gruppo placebo, e compromesso la nostra abilità di stimare la reale riduzione del rischio causata dal vaccino. Quindi questo non significa che l’efficacia del vaccino sia in discussione, ma solo che mancano dati, o evidenze dirette, per stimarla con la sicurezza richiesta. L’assenza di evidenze non è prova di assenza (anche se, per coerenza, ci sarebbe anche da chiedersi se l’assenza di evidenza non sia mai evidenza di assenza: «Se l'Universo e la nostra galassia pullulano di civiltà sviluppate, dove sono tutte quante?» chiedeva Fermi).

L’obiettività scientifica è garantita dalle evidenze dirette. Eppure, se queste non sono presenti, per trarre conclusioni si può ricorrere a evidenze che nascono dall’esperienza altrui. Per esempio, gli effetti di un nuovo farmaco vengono studiati attraverso la diretta osservazione dei pazienti a cui quel farmaco è stato somministrato. Ma non si potrebbero anche usare altri dati disponibili, per esempio quelli di pazienti a cui è stato somministrato un farmaco molto simile al nostro? In questo caso si parla di evidenze indirette.

Riguardo al vaccino AZ, ci sono diverse evidenze indirette a supporto della sua efficacia. La risposta immunitaria sul gruppo degli anziani che hanno ricevuto il vaccino è stata buona: gli anticorpi IgG sono stati trovati nel sangue degli ultrasessantenni che hanno partecipato alla sperimentazione e nella popolazione interessata non si è vista una risposta immunitaria diversa in base al gruppo di età. Ci sono anche risultati di studi sull’utilizzo di anticorpi per curare patologie dovute al SARS-Cov-2 che dimostrano che gli IgG possono proteggere da infezioni sintomatiche grave, facendo dunque ipotizzare che anche l’efficacia possa essere la stessa nei diversi gruppi d’età. Tesi, questa, supportata anche dai trial degli altri vaccini che non hanno riscontrato una risposta del vaccino dipendente dall’età, nonostante occorre precisare che quello di Pfizer è un vaccino a mRNA, mentre quello di AstraZeneca è a vettore virale. I dati sulla sicurezza del vaccino sono rassicuranti: negli anziani sono stati osservati meno effetti collaterali rispetto ai più giovani.

L’effectiveness di AstraZeneca

Fuori dal rigore sperimentale c’è il mondo reale. In UK, dove il vaccino AZ viene giornalmente inoculato agli ultrasessantenni, i primi dati sull’efficacia del vaccino (quella sulla popolazione, l’effectiveness) si iniziano a raccogliere e a studiare. Questi non sono studi da maniaci del controllo: il fiscalismo dell’esperimento, atto a eliminare potenziali elementi che possono creare associazioni ambigue, è assente e eventuali aggiustamenti si fanno con i dati già in mano. In sostanza le persone vengono osservate senza un intervento attivo da parte del ricercatore.

Dati preliminari sulla campagna di vaccinazione in Scozia sembrano riqualificare il nome Oxford-AstraZeneca. L’efficacia (effectiveness) stimata nell’evitare l’ospedalizzazione dovuta alla COVID-19 dopo 4-5 settimane dalla somministrazione della prima dose del vaccino di Oxford è del 94% con un intervallo di confidenza che va dal 73% al 99%. I dati a disposizione non hanno permesso ai ricercatori un’analisi divisa per fasce d’età, ma quello che rende questi risultati ancor più promettenti è che il 57% dei vaccinati con AZ sotto osservazione aveva più di 65 anni. Per completezza l’efficacia stimata del vaccino Pfizer-BioNTech è di 85%, con un intervallo da 76% a 91%.

Cautela e buonsenso

Non c’è dubbio, viviamo tempi incerti. Un anno fa avevamo tante domande: molte di queste hanno ricevuto risposte, molte altre rimangono ancora aperte. E tante ancora continuano a emergere. I vaccini diventano l’ulteriore simbolo di questa incertezza e il caso AZ è solo un ulteriore esempio di come in ricerca non tutto può essere programmato (non si può controllare il comportamento dei partecipanti).

