Note sul tardo eurocentrismo - Achille Mbembe

 

Achille Mbembe sulla decolonizzazione delle arti e dei saperi nell’attuale “tardo eurocentrismo”

Traduzione di Fabio Cescon

 

 

Quando si considera la storia recente del pensiero critico, due eventi maggiori invitano alla riflessione. Primo, l’Europa non è più il centro di gravità del mondo. Come ho scritto nell’introduzione a Critica della ragione nera, questa è «l’esperienza fondamentale della nostra epoca»¹. Questo cambiamento non significa che l’Europa non ha più alcuna influenza sul funzionamento del mondo, né che ora dovremmo metterla da parte. Ma l’Europa non può più nutrire l’illusione di poter dettare il corso del mondo. Questo vale non solo per l’economia o per il potere militare e tecnologico, ma anche nel campo della cultura, delle arti e delle idee.

In secondo luogo, c’è un chiaro pericolo che, in risposta a questa svalutazione storica, a questa eclissi, alcune persone, dall’estrema destra all’estrema sinistra, siano state attratte o dal nichilismo o dall’eccesso ideologico (o da entrambi), ovvero da ciò che chiamo “tardo Eurocentrismo”, un Eurocentrismo che è ancora più rancido e aggressivo, ancora più sordo, cieco, e vendicativo che nel passato. Si tratta, in effetti, di una forma di follia.  

Cronologicamente, il tardo Eurocentrismo è l’erede diretto di due manifestazioni precedenti, ugualmente reazionarie. Originariamente, c’era l’Eurocentrismo primitivo, il tipo associato alle conquiste imperiali, alle occupazioni militari, e allo sfruttamento dei territori coloniali². Successivamente, a partire dagli anni Cinquanta del Novecento è sorto un Eurocentrismo anti-terzomondista, in contrapposizione ai nazionalismi anticoloniali. Questo ha raggiunto il suo apogeo negli anni Settanta, nella critica delle teorie della dipendenza e dello sviluppo ineguale e negli sforzi di stabilire un ordine economico internazionale più giusto³. Tutto ciò avvenne prima dell’arrivo del neoliberalismo, di cui l’Eurocentrismo tardivo è, per così dire, la propaggine.

Con l’arrivo della Cina nel palcoscenico mondiale, l’illusione di supremazia ha dovuto fronteggiare i suoi limiti⁴. Ora la questione è valutare tutte le conseguenze di questa situazione: in primo luogo occorre creare nuovi percorsi per l’arte e il pensiero; in secondo luogo, bisogna costruire ponti e vie secondarie per facilitare gli incontri, così da liberarci delle visioni singolari della storia e soprattutto della costante tentazione coloniale di gerarchizzare gli esseri e gli oggetti.

Ciò che il momento presente richiede è l’accoglienza di altri modi di vivere il tempo e lo spazio. Nell’era della combustione del pianeta, poiché «una contaminazione radioattiva sta costantemente crescendo, espandendo i suoi limiti attraverso il pianeta oltre i confini nazionali», dobbiamo inventare altri modi di abitare la Terra, considerandolo come un vero rifugio non solamente per alcuni, ma per tutti – sia umani che non-umani⁵.

 

1.

Dato questo contesto, come possiamo dimenticarci che nel bacino atlantico, dal 1619 in poi, è stata la razza il più grande ostacolo al progetto di abitazione comune della Terra?

In origine, la razza è una realtà del tutto fantastica. Non è mai esistita come fatto naturale. All’inizio del periodo moderno, forse per la prima volta, si è scoperto che in quanto realtà spettrale, la razza offre una risorsa inesauribile, ovvero, una formidabile tecnologia di potere. Per raggiungere questo effetto, la razza deve essere costantemente riprodotta, fabbricata, e fatta circolare. Questo processo storico è ciò che chiamiamo razzializzazione.

La razzializzazione si riferisce alla presa e al dispiegamento consapevole di un insieme di tecniche di potere (tecniche giuridiche, strumentali e di rappresentazione, convenzioni sociali, costumi e abitudini) al fine di produrre una realtà (la razza) e di naturalizzarla il più rapidamente possibile. Per raggiungere questo obiettivo, la sua natura posticcia deve essere mascherata, proprio per rappresentare il risultato come un fatto naturale, nonostante non lo sia.

