Simone Weil in Bosnia - Gian Andrea Franchi

Elaborazione di un’esperienza

Un morto sono che cammina
non più dichiarato in nessun luogo
sconosciuto nel regno burocratico
in soprannumero nelle città dorate
e nelle campagne verdeggianti
liquidato da tempo
e di nulla munito:
se non di vento di tempo e di suono
colui che tra la gente più vivere non può

Ingeborg Bachmann

Desidero proporre molto sinteticamente alcune riflessioni nate da un vero e proprio bisogno di elaborare l’esperienza del rapporto con i migranti, sia in Italia che in Bosnia. Queste riflessioni, infatti, sono per me anche una forma di difesa nel rapporto con il dolore di questi corpi, fra cui ho scelto di andare, di stare e di cercar di agire secondo un impegno il cui senso vuole essere politico. Sono una specie di scialuppa di salvataggio (per usare una metafora appropriata, anche se per altre rotte); un tentativo di contenere e di accettare le mie paure e la mia confusione – anzi: di farne il punto di partenza per una ricerca insieme esistenziale, politica e intellettuale.

Il rapporto con i corpi migranti dell’ultima generazione, con i profughi, i richiedenti asilo – il nome per indicarli è oscillante – è infatti, un rapporto con corpi di dolore (Achille Mbembe). Il dolore può essere collettivo, di interi strati o gruppi sociali o popolazioni, ma è sempre anche del singolo, in ciò che ha di più intimo.

I migranti delle generazioni precedenti (mi riferisco principalmente, per mia esperienza, alle migrazioni dagli anni Novanta) venivano soprattutto in cerca di lavoro. Erano, quindi, operai e lavoratori potenziali, che, molto spesso, in seguito, diventavano effettivi; sfruttati molto più duramente, certo, degli operai locali, talora al limite della schiavitù, come nell’agricoltura del sud in Italia e anche altrove, ma pur sempre assimilabili a operai, a lavoratori, a corpi già noti e identificabili, per uno come me, in un orizzonte sociale e politico. Anche se, come scriveva il grande sociologo algerino Abdelmalek Sayad, il corpo migrante rimarrà sempre un corpo sospeso fra e-migrazione e im-migrazione: non più là, donde è partito, né mai pienamente qui, dove è arrivato – in una dinamica di “doppia assenza”.

I migranti dell’ultima generazione, però, nei barconi o gommoni nel Mediterraneo (in cui sono morti a migliaia), lungo i percorsi della prima e della seconda rotta balcanica (qui i morti sono soltanto centinaia!), sono corpi che si manifestano completamente al di fuori dei dispositivi sociali e sociologici delle identificazioni. Certamente, anche loro cercano un lavoro che gli permetta di sopravvivere e di vivere: costituiscono quindi una riserva di mano d’opera a bassissimo costo o in semischiavitù; anche loro immaginano una vita futura nei termini dell’immaginario consumistico occidentale.

Frequentandoli ormai da tempo, però, ho sentito e capito qualcosa che non è così ovvia, come può sembrare. Anzi, non lo è per niente. Ho capito che prima di tutto, vogliono vivere. Cercano un luogo qualunque dove sia possibile vivere.

Vivere non è sopravvivere. Sopravvive il migrante nei campi di Turchia, di Grecia, di Bosnia o nei centri italiani di “accoglienza”. In molti casi neanche sopravvive, si trascina tra la vita e la morte e spesso muore (basta pensare alla Libia); ma sopravvive anche, fra noi, l’operaio “italiano” per i turni massacranti, l’ambiente inquinato – e talora anche muore… -, sopravvivono il lavoratore precario, il disoccupato, i poveri in aumento … Sopravvive anche il trenta-quarantenne mantenuto dai genitori pensionati… In realtà, sopravviviamo tutti, se tolleriamo che vengano emanate e diventino attive, in un’indifferenza diffusa, leggi razziste e che la solidarietà venga criminalizzata.

Che cosa sia “vivere”, noi, lo abbiamo imparato dai profughi: non certo nei campi profughi, dove si cerca di spegnere la loro vitalità, ma dai profughi in cammino verso una terra promessa immaginaria, in cui sia possibile, appunto, vivere una vita degna d’essere vissuta. È un paradosso, ma le dinamiche storiche profonde si manifestano proprio in maniera paradossale.

Una grande pensatrice tragica del Novecento, Simone Weil, pone al centro di ogni essere umano “un grido infallibile”: “Perché mi si fa del male?”. Questa domanda, afferma Weil, pone i problemi essenziali “di verità, di giustizia, di amore”.