L’approvazione di un vaccino viene fatta da un ente regolatorio. Speculazioni possiamo farne: c’è chi sostiene che evidenze indirette sull’efficacia del vaccino non siano sufficienti per stimarne l’efficacia, ma è anche vero che ritardare nelle vaccinazione della fascia più a rischio, senza evidenze che giustificano tale scelta, ha come conseguenza certa la perdita di un maggiore numero di vite umane.

Nelle prossime settimane arriveranno sempre più dati, e con loro risposte più chiare. Nel frattempo, abituiamoci all’incertezza e impariamo a convivere con la possibilità di molteplici scenari. E se, per evitare di far scontrare il nostro pensiero con l'imprevedibilità, il nostro istinto ci spinge a cercare verità assolute, riconosciamo a noi stessi che queste non esistono. Accettiamo il dubbio. Come diceva Voltaire «Il dubbio non è uno stato mentale piacevole, ma la certezza è ridicola».

da qui

Una sfrenata pandemia di ricchezza - Rocco Artifoni

 

Un insulto ai poveri. È ciò che viene da pensare dopo aver letto lo studio ‒ presentato recentemente da Institute for Policy Studies (IPS) e da Americans for Tax Fairness (ATF) ‒ che ha calcolato la variazione delle ricchezze negli USA dopo un anno di pandemia.

L’analisi è basata sui calcoli di Forbes sul patrimonio dei 657 statunitensi con un patrimonio superiore al miliardo di dollari tra il 18 marzo 2020 e il 18 marzo 2021, data della precedente lista annuale dei super ricchi pubblicata dalla rivista, coincidente con l’avvio delle misure di lockdown negli Stati Uniti. Ecco la conclusione del report: i miliardari statunitensi negli ultimi 12 mesi hanno incrementato la loro ricchezza di 1.300 miliardi di dollari, una crescita media del 44,6%. «La pandemia ha creato un incredibile aumento della ricchezza dei miliardari del Paese, mentre decine di milioni di statunitensi sono rimasti ancora più indietro», afferma in una nota Frank Clemente, direttore esecutivo di ATF. Negli stessi 12 mesi, più di 29 milioni di americani hanno contratto il virus e più di 535.000 sono morti a causa di esso. Mentre la ricchezza dei miliardari aumentava vertiginosamente, quasi 80 milioni di persone hanno perso il lavoro.

Ad aver accresciuto maggiormente le loro fortune sono i 15 uomini più ricchi del Paese, che nel complesso hanno visto aumentare le loro ricchezze di 563 miliardi di dollari, un incremento pari all’82%.

In cima alla classifica si trova Elon Musk, il fondatore di Tesla che, grazie all’enorme crescita in borsa della sua azienda, ha visto le sue fortune crescere del 559%. Seguono altri giganti del settore tecnologico come il capo di Amazon, Jeff Bezos (65 miliardi di dollari in più, con un aumento del 58%) e il numero uno di Facebook, Mark Zuckerberg (47 miliardi di dollari in più, con un incremento dell’86%).

«Gli speculatori della pandemia stanno ottenendo guadagni inaspettati in un momento di sofferenza generalizzata per la maggioranza della popolazione», avverte Chuck Collins, direttore del Programma sulle Disuguaglianze dell’IPS, il quale ha sottolineato come molti miliardari abbiano tratto benefici dalla chiusura delle piccole imprese e dalla crescente dipendenza dalle tecnologie digitali imposta dal Covid-19.

I 10 maggiori “profittatori pandemici” hanno registrato un aumento percentuale della loro ricchezza superiore al 300%. Per lo più hanno moltiplicato le loro fortune nel mondo dei beni, dei servizi e dell’intrattenimento online. Al primo posto in percentuale troviamo Bom Kim, fondatore del gigante dell’e-commerce Coupang, con un incremento di 7,7 miliardi di dollari, pari al 670%. Subito dopo arriva Dan Gilbert, proprietario di Quicken Loans, una società di prestiti ipotecari, che in un anno ha guadagnato 41,7 miliardi di dollari, con un aumento della ricchezza del 642%. Al terzo posto si colloca Ernest Garcia, il principale azionista di Carvana, il colosso delle vendite di auto online, con un aumento di 13,6 miliardi di dollari, corrispondente al 567%. Da segnalare anche Eric Yuan, co-fondatore della tecnologia di videoconferenza Zoom, che ha visto la sua ricchezza aumentare di 8,4 miliardi di dollari durante l’anno della pandemia, con un incremento del 153%.