Nel Triangolo Atlantico, questa produzione di realtà secondo i princìpi di partizione, differenziazione, separazione e gerachizzazione, è operativa dal XVII secolo⁶. Inoltre, il lungo asse che lega l’Europa all’Africa, l’Africa alle Americhe, e le Americhe all’Europa in quello che viene chiamato Illuminismo, è culminato nella produzione dei Codici Neri (Codes Noirs). Attraverso questi Codici Neri, la razza – oramai una categoria fantastica ipostatizzata – è registrata in vari apparati legali, in particolare nei regimi coloniali e di schiavitù⁷

Questi regimi formarono uno spazio essenzialmente al di fuori del tempo in cui, come tecnica di potere, il razzismo (in realtà una tecnica di potere storicamente databile) trovava oramai sia il principio che la fine del suo funzionamento.

In termini legali, i Codici Neri trasformarono le persone di discendenza africana in “Neri”, ovvero in materiale grezzo sfruttabile, in materia patrimoniale (the matter of wealth). Come prodotto di una dinamica di potere e di una relazione di dominazione, la persona di razza, il “Nero”, risultava essere simultaneamente un valore di scambio e un valore d’uso. Questa persona possedeva il valore di una proprietà personale o di un bene. La persona era associata all’uso di una cosa. Allo stesso tempo, la persona era la creatrice di cose e di valore. Tuttavia, a differenza del proletariato per sé, né la forza lavoro dei “Neri” né la risorsa energetica offerta né il prodotto del lavoro vengono scambiati per un salario⁸.

Questa forma di espropriazione originaria non può essere ridotta oggettivamente all’alienazione di classe al centro del marxismo ortodosso. Certamente condivide con i lavoratori salariati l’esperienza di un’operazione che cattura il tempo, l’energia e la forza lavoro, ma è fondamentalmente diversa in quanto l’alienazione razziale è una forma di alienazione nativa che non può essere quantificata e non ha un equivalente oggettivo⁹. Insieme alla cattura di corpi, energie e persino flussi vitali, c’è un discredito e una vergogna originari, uno svilimento e un’abiezione ereditaria che si trasmette da una generazione all’altra e che è quindi, per sua stessa definizione, insormontabile. Questo effetto è quello che il sociologo Orlando Patterson chiama “morte sociale”¹⁰.

2.

Non c’è ombra di dubbio che la razza e il principio della gerarchia razziale siano stati i motori privilegiati del pensiero coloniale¹¹. Il fatto che, di conseguenza, il pensiero coloniale sia stato una delle matrici primarie dell’eurocentrismo è stato dimostrato più volte. Ma non dimentichiamo che il pensiero coloniale non comprende la totalità del pensiero europeo, poiché nel corso dei secoli ha anche sviluppato i termini della propria critica nel suo stesso nucleo.

Il pensiero coloniale deve quindi essere inteso come l’insieme delle tecniche e delle scienze, dei miti, dei saperi e delle competenze che, a partire dal XV secolo, hanno reso possibile la distruzione delle condizioni di rinnovamento della vita sulla Terra. Il dispiegamento di questo assemblaggio (miti, scienze, conoscenze, competenze) nel corso di più di quattro secoli ha, inoltre, portato a una profonda destabilizzazione sia in molte società lontane che nei processi naturali in generale.¹² Nel pensiero afro-diasporico, il gesto coloniale riflette la cattura di potere e corpi autonomi, flussi vitali che vengono suddivisi, spesi, ricodificati (razzializzazione) nel tentativo di trasformarli in energia immediatamente manipolabile, vendibile e acquistabile.

Una delle principali caratteristiche del pensiero coloniale – e dell’eurocentrismo – così inteso è il posto concesso all’astrazione. In effetti, dal punto di vista coloniale, conoscere non consiste necessariamente in uno stare con le cose in sé, e tanto meno con gli Altri. Conoscere consiste essenzialmente nel modellare e quantificare le relazioni a distanza, le relazioni di distanza tra unità, ciascuna delle quali viene colta isolatamente. Queste unità sono tenute separate l’una dall’altra in quello che, in un altro contesto, Bartoli e Gosselin chiamano “un rapporto di mutua distanziazione“¹³.

Ma questa capacità di modellare, codificare e istituzionalizzare i rapporti di separazione non è semplicemente un affare mentale. In molti casi, porta alla distruzione delle condizioni dell’esperienza sensibile, un’esperienza che, come ci rendiamo conto sempre di più oggi, è assolutamente necessaria per qualsiasi etica della convivenza, che si tratti della coesistenza tra gli uomini o tra le specie.