In questo senso, il corpo di dolore del migrante è un corpo di verità, che grida che non gli si faccia del male e dice anche che la nostra civiltà, la civiltà che domina la terra, e che è nata dal colonialismo, fa del male a tutti. E ci grida questo corpo che è necessario, oggi, e urgente, trovare un nuovo modo di declinare Liberté, Egalité, Fraternité: il 1789, in Occidente, non si è mai liberato del 1492! Sono stati i corpi di dolore degli schiavi neri di Haiti, con la loro rivolta nel 1791, a porre la prima drammatica richiesta di diritti effettivamente universali.

Il corpo di dolore è un corpo che, con il suo mero esserci, richiede giustizia, che significa uguaglianza di tutti i corpi.

È anche un corpo d’amore, un corpo, cioè, che chiede amore nel senso che ogni corpo nasce dapprima dallo sguardo dell’altro. Così noi sperimentiamo ogni volta, in Bosnia o a Trieste, l’importanza di guardare negli occhi, di pronunciare il nome, di far emerge dalla massa il singolo. Questo significa impegnarsi a fare attenzione il più possibile alla singolarità di ciascuno. Non può esserci giustizia, allora, senza l’attenzione alle singolarità e quindi alle differenze.

Questi corpi si sono strappati a guerre, invasioni, regimi feroci indotti dall’Occidente, desertificazioni, devastazioni di ogni tipo: disastri tutti provocati da noi, dal tipo di civiltà che chiamiamo capitalismo, dai sistemi sociali di cui, ci piaccia o no, siam parte, da noi che non abbiamo saputo e che non sappiamo resistere e trasformare e trasformarci.

Sono corpi che affrontano la morte per andare verso una speranza di vita. A noi che li frequentiamo, di qua e di là dei confini, appaiono innanzitutto corpi di dolore, oltre le innumerevoli complesse, confuse, connotazioni identitarie e anche di classe che li segnano, e, molto spesso, li separano e contrappongono, anche con violenza. Da sempre la guerra tra i poveri, tra gli ultimi, è stata segno caratteristico del dominio, oggi più che mai, quando il mondo è dominato, come in nessun’altra epoca, da un’esigua minoranza.

Questi corpi sono incisi da un dolore storico che li ha segnati, anzi prodotti: il dolore inflitto dal colonialismo e poi dal neocolonialismo in Asia e Africa, e dall’ultima fase di guerre permanenti inaugurata dalle guerre afghane (dal 1973) e poi dall’invasione statunitense dell’Iraq (dal 2003) e dalla guerra siriana (per parlare solo di quelle che ci sono geograficamente più vicino). Ma ormai siamo in una guerra permanente delle oligarchie mondiali contro la vita. Sono perciò, in un significato storicamente preciso, corpi di verità, storica e politica, quindi umana.

In termini più generali, il corpo di dolore del migrante mostra concretamente, con la massima evidenza, quella che è la dimensione fondamentale del corpo: la vulnerabilità, e quindi la precarietà. Il corpo è vulnerabile in quanto esposto agli altri. È vulnerabile perché è relazionale. Vulnerabile vuol dire che può essere vulnerato, ferito. La ferita può portare alla morte. Presupposto della vulnerabilità è la mortalità del corpo. La sua finitezza, quindi, ma che è anche la ragione della sua unicità: ciascuno è unico, perché vive una volta sola, fra nascita e morte. Ed esige il riconoscimento di questa unicità – altrimenti gli si fa del male.

Ogni corpo è quindi precario, incerto, preoccupato dall’imprevedibilità del tempo, entro cui si annida la morte. La manifestazione essenziale dei corpi è l’esposizione agli altri corpi. Di questa esposizione il corpo infantile è la prima manifestazione e il paradigma. Il corpo maschile, così come si è storicamente costruito, nel dominio degli altri corpi a cominciare da quello delle donne, ne è stato, finora, il rifiuto – impossibile e perciò violento, perché la violenza non produce, al di là delle apparenze, ma distrugge soltanto. La politica allora, se il suo fine è giungere alla relazione autentica, alla socialità profonda, deve passare attraverso l’esperienza, il recupero, dell’infanzia, deve passare attraverso l’esperienza del corpo infantile, che ci abita sempre: il corpo totalmente esposto. I migranti, accasciati lungo una strada, in una boscaglia…, in un vicolo cittadino, sono corpi totalmente esposti.

Il corpo infantile mostra, dunque, quello che un corpo è: la sua coralità. Il dato, antropologico, culturale, prima che naturale, per cui ogni corpo è un flusso relazionale che scorre attraverso una soglia, un confine, un va-e-vieni continuo dagli altri corpi, da una miriade di corpi. Il corpo stesso è un continuo passaggio di confine: se si chiude al di qua del suo confine, muore.