Lo studio sottolinea come siano proprio le fortune dei “paperoni” della tecnologia ad aver registrato l’espansione più significativa, un aumento del 68%, mentre i miliardari attivi nella finanza hanno segnato un incremento medio del patrimonio pari al 37%. Tra i 657 super ricchi degli Usa figurano ora 121 imprenditori del settore tecnologico, contro 166 esponenti del più tradizionale comparto finanziario. Non solo: negli scorsi 12 mesi ben 43 persone si sono aggiunte alla lista degli americani che hanno un patrimonio superiore al miliardo di dollari.

Sulla base di questi dati, IPS e ATF sottolineano l’urgenza di una riforma fiscale che imponga un prelievo aggiuntivo del 2% sui patrimoni superiori ai 50 milioni di dollari e del 3% su quelli superiori al miliardo. Una simile riforma, sostengono le due associazioni, avrebbe garantito un gettito fiscale aggiuntivo pari a 3.000 miliardi di dollari in dieci anni. Soldi che sarebbero molto utili per dare un sostegno alla parte più povera della popolazione americana. Aveva ragione Ernesto Che Guevara: «Vale milioni di volte di più la vita di un solo essere umano che tutte le proprietà dell’uomo più ricco della terra». Oggi sarebbe già molto se tutti i ricchi del mondo pagassero un po’ più di tasse, per solidarietà verso i meno abbienti e soprattutto per evitare di provare vergogna di se stessi.

Evagrio Pontico, un monaco vissuto nel IV secolo d.c., a proposito dei ricchi con grande realismo scrisse: «Il mare non si riempie mai, pur ricevendo un gran numero di fiumi; allo stesso modo, la brama dell’avaro non si sazia di ricchezze: sono duplicate, ed ecco che desidera che ancora raddoppino, e non smette mai di raddoppiarle, finché la morte non lo sottrae a questa interminabile preoccupazione».

da qui

Raccontiamo soccorsi e processi - ADIF

  

Dall’insediamento del nuovo governo, sostenuto anche dalla Lega, sono ripresi contemporaneamente gli attacchi mediatici e le iniziative giudiziarie o amministrative contro chiunque opera soccorsi in mare, nel Mediterraneo centrale. Mentre in Libia rimane disperata la situazione dei migranti intrappolati nei centri di detenzione di diverso tipo gestiti dalle milizie,  variamente colluse con i gruppi criminali, si sono ripetuti i naufragi di imbarcazioni cariche di persone in fuga da quel paese, senza che le autorità statali riuscissero a soccorrere e a garantire un porto di sbarco sicuro.

Sull’onda di nuove iniziative giudiziarie, in particolare a Trapani e a Ragusa, contro le ONG, “colpevoli” forse di avere soccorso troppi naufraghi in mare, salvando vite che l’assenza di mezzi statali avrebbe sicuramente sacrificato, si  è scatenata una campagna mediatica che sta cercando di utilizzare i processi alla solidarietà per infangare gli operatori umanitari e coprire le responsabilità dell’ex ministro dell’Interno, che deve difendersi nei tribunali sui casi Gregoretti e Open Arms.

Da ultimo si è ripreso a utilizzare la prassi dei fermi amministrativi per bloccare in porto con rilievi pretestuosi navi certificate dai loro paesi di bandiera, che da anni operano soccorsi nel Mediterraneo centrale, in attività di ricerca e salvataggio coordinate anche dalla Guardia Costiera italiana. Come se non avessero alcun rilievo le sentenze del Tribunale amministrativo per la Sicilia e della Corte di Cassazione, che hanno ritenuto legittimo l’operato delle  imbarcazioni inviate dalla società civile per monitorare e, se necessario, soccorrere persone in difficoltà nel Mediterraneo centrale, lungo la rotta migratoria più pericolosa del mondo.