Accanto alle tecniche e alle scienze, alle conoscenze e alle competenze, c’erano anche, ovviamente, le infrastrutture. Contrariamente a quanto credono i marxisti ortodossi, la razza era una di queste. Chi può negare la misura in cui il razzismo coloniale era consustanziale al liberalismo e alla violenza razziale necessaria alla costituzione dell’ordine globale?¹⁴ Chi può negare il ruolo che la razza ha giocato nelle dinamiche di espropriazione e sfruttamento su scala globale e nei meccanismi che istituiscono il potere e la società nelle società occidentali?¹⁵

Con la fine dell’illusione eurocentrista, si apre quindi la possibilità di voltare le spalle una volta per tutte a quello che Stuart Hall ha chiamato “fondamentalismo razziale”, un fenomeno che è servito anche come pilastro del capitalismo, nella misura in cui il capitalismo stesso si appoggia costantemente a quelli che sono, in effetti, sussidi razziali per promuovere la sua espansione planetaria¹⁶

In questo momento quasi tutto fa pensare, se non a una rottura, almeno a una rinnovata contestazione di quel tipo di eurocentrismo virulento e nativista che ha come obiettivo lo sradicamento e le cui manifestazioni si manifestano nei regolari tentativi di stigmatizzazione del pensiero che si suppone non nativo, in Francia e altrove.

Come propaggine del neoliberalismo nella sua fase autoritaria, il tardo Eurocentrismo è un’ideologia ingannevole che pretende di difendere la scienza, la laicità, la Repubblica, l’illuminismo e l’universalismo, anche se non sa quasi nulla dell’universo, degli altri mondi e delle altre storie. In realtà, cerca soprattutto di far sparire dalla superficie della terra tutto ciò che le sfugge. In sostanza, è una risposta corrotta e nichilista alla perdita del privilegio sociale europeo. Aggrappandosi a un passato fittizio e ignorando le tradizioni di dissidenza all’interno dello stesso canone europeo, si inganna con una malinconia mortale, mentre ciò di cui il mondo ha effettivamente bisogno ora è un nuovo pensiero sulla vita¹⁷

Dove l’eurocentrismo primitivo cercava di stabilire la conquista e il dominio europeo sul mondo, il tardo Eurocentrismo del ventunesimo secolo cerca di giustificare l’abbattimento dell’Europa su se stessa, il suo ritiro dal mondo (askêsis) e la sua eclissi, invocando una violenza estirpante contro le correnti di pensiero che lo contestano e gli individui che portano queste idee, a cominciare dalle pensatrici non bianche.

 

3.

Contrariamente alle supposizioni comuni, la critica all’eurocentrismo nelle sue varie forme non è nuova. Il fatto che appaia oggi sotto le vesti delle teorie decoloniali, degli studi postcoloniali, o della critica della razza, del genere e degli approcci intersezionali sarà una novità solo per coloro che, murati nelle loro visioni locali, si tagliano volentieri fuori dai viaggi del pensiero planetario.

A dispetto di quanto spesso si sostiene, la critica dell’eurocentrismo non ha mai cercato di sostituire la guerra di classe con la guerra di razza; piuttosto, ha sempre cercato di mettere insieme il conflitto di razza, di classe e di genere. Nelle tradizioni afro-diasporiche in particolare, la critica si è cristallizzata intorno a diversi concetti chiave, in particolare l’abolizionismo e la decolonizzazione, che sono sempre stati oggetto di accesi dibattiti tra afrocentristi, afro-pessimisti e afro-futuristi.

Si può dire che l’abolizionismo non solo ha preceduto l’Illuminismo, ma è proprio ciò che garantisce la sua universalità. Finché l’Illuminismo non ha integrato l’abolizionismo, rimane fondamentalmente tribale. Questo vasto movimento intellettuale multinazionale e multirazziale ha attraversato tre secoli. Prefigurando ciò che oggi chiamiamo intersezionalità, ha riunito in un unico nodo questioni razziali e di genere (la razza delle classi e il loro genere), questioni legate alla storia del capitalismo stesso (la classe delle razze e il loro genere) e preoccupazioni sulla giustizia universale¹⁸