Il carattere paradigmatico della nascita e dell’infanzia, così come della morte, è radicalmente rimosso nelle civiltà androcentriche, cioè in (quasi) tutte, anche dove sembra che l’infanzia sia curata – rimozione divenuta tendenzialmente suicidaria nell’attuale, che domina e devasta l’intera terra.

E tuttavia senza un minimo di cura l’essere umano, anche l’essere vivente in generale, non sopravvive o sopravvive in modalità negative. La mancanza di cura o la sua inadeguatezza producono carenza relazionale, rifiuto cioè della condizione fontale dei corpi, inversione del rapporto vitale fra i corpi. La relazione fra i corpi diviene negativa: contrapposizione, violenza. Si apre così – si è antropologicamente aperta – a partire dall’infanzia, dalla fase essenziale della presa di forma dell’essere umano, la strada maestra della storia: la via del potere, della violenza.

Il corpo migrante, che nella sua esposizione ci rimanda alla condizione infantile, dunque alla condizione corporea originaria, che la nostra civiltà ha cercato di rimuovere, producendo distruzioni di ogni genere. Perciò i migranti, anche in piccolo numero, hanno la funzione di portare alla luce sociale quella paura legata alle profondità inconsce dell’immaginario e possono essere quindi usati per costruire immaginari su cui si reggono governi e regimi autoritari. Bisogna aggiungere però che non esistono governi e Stati democratici: la democrazia esiste, a qualche livello, solo se ci sono forze sociali capaci di resistenza, di controllo e di progettazione.

Il migrante, quindi, il migrante profugo, più ancora, ci rimanda, da una parte, al “peccato storico originale” della civiltà europea: il colonialismo, il dominio feroce del resto del mondo; dall’altra, esibisce la precarietà del corpo, il suo bisogno di cura, in una fase storica in cui anche molti cittadini dell’UE cadono nella precarietà.

In tale contesto la figura di questo tipo di migrante si presta opportunamente a diventare quell’altro necessario, quell’estraneo, straniero, se non nemico – e qui c’è tutta la questione del terrorismo islamico –, di cui il sistema di potere di una società statuale in crisi ha bisogno per consolidarsi fittiziamente, per far accettare il peggioramento delle condizioni di vita, chiudendo la gente nel vissuto individuale circondato dagli slogan della sicurezza.

C’è qui il paradosso di situazioni storiche ben note, ma che funziona sempre perché tocca la condizione umana nelle sue viscere. Il desiderio disperato di sicurezza abbocca facilmente a ogni esca, che poi alimenta invece l’insicurezza reale, lanciata non solo dai palazzi del potere istituzionale, ma da tutti i micro-dispositivi di potere sparsi nella società. Ciò nasconde, da una parte, l’insicurezza dovuta alla crisi sociale (povertà, disoccupazione, ambiente, eccetera); ma, dall’altra, l’insicurezza profonda, dovuta alla non elaborazione della precarietà costitutiva dell’essere umano e di ogni vivente. È questo secondo livello d’insicurezza che ci deve far capire la stupefacente facilità con cui moltissima gente aderisce alla retorica della sicurezza, come una zecca aderisce alla pelle, al suo immaginario e alle sue proposizioni pur così rudimentali.

Siamo immersi in questa dinamica antropologica e sociale profonda, che è la base permanente del potere, di ogni potere.

Mi piace indicarla con un esempio in sé banale, tratto dall’esperienza quotidiana: significativo appunto perché banale. Un amico, di “ceto medio”, sufficientemente acculturato, “di sinistra”, alla richiesta scherzosa di ospitare in casa sua un rifugiato, esce di colpo dalla tonalità leggera della conversazione per rompere in un rauco “no!”, di cui non appare nemmeno del tutto consapevole. Sembra che il semplice balenare, pur in chiave scherzosa, della possibilità di un impegno che avrebbe rotto gli abituali schemi di vita, abbia fatto superare d’un balzo i freni inibitori che regolano le conversazioni amicali, facendo emergere una paura profonda. Con questo semplice esempio, voglio accennare a come il bisogno di schemi prevedibili d’esistenza, quindi di sicurezza, sia una base essenziale del potere, che s’installa proprio nella precarietà e vulnerabilità di ciascuno. Perché ciò che chiamiamo “potere” non è altro che il tentativo, sempre disperato nel fondo, di governare, controllare, comandare la vita per rimuoverne la vulnerabilità, la precarietà, l’intrinseca mortalità. Voglio anche indicare, con questo esempio, come senza dis-turbare la nostra normalità quotidiana, non può esserci impegno politico autentico, perché è nella normalità che s’installa la normazione, la dipendenza della nostra soggettività dal potere.

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