Frontiere e politiche di inimicizia - intervista a Achille Mbembe

(intervista di Jamila Mascat)

Cominciamo dal suo ultimo libro, Politiques de l’inimitié – uscito quest’anno in Italia per Laterza con il titolo Nanorazzismo. Il corpo notturno della democrazia – che, oltre a un’analisi del razzismo e delle sue manifestazioni contemporanee, sviluppa una riflessione più generale sulla globalizzazione delle relazioni d’ostilità e sull’eccezione normalizzata della «guerra permanente» che ha portato al collasso le democrazie liberali. Com’è possibile, in questa fase, ripensare e risignificare la democrazia?

L’idea di democrazia è un concetto che storicamente si è sempre applicato agli esseri umani. Voglio dire che, fin dalle origini, la democrazia è stata una proprietà riservata per essenza agli umani. In un certo senso, quindi, si tratta – e si è sempre trattato – di un concetto che per sua natura scarta e mette al bando tutto quel che viene considerato non-umano o subumano. E questa capacità di distinguere e discriminare costituisce la quintessenza della democrazia, in particolare dell’idea di democrazia liberale. Finora non abbiamo ancora superato una simile concezione della democrazia. Oltretutto, nel corso dei secoli la democrazia ha sempre dimostrato di essere capace di accomodarsi e venire a patti con il suo contrario, che ha potuto assumere di volta in volta forme concrete assai diverse. Per esempio, in Sudafrica durante l’apartheid, la «forma» democratica era rispettata, nonostante la divisione tra i campi del diritto e del non-diritto corrispondesse esattamente alle linee di demarcazione della classificazione razziale. La stessa cosa negli Stati Uniti, dove la democrazia si è sviluppata progressivamente insieme alla sua negazione, la schiavitù. Dico questo per sottolineare come il corpo della democrazia, tanto nel suo concetto quanto nelle sue espressioni storiche, sia sempre stato duplice, molteplice, ambivalente. Allora come rianimare e rincantare la democrazia oggi? Credo che per raggiungere quest’obiettivo sia necessario ripensarla come una forma capace di accogliere il vivente nella sua totalità, e non solo la specie umana. Ciò implica un processo di riconcettualizzazione delle appartenenze – chi ne fa parte e chi ne è escluso – un ripensamento della cittadinanza e dei diritti, una nuova concezione dello spazio pubblico, e una nuova filosofia dell’in–comune(en–commun). E tutto questo è molto complicato almeno per due motivi: in primo luogo, a causa della divaricazione profonda che si è prodotta tra capitalismo e democrazia liberale, nella misura in cui la democrazia non riesce più a conciliarsi con il capitalismo. Mentre in principio democrazia e capitalismo si sono sviluppati in un rapporto di mutua corrispondenza, ora siamo giunti a una fase in cui il capitalismo nella sua variante neoliberale, che implica tra le altre cose la finanziarizzazione dell’economia, non può più andare d’accordo con la democrazia. In secondo luogo, a causa dell’impennata tecnologica che stiamo attraversando e che non è per niente favorevole all’espansione della democrazia, anzi contribuisce a minarla dall’interno, perché il prototipo di essere umano che le nuove tecnologie stanno rimodellando non è governato dalla ragione, ma è un soggetto dominato dall’esplosione incontrollata degli affetti che impedisce qualsiasi interazione e comunicazione. E senza comunicazione non c’è possibilità di democrazia.

La «frontierizzazione» del pianeta è un tema onnipresente nelle sue riflessioni più recenti che interpretano la proliferazione delle frontiere come un’espressione paradigmatica delle «politiche dell’inimicizia» che governano il mondo, tracciando abissi di separazione tra coloro che godono dell’esercizio di diritti – proprietà