L’abolizionismo ha vissuto due momenti significativi. Il primo è stato la crescente critica alla tratta degli schiavi e al sistema di schiavitù nelle Americhe a partire dal XVI secolo (Bartolomeo de las Casas). Questo movimento raggiunse il suo apogeo tra i quaccheri e altri dissidenti protestanti e nei gruppi rivoluzionari e anticoloniali tra il 1770 e il 1820.¹⁹

Questo momento abolizionista ha favorito l’emergere di generazioni di intellettuali neri che, nel contesto patogeno di oggi, senza dubbio compaiono nelle liste stilate dall’Observatoire du décolonialisme e appaiono regolarmente nelle pubblicazioni – William Wells Brown, William Lloyd Garrison, Frederik Douglass, Mary Ann Shadd Cary, William Hamilton, Martin Delany e altri.²⁰ La rivoluzione haitiana del 1791 al 1804 fu il punto più alto della causa anti-schiavista. La seconda ondata abolizionista, che chiedeva la fine immediata del sistema della schiavitù, ebbe luogo dagli anni 1820 al tempo della guerra civile americana.²¹

Se il concetto di abolizione si oppone per principio a tutti e a qualsiasi regime di cattura e rappresenta una richiesta radicale di giustizia di fronte a tutto ciò che mette in pericolo le condizioni di rinnovamento della vita, l’anticolonialismo non è meno esigente. Infatti, il movimento anticolonialista estende le intuizioni originarie del movimento abolizionista. L’anticolonialismo cerca l’autodeterminazione per principio, cioè chiede la liberazione del potere, il potere di coloro che sono ridotti a materie prime nel paradigma coloniale.²² Analogamente al progetto abolizionista, l’anticolonialismo cerca di reinventare le forme comunitarie e di sostenere nuovi fenomeni.²³

Durante il periodo della Négritude, che coincise con la fine della guerra contro il fascismo e l’hitlerismo, l’anticolonialismo si identificò con la ricerca di un logos autofondante.²⁴ Oggi, molto più che un grido di protesta, decolonizzare è diventato un’ingiunzione, un movimento inarrestabile. Naturalmente, questa ricerca ha sempre comportato le sue ambiguità e contraddizioni²⁵ Allo stesso tempo un atto di sfida, un colpo di stato e una presa di potere attraverso il potere di autoistituirsi, la chiamata decoloniale ha catturato tante menti nel Nord come nel Sud del mondo.

 

4.

L’ingiunzione a decolonizzare sarebbe, tuttavia, di scarso interesse se non portasse a un’agenda culturale veramente radicale, come quella che il tanto rimpianto Édouard Glissant ha continuato a proporre fino a poco tempo fa. Questa agenda era incentrata sull’idea di Tutto-Mondo.

Il concetto di Tutto-Mondo ha tre caratteristiche distintive. In primo luogo, è impegnato in una rottura totale con tutte le forme di chiusura del sé, sia sotto forma di un recinto territoriale, nazionale, etno-razziale o religioso. In secondo luogo, si oppone al tipo di universalismo autoritario su cui si fonda l’impresa coloniale, un universalismo basato sulla conquista che cerca di raggiungere i suoi obiettivi non attraverso una molteplicità di corpi ed esseri, ma all’interno di un unico corpo arbitrariamente ritenuto come il solo e unico corpo veramente significativo. In terzo luogo, nella concezione del Tutto-Mondo, la spinta a conoscere è prima di tutto un invito a uscire dall’ignoranza volontaria e a scoprire i propri limiti. Più di ogni altra cosa, si tratta di imparare a essere-nati-con-gli-altri, cioè una rottura senza compromessi di tutti gli specchi che ci si aspetta restituiscano fedelmente un’immagine di sé.

Nel pensiero di Glissant, il mondo del Tutto-Mondo si attorciglia e si intreccia in relazioni intricate tra una molteplicità di centri. Il più grande ostacolo alla sua adesione è un’ignoranza così inconsapevole di sé che alla fine si trasforma in un puro nativismo che cerca di passare per scienza e universalismo.

La battaglia contro questa forma auto-interessata di ignoranza richiede un allontanamento dall’io, un’apertura deliberata alla possibilità di molteplici passaggi e molteplici attraversamenti perché solo la prova del passaggio e dell’attraversamento ci permette di non parlare costantemente né di noi stessi né di altri mondi, al loro posto, come se non esistessero già per se stessi. Si tratta invece di guardare insieme e vedere, ma ogni volta a partire da più mondi.