È tale il clima d’odio che è stato suscitato attorno ai soccorsi umanitari  che, nel quadro di una campagna di stampa abilmente orchestrata, si assiste alla costituzione come parte civile di cittadini di Lampedusa contro alcune organizzazioni non governative inquisite da oltre tre anni a Trapani per avere salvato la vita a centinaia di naufraghi abbandonati in alto mare, evitando che fossero riportati in Libia. In particolare, nel caso del procedimento contro le ONG Jugend Rettet, Save the Children e Medici Senza Frontiere, si nasconde  che le attività di soccorso svolte nel 2017 da queste organizzazioni non si concludevano neppure con lo sbarco a Lampedusa, a meno che non vi fossero ordini specifici da parte delle autorità marittime italiane ((Mrcc) che ne coordinavano tutte le attività. Proprio da quando la maggior parte delle navi delle ONG sono state bloccate sono aumentati invece i cosiddetti “sbarchi autonomi” e per effetto delle scelte del governo si è verificato a più riprese un grave affollamento nel centro “hotspot” di Contrada Imbriacola, malgrado il ricorso a costose “navi quarantena” sulle quali peraltro si sono verificati nel tempo abusi e ritardi.

Stiamo assistendo a un completo sovvertimento del rapporto tra realtà e falsità, tra sistemi normativi e arbitrio politico, con il prevalere di una narrazione tossica che, ricorrendo sovente a dati falsati, cerca di legittimare la prevalenza della  politica di “difesa dei confini”,alimentando anche il sospetto contro i migranti, se accolti a terra, ritenendoli a torto un pericolo per la salute pubblica, a scapito del principio di legalità e della salvaguardia della vita umana in mare e della dignità della persona, da riconoscere quale che sia il suo stato giuridico e il luogo in cui si trovi.

Riteniamo pertanto necessario costituire un Comitato per garantire una corretta informazione sui soccorsi in mare e sui processi alla solidarietà. Seguiremo tutti i procedimenti penali e amministrativi relativi ad attività di soccorso in mare. Vogliamo reagire a un clima di odio sociale e di mistificazione dei fatti, in difesa dei principi costituzionali della solidarietà, del diritto di asilo, della tutela giurisdizionale della libertà personale, della libertà di informazione, del diritto alla salute. Si tratta di diritti e libertà che  corrispondono a valori indivisibili, che se vengono negati a un gruppo di persone, possono essere negati a tutti i cittadini. Su questi diritti si gioca la democrazia in un paese.

Il Comitato INFOSOL (Informiamo sulla solidarietà) si impegna a promuovere iniziative e campagne di sostegno per tutte le attività di soccorso umanitario e per garantire una corretta informazione sui procedimenti penali e amministrativi nei confronti delle organizzazioni non governative e delle autorità politiche e amministrative che, nel contrastare con tutti i mezzi i soccorsi in mare, dopo gli accordi bilaterali e l’invenzione di una zona SAR “libica”, si  sono opposte al rispetto delle norme giuridiche e dei principi che in uno stato democratico sono sanciti a salvaguardia del diritto alla vita, dell’adempimento degli obblighi imprescindibili di ricerca e salvataggio (SAR), e del rispetto della dignità  di qualsiasi persona, ovunque si trovi, da qualunque paese arrivi…

continua qui

La pandemia e la rimozione della morte - Marco d'Eramo

La pandemia ci sommerge con uno stillicidio quotidiano di morti. Ma della morte al singolare nessuno parla. Perché questo silenzio da parte della nostra società?

È incredibile la differenza che può fare il singolare rispetto al plurale. Prendete il sostantivo “morte”. Al plurale la pandemia ci sommerge con uno stillicidio quotidiano di “morti” in tutti e cinque i continenti, ora dopo ora, telegiornale dopo sito internet. Le “morti” ci sono riproposte da filmati martellanti, tombe di massa a Manaus (Brasile), convogli lugubri dell’esercito a Bergamo (Italia), camion frigoriferi abbandonati nelle vie di New York City (Usa). Ma “la morte” al singolare è avvolta dal silenzio, è oscurata. Nessuno ne parla, nessuno la pensa. Su questo tema sono straordinariamente ritrosi, quasi pudichi i vociferanti spacciatori di pensiero da asporto che sugli altri argomenti sfornano ogni cinque minuti conseguenze epocali (e saggi ponderosi).