Lo stesso si potrebbe dire, mutatis mutandis, della decolonizzazione propriamente detta. Decolonizzare il sapere, le arti e il pensiero è cercare di ascoltare, guardare e vedere la realtà partendo da più mondi o centri contemporaneamente; leggere e interpretare la storia a partire da una molteplicità di archivi.

Un progetto di questo tipo richiede urgentemente una nuova critica della differenza e della segregazione. Perché senza una critica risoluta della differenza non si potrà mai smantellare quella che V.Y. Mudimbe ha chiamato “la biblioteca coloniale” che è la pietra angolare dell’eurocentrismo²⁶. Decolonizzare è imparare a nascere insieme (cobirth). Nascere insieme è l’unico modo per superare il duplice desiderio di astrazione e segregazione che caratterizza il pensiero coloniale – sia la separazione degli uomini tra di loro, sia la separazione degli uomini dalle altre specie, dalla natura e dalle molteplici forze della vita.

 

5.

In definitiva, l’illusione eurocentrica è fallita. Dalle sue ceneri, nel Nord, nel Sud e nell’Est, vediamo emergere nuovi modi di pensare, un pensiero che è veramente planetario. Questo pensiero non prende come oggetto solo gli esseri umani, ma anche la terra, il fuoco, l’aria, l’acqua e i venti, in breve, la vita stessa.²⁷ Questi modi di pensare sono tutti anticoloniali per definizione, se per coloniale intendiamo il rifiuto di “nascere insieme”, la determinazione a separare, ad erigere muri, ogni sorta di muri e fortezze, trasformando i percorsi in confini, l’identità in recinto e la libertà in proprietà privata.²⁸

Queste modalità di pensiero anticoloniali e post-eurocentriche mettono in evidenza non essenze o blocchi compatti e omogenei, ma porosità. Non dipendono dai contrafforti volanti di un’eredità nazionalista. Laddove l’eurocentrismo tagliava abitualmente il tempo, lo spazio e la storia in parti discrete, segnate da presunte differenze irriducibili e inassimilabili, questi modi di pensare trattano in matasse aggrovigliate. Nell’arte, nella musica, nel cinema e in altre forme di scrittura, cercano di moltiplicare le vie e costruire ponti. Mentre il tardo Eurocentrismo non vede altro che linee di occupazione, ponti da tagliare, muri da innalzare, prigioni da costruire, punti di arrivo mai collegati ai punti di partenza, il pensiero del Tutto-Mondo valorizza il fatto che siamo tutti attraversati da molteplici genealogie, forgiate da linee sinuose e interconnesse.

Oggi stiamo assistendo al decollo di questi modi di pensare anticoloniali e post-eurocentrici, e non solo nei Sud del mondo. Stanno fiorendo ovunque, anche nel cuore dell’Europa. Ma nell’attuale ripiegamento su identità spesso fantastiche, nell’era delle teorie del complotto e della produzione deliberata di falsi e disarmonie, il loro fiorire e la loro risonanza tra le nuove generazioni suscitano ansia, paura e panico, soprattutto nei vecchi centri del mondo, ma non esclusivamente.²⁹

Questo perché una nuova guerra dall’aspetto quasi religioso si è impadronita del mondo. Condotta in tutti gli angoli della scala terrestre dall’alt-right globale contro una selezione di nemici reali e immaginari (liberali, di sinistra, marxisti, attivisti per le minoranze, immigrati, queer, femministe decoloniali, islamo-sinistra), il suo obiettivo è quello di rovesciare i termini stessi della realtà insieme ai suoi modi di apparizione e rivelazione.

Studiare il modo in cui questa guerra viene condotta ci permette di mettere in luce alcune delle grandi fantasie della nostra epoca.³⁰ La prima è la fantasia di chiusura e il suo corollario, sradicare ed estirpare la violenza. Questo desiderio di brutalità, soprattutto contro coloro che hanno perso, i più deboli e vulnerabili tra noi, in particolare coloro che sono stati precedentemente sottomessi, si nutre dell’aumento delle teologie della necrosi. Presenta deboli favole che predicano l’impossibilità e l’incompatibilità – incontri impossibili, condivisioni impossibili, in breve, l’impossibilità di una molteplicità di mondi. Qui c’è ovunque una spinta alla totalizzazione³¹.

La seconda è la fantasia dell’estinzione e della sostituzione³². In questa guerra di demonizzazione e delegittimazione, che combina narrazioni fondamentalmente incompatibili, si afferma che la razza bianca è sotto assedio, minacciata di estinzione, vittima di un pernicioso contro-razzismo. L’Occidente e la sua “civiltà” sono presentati come se avessero tutte le caratteristiche di un corpo pieno e autosufficiente, sviluppato nel corso dei secoli dalla sua stessa stoffa. Non ha debiti con nessuno, tanto meno riparazioni. Nel frattempo, è il destinatario di gravi minacce interne da parte di gruppi che sono essi stessi all’interno, ma che sono pronti ad allearsi con nemici ingrati e malevoli.³³ Da qui l’obbligo di organizzare una massiccia autodifesa.³⁴

La teologia della necrosi usata per giustificare questa guerra distingue due categorie antagoniste di esseri umani: i buoni e i cattivi, i nemici e gli amici, la maggioranza e la minoranza. Dualistica e manichea, esclude per principio ogni possibilità di abitare in comune.³⁵

Nel frattempo, da ogni angolo della terra si alzano costantemente verso il cielo grida che non possono essere soffocate. Il vecchio problema di saper pensare la singolarità degli altri, insieme all’irriducibilità della loro sofferenza, ritorna ancora una volta con acutezza, anche mentre il pianeta è preso da un movimento di combustione accelerata e l’appello a un pensiero che non sia locale o regionale, ma veramente planetario, non è mai stato sentito con tanta urgenza.

 

6.

Gli elementi di un tale modo di pensare planetario si trovano negli archivi del Tutto-Mondo. Infatti, dobbiamo ricordare che c’è stato un tempo in cui la critica alla schiavitù razziale e al colonialismo, insieme alla denuncia dell’antisemitismo, erano presupposti consolidati per l’adozione di qualsiasi posizione sulle battaglie universali per l’uguaglianza, la giustizia e l’emancipazione umana³⁶.

A quel tempo si trattava di dimostrare che non esistevano due tipi di umanità; piuttosto, sparsi in tutto il mondo, si pensava che la massa innumerevole di esseri viventi convergesse verso un’unica umanità aperta a tutte le forze della vita.³⁷ Lungi dal riferirsi unicamente a un parente, a un compatriota o a un membro del clan, un simile era, per definizione, chiunque avesse un volto umano, che questo volto avesse o meno i tratti della propria etnia, religione o nazionalità.³⁸

Alla fine, fu attraverso le rivolte dei popoli schiavizzati, come la rivoluzione di Haiti, le grandi campagne abolizioniste del XIX secolo e le insurrezioni anticoloniali che categorie come libertà, alterità, universalità, diritto all’autodeterminazione “divennero carne” per tutti, acquisendo infine una densità politica e filosofica, riaffermando la realtà della nostra comune partecipazione all’umanità. La speranza era che attraverso questa “comunità di partecipazione” l’avventura umana sulla Terra trovasse finalmente il suo senso. Ogni volto preso nella sua singolarità sarebbe stato finalmente protetto dalla disumanità, e la sofferenza di coloro che costituivano la maggioranza del genere umano avrebbe finalmente avuto fine.³⁹

7.

Nel nostro tempo è chiaro che l’ultranazionalismo come forza sociale e sensibilità culturale, insieme alle ideologie di supremazia razziale, stanno vivendo una rinascita globale. Questo rinnovamento è accompagnato dall’ascesa di un’estrema destra dura, xenofoba e apertamente razzista, che è al potere in molte istituzioni democratiche occidentali e la cui influenza si può sentire anche all’interno dei vari strati della stessa tecnostruttura. In un ambiente segnato dalla segregazione delle memorie e dalla loro privatizzazione, così come dai discorsi sull’incommensurabilità e sull’incomparabilità della sofferenza, il concetto strettamente etico del prossimo come un altro sé non regge più.

L’idea di una somiglianza umana essenziale è stata sostituita dalla nozione di differenza, presa come anatema e divieto. Di conseguenza, è diventato estremamente difficile determinare il modo in cui ciascuno degli innumerevoli luoghi di sconfitta ed espropriazione, il trauma e l’abbandono che la storia moderna ci ha lasciato in eredità, portano il volto dell’intera umanità, lacerata in ogni caso. Concetti come l’umano, la razza umana, il genere umano o l’umanità non significano quasi nulla, anche se le pandemie contemporanee e le conseguenze della combustione in corso del pianeta continuano a dar loro peso e significato.