Nessuno riflette a come (a se) la pandemia ha alterato il rapporto della nostra società con la morte. Tanto per cominciare, nessuno interroga il silenzio su di essa. Ci comportiamo come se fosse scortese nominarla: un proverbio italiano ingiunge di “non parlare di corda in casa dell’impiccato”, impone di evitare ogni accenno a qualunque cosa ricordi una disgrazia a chi l’ha appena subita: come se la morte fosse un argomento scabroso, da evitare in buona società (e su questo torneremo tra un attimo). C’è una ragione meno confessabile, anch’essa descritta da un termine italiano che non ha corrispondenza altrove. Questo termine è “scaramanzia”, che i dizionari traducono nelle altre lingue come “superstizione”, ma che è molto più specifico: è la credenza che il semplice nominare un evento possa influire su di esso, possa favorirlo (se l’evento è negativo, una disgrazia, un incidente, un decesso, un fallimento), o possa ostacolarne la realizzazione (se l’evento è positivo: un successo, un amore, l’esito di un esame). A un cacciatore non si augura perciò “buona caccia”, perché questo potrebbe farlo tornare a carniere vuoto, ma gli si dice “in bocca al lupo”, il contrario di quel che gli si auspica. L’idea insomma che a solo nominare la morte, un po’ la si provochi. Quest’idea è più diffusa di quanto si possa immaginare, anche fuori dall’Italia, e anche tra persone che dovrebbero esserne immuni (sono state avviate parecchie ricerche sulle pratiche superstizione delle persone colte e “razionali”).

Più in profondità ancora, il silenzio rientra in un duplice processo di più lunga durata: il primo riguarda i discorsi e gli studi sulla morte. Il secondo concerne il rapporto con la morte delle società occidentali.

I decenni successivi al secondo dopoguerra, diciamo dagli anni ’50 ai ’60 del secolo scorso, videro una fioritura di contributi e di ricerche: un tema che era stato appannaggio di letteratura, filosofia e religione, fu annesso alle scienze umane, psicologia, antropologia, sociologia e storia: grosso modo i contributi più rilevanti in antropologia e sociologia vennero dalla cultura anglosassone, in storia da quella francofona. Poi però, dalla metà degli anni ’70 gli studi si diradarono, o per lo meno persero influenza e rilevanza: certo che su un argomento così centrale come la morte, di libri (film, documentari…)  se ne sono continuati a produrre tanti, ma nessuno che abbia lasciato il segno sulla cultura generale come i testi delle generazioni precedenti.

The Pornography of Death è il titolo di un breve articolo di Geoffrey Gorer pubblicato da Encounter nell’ottobre 1955. Gorer notava come nei 50 anni precedenti la morte fosse diventata un tabù:

Per la maggior parte degli ultimi duecento anni copulazione e (almeno nei decenni centrali vittoriani) nascita erano gli “immenzionabili” della triade di fondamentali esperienze umane (…) attorno alle quali tanta fantasia privata e pornografia semiclandestina si costruiva. Per la maggior parte di quel periodo la morte non era affatto misteriosa, tranne nel senso che la morte è sempre un mistero. I bambini erano incoraggiati a pensare alla morte, alle loro proprie morti, agli edificanti o ammonitori letti di morte altrui. Nell’800, con la sua alta mortalità, Ci poterono essere rari individui che non fossero stati testimoni di persona di almeno di un morire, e che non avessero pagato rispetto a ‘belle salme’; I funerali erano l’occasione del più grande sfoggio per la classe lavoratrice, la classe media, gli aristocratici. Il cimitero era il centro di ogni villaggio e luogo di riferimento in ogni città- Solo alla fine dell’800 l’esecuzione dei criminali cessò di essere una festa pubblica, e un pubblico ammonimento (…) Nel ‘900 però è passato inosservato uno slittamento nella pruderie: mentre la copulazione è diventata sempre più menzionabile, specie nelle società anglosassoni, la morte è divenuta sempre più indicibile, come processo naturale.

Dovremmo riflettere a fondo sull’inversione di ruoli tra la sessualità e la morte, come oggetti dell’indicibilità (Gorer sviluppò la sua tesi in uno studio più dettagliato apparso nel 1965: Death, Grief, and Mourning in Contemporary Britain). Forse è all’aspetto pornografico che possiamo attribuire il moltiplicarsi di serial televisivi di C.S.I, in cui il personaggio principale è il tavolo delle autopsie, luogo di “sconcezze”. La patologia forense come soggetto tv di soft-porn. E forse alla rimozione di questo scandalo è dovuta quella che Jessica Mitford chiamò The American Way of Death (1963), e cioè il maquillage del defunto, il diffondersi dell’imbalsamazione (una conservazione non perpetua come quella degli antichi egizi, ma temporanea per prolungare un po’ l’apparenza della vita): attualmente l’industria funeraria Usa fattura circa 20 miliardi di dollari per 2.4 milioni di funerali all’anno. Vale la pena ricordare il film The Loved One (1965: in italiano Il caro estinto) di Tony Richardson, tratto da un romanzo breve di Evelyn Waugh (e girato con la consulenza di Mitford): allora il film mi parve bello, chissà che effetto farebbe oggi.

Perciò la nostra rimozione della morte (tanto più oggi, quando siamo subissati da morti “immeritate”) non è un atteggiamento inedito, bensì la conclusione di una tendenza radicata nella struttura industriale della nostra società. E qui entrano in gioco i francesi, in particolare gli studi di Philippe Ariès. Un titolo per tutti: Essais sur l’histoire de la mort en Occident: du Moyen Âge à nos jours (1975). Ariès scandì varie fasi, da una morte sociale, a una familiare a una ospedaliera. Nel medioevo se in una casa c’era un moribondo, anche i passanti casuali andavano a salutarlo e a vederlo rantolare, partecipi. La morte era un’esperienza comune. Poi protagonista della morte divenne la famiglia (con tutti i rituali del lutto romantico ottocentesco). Infine la morte, dopo essere stata sottratta alla società, fu tolta anche alla famiglia e confinata negli ospedali che sono diventati il luogo deputato al morire: quando arrivi in una città sconosciuta, capisci di essere nelle vicinanze di un ospedale dal numero di agenzie funebri che vedi in strada.

“Il Medioevo tutto intero, anche alla sua fine, viveva nella familiarità della morte e dei morti. Dal XVI al XVIII secolo immagini erotiche della morte attestano la rottura della familiarità millenaria dell’uomo e della morte. Come dice La Rochefoucauld, l’uomo non può più guardare in faccia né il sole né la morte. A partire dal XIX secolo le immagini della morte sono sempre più rare e spariscono completamente nel corso del XX secolo, e il silenzio che si stende ormai sulla morte significa che essa ha rotto le sue catene ed è diventata una forza selvaggia e incomprensibile” (Ariès).

La rimozione della morte è quindi un processo radicato nell’industrializzazione e nel progresso tecnologico. Persino il diffondersi della cremazione rientra in questa rimozione sociale, perché mentre la salma tumulata è un ricordo inamovibile (per quanto sepolto in fondo alla coscienza dei superstiti), le ceneri del cremato sono una scomparsa, sanciscono una rottura definitiva: è stato dimostrato che i loculi contenenti ceneri vengono visitati molto meno dei sepolcri di salme non cremate: la cremazione sancisce quindi il declino definitivo del cimitero come luogo di culto e di visita, dopo il tramonto del “lutto romantico” con le sue tombe monumentali e i suoi solenni cortei funebri che scandivano la vita non solo dei paesi, ma delle città.

Da questo punto di vista, la pandemia non ha cambiano il nostro rapporto con la morte, ha solo estremizzato tendenze già presenti, in particolare la solitudine crescente del morire. Ancora una volta si rivela falsa la perentoria asserzione “nulla sarà mai come prima”. La pandemia non ha affatto alterato il tenace tentativo da parte del Moderno di cancellare la morte, di farla scomparire dal nostro orizzonte di vita, di relegarla a un altrove/altroquando inimmaginabile e incomprensibile: una forma di panico assoluto, per dirla brutalmente (Lord Kalvan di altroquando  (1965) è il titolo di un bel romanzo di fantascienza di H. Beam Piper).