In Occidente, ma anche in altre parti del mondo, stiamo assistendo al sorgere di nuove forme di razzismo che potremmo definire parossistiche. La natura del razzismo parossistico è che, in maniera metabolica, può infiltrarsi nel funzionamento del potere, della tecnologia, della cultura, del linguaggio e persino dell’aria che respiriamo. La doppia svolta del razzismo verso una varietà tecno-algoritmica ed eco-atmosferica lo sta rendendo un’arma sempre più letale, un virus.

Questa forma di razzismo viene definita virale perché va di pari passo con l’esacerbazione delle paure, compresa e soprattutto la paura dell’estinzione, che sembra essere diventata uno dei motori trainanti della supremazia bianca nel mondo. Tuttavia, la virulenza del razzismo contemporaneo è pari solo alla sua negazione. Il tardo Eurocentrismo è una forma maligna di questa negazione.

In un rovesciamento spettacolare, gli sforzi antirazzisti sono ritenuti responsabili dell’aumento del razzismo. I crimini storici più invidiosi nel cuore dell’Europa da parte dell’Europa sono ora imputati ad altri, a cominciare dai discendenti delle vittime dell’imperialismo europeo. È il caso dell’antisemitismo. Allo stesso tempo, con l’aiuto dell’escalation della tecnologia e la crisi del neoliberalismo, la svolta illiberale delle democrazie liberali si sta indurendo.

Forse verrà il momento in cui la rigenerazione delle forze della vita così necessarie alla nostra sopravvivenza sulla pianta verrà dal Nord globale. Mentre aspettiamo, una buona parte dell’Europa continua a murarsi dietro il più oscuro dei bastioni. Non c’è assolutamente nulla da concedere a questa parte d’Europa, o al tardo Eurocentrismo.

 

Questo testo è stato letto virtualmente al Quai Branly – Museo Jacques Chirac in occasione del “Summit di settembre” organizzato a Parigi durante la Saison Africa 2020. Come articolo è uscito in lingua originale su AOC media.

 