Si obietterà che una delle lamentele più frequenti dell’ultimo anno è che la pandemia ci ha privato del lutto. Anche qui dovrebbe venirci in soccorso Ariès che ha mostrato come il lutto non sia una categoria immutabile, ma sia una ben precisa costruzione storica che ha visto il suo culmine alla fine del XIX secolo: in realtà le varie manifestazioni del lutto, a cominciare dal rito della ricorrente visita al cimitero e dalla diffusione dei monumenti funebri cimiteriali, hanno preso forma solo nell’era del romanticismo, quando il lutto per i morti soppianta lo scomparso culto dei morti: per la prima volta negli ultimi due secoli la società umana ha fatto a meno di quel culto dei morti che l’aveva contraddistinta dalle origini.

Solo nell’800 il ceto medio espresse il lutto col colore nero dei vestiti femminili, sia durante il funerale che in molti mesi successivi. “Ci si aspettava un periodo di recesso dalla via sociale, con sempre le donne ad assumere il ruolo guida. Negli Statiuniti molte ragazzine della classe media ricevevano guardarobe da lutto per le loro bambole, con il rituale che veniva replicato nel mondo del gioco” racconta W. M. Spellman nella sua A Brief History of Death (2014). Insomma, prima della fine dell’800 mai un Freud avrebbe potuto pretendere che “l’elaborazione del lutto” sia un processo psicologico innato nell’umano.

Però quel che la pandemia fa non è tanto portare all’estremo tendenze che si sviluppavano da un secolo, quanto un ritorno al passato prossimo. Perché i processi del moderno di cui parlavano Gorer, Mitford e Ariès hanno perso colpi negli ultimi decenni: la morte negli ospedali ha conosciuto un picco, ma da qualche anno sempre più famiglie preferiscono riportare a casa i propri morenti.

Sappiamo che circa l’80 % degli americani preferirebbe morire a casa, ma che il 60 % muore negli ospedali, il 20% nelle case di riposo e solo il 20 % in casa. Questa percentuale è però in crescita, perché diminuiscono i decessi in ospedale e in pronto soccorso, nonostante sia cresciuto il numero delle ammissioni. La tendenza si inverte anche perché siamo sempre più coscienti di quanto è futile l’accanimento terapeutico.

Anche l’andamento del lutto è meno lineare di quanto sembri. Del lutto la figura più parodistica, più arcaica, è quella delle prefiche, dei piangitori professionali. Già il fatto di assoldare persone che piangessero al posto dei congiunti (consorti, figli, parenti) dimostra il lato teatrale, di grande recita (e quindi di sottintesa non verità) del lutto antico. Rimaniamo disorientati perciò di fronte a una notizia che leggiamo sul New York Times del 22 Marzo 1908 (edizione domenicale). Il titolo è “Professional Mourners Strike” (I professionisti del lutto scioperano) e il primo capoverso recita: “PARIGi, 14 Marzo. Quei curiosi, macabri personaggi… lacrimatori di professione, si sono messi in sciopero perché ricevono solo 5 f. per dodici ore di servizio, e un franco addizionale se chiamati d’urgenza”: un mestiere ultra-arcaico si coniuga con uno strumento della lotta di classe del moderno, con lo “sciopero”.

Ma le prefiche sono entrate persino nell’ultima rivoluzione tecnologica, nel mondo di internet:

Preoccupati che poche persone si presentino al vostro funerale? Fatevi aiutare da Rent-A-Mourner. L’ingegnosa compagnia dal nome ben scelto permette agli interessati di pagare per professionisti del cordoglio per riempire una sala funeraria ed essere sicuri che il defunto riceva un commiato adeguato ed estremamente affollato.

Per circa $68 a persona, questa ditta basata nel Regno unito invierà “professionisti cortesi e ben vestiti” per assistere al vostro funerale, o vegliare, e piangeranno, e in generale appariranno tristi rispetto al trapasso di chiunque sia nella bara, per circa due ore. Rent-A-Mourner promette che I vostri dolenti stipendiati saranno “discreti” e “professionali”, secondo il suo sito web.

Sfortunatamente, quando ce ne sarebbe più bisogno, questo servizio non è più disponibile: Rentamourner.co.uk ha infatti chiuso nel marzo 2019.

(articolo ripreso da “Sidecar”, blog della New Left Review).

da qui