Note

1. Achille Mbembe, Critique of Black Reason (2017)
2. Vedi Edward Said, Orientalism (New York, 1978), and Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options (Durham, N.C., 2011).
3. Vedi André Gunder Frank, “Le développement du sous-développement”, Cahiers Vilfredo Pareto6, nos. 16–17 (1968), e Samir Amin, L’accumulation à l’échelle mondiale (Paris, 1970). See also Samir Amin, L’eurocentrisme. Critique d’une idéologie (Paris, 1988), e Immanuel Wallerstein, “Eurocentrism and its Avatars: The Dilemmas of Social Science,”Sociological Bulletin, 1 Mar. 1997.
4. Vedi Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing. Lineages of the Twenty-First Century(New York, 2007).
5. Sabu Kohso, Radiations et révolution. Capitalisme apocalyptique et luttes pour la vie au Japon(Paris, 2021). See also Kohso, “Radiation, Pandemic, Insurrection”, The New Inquiry, 14 Dec. 2020
6. Vedi Peter Kolchin, American Slavery, 1619–1877 (New York, 1993), and Thomas D. Morris, Southern Slavery and the Law, 1619–1860(Chapel Hill, N.C., 1996).
7. Vedi Phillip J. Schwarz, Twice Condemned. Slaves and the Criminal Laws of Virginia, 1705–1865(Union, N.J., 1998), and Sally E. Hadden, Slave Patrols. Law and Violence in Virginia and the Carolinas (Cambridge, Mass., 2001).
8. Vedi W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America. An Essay Toward a History of the Part Which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America, 1860–1880(New York, 1935).
9. Vedi Cedric J. Robinson, Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition(Chapel Hill, N.C., 1983).
10. Vedi Orlando Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study(Cambridge, Mass., 1982
11. Nel contesto francese, vedi Elsa Dorlin, La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française(Paris, 2006).
12. Vedi David Bartoli and Sophie Gosselin, Le toucher du monde. Techniques du naturer (Paris, 2020), p. 15.
13. Ibid.
14. Vedi Uday Singh Mehta, Liberalism and Empire. A Study in Nineteenth-Century British Liberal Thought(Chicago, 1999), and Duncan Bell, Reordering the World: Essays on Liberalism and Empire (Princeton, N.J., 2016).
15. Vedi Stuart Hall, Selected Writings on Race and Difference(Durham, N.C, 2021), and Simon Gikandi, Slavery and the Culture of Taste (Princeton, N.J., 2011).
16. Su questi dibattiti e critiche vedi Edward Baptist, The Half Has Never Been Told: Slavery and the Making of American Capitalism(Cambridge, Mass., 2016); Sven Beckert, Empire of Cotton: A Global History (New York, 2014); Walter Johnson, River of Dark Dreams: Slavery and Empire in the Cotton Kingdom (Cambridge, Mass,, 2016); e Trevor Burnard and Giorgio Riello, “Slavery and the New History of Capitalism,” Journal of Global History 15, no. 2 (2020).
17. Vedi Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia(New York, 2004).
18. Vedi Bronwen Everill, Not Made by Slaves. Ethical Capitalism in the Age of Abolition (Cambridge, Mass., 2020). See also Ida B. Wells, Crusade for Justice. The Autobiography of Ida B. Wells, a cura di Alfreda M. Duster, Chicago, University of Chicago Press, 1970).
19. Vedi Benjamin Quarles, The Negro in the American Revolution(Charlottesville, N.C., 1996).
20. Vedi Manisha Sinha, The Slave’s Cause. A History of Abolition(New Haven, Conn., 2008).
21. Vedi Black Soldiers in Blue. African-American Troops in the Civil War Era,  John David Smith(Charlottesville, N.C.,2004).
22. Vedi Adom Getachew, Worldmaking after Empire: The Rise and Fall of Self-Determination (Princeton, N.J., 2019).
23. Vedi Aric Putnam, The Insistent Call. Rhetorical Moments in Black Anticolonialism, 1929–1927 (Amherst, Mass., 2012); Michael Goebel, Anti-Imperial Metropolis: Interwar Paris and the Seeds of Third World Nationalism(New York, 2015); e Chad L. Williams, Torchbearers of Democracy: African-American Soldiers in World War I Era (Charlottesville, N.C., 2010).
24. Vedi Donna V. Jones, The Racial Discourses of Life Philosophy. Négritude, Vitalism, and Modernity (New York, 2011).
25. Vedi Mbembe, Out of the Dark Night: Essays on Decolonization (New York, 2021) and “Thoughts on the Planetary: An Interview with Achille Mbembe,” 5 Sept. 2019.
26. Y. Mudimbe, The Invention of Africa(Bloomington, Ind., 1998).
27. Vedi Édouard Glissant,La terre, le feu, l’eau et les vents: Une anthologie de la poésie du Tout-Monde (Paris, 2010).
28. Vedi Tim Ingold, Une brève histoire des lignes (Paris, 2013).
29. Vedi Arjun Appadurai, “Fear of Small Disciplines: India’s Battle against Creative Thought”, Postcolonial Studies(2021).
30. Vedi Nick Land, The Dark Enlightenment,and Olivia Goldhill, “The Neo-Fascist Philosophy that Underpins Both the Alt-Right and Silicon Valley Technophiles”, Science Reporter, 18 June 2017.
31. Vedi Scott F. Alkin, “Deep Disagreement, the Dark Enlightenment, and the Rhetoric of the Red Pill,”Journal of Applied Philosophy 36, no 3 (2018).
32. Vedi Chetan Bhatt, “White Extinction: Metaphysical Elements of Contemporary Western Fascism,” Theory, Culture and Society, 23 June 2020.
33. Vedi Ilan E. Strauss, “The Dark Reality of Betting Against QAnon,” The Atlantic, 1 Jan. 2021; Clive Thompson, “QAnon Is Like a Game—A  Most Dangerous Game,” Wired, 22 Sept. 2020; and David Goldberg, “On Civil War,” Critical Times, 9 Sept. 2020.
34. Vedi Roger Burrows, “On Neoreaction,” The Sociological Review, 28 Mar. 2019, and Hans-Hermann Hoppe,  The God That Failed: The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order(2001).
35. Vedi Angela Nagle,Kill All Normies: Online Culture Wars from 4chan and Tumbler to Trump and the Alt-Right (2017).
36. Vedi Manu Goswami, “Imaginary Futures and Colonial Internationalisms,” The American Historical Review117, no. 5 (2012): 1461–85.
37. Vedi  Helen Tilley, “Racial Science, Geopolitics, and Empires,” Isis105 (2014): 773–81.
38. Vedi Michael Goebel, Anti-Imperial Metropolis. Interwar Paris and the Seeds of Third World Nationalism(New York, 2015).
39. Vedi Simone Weil, Écrits historiques et politiques(Paris, 1960), pp. 331–78.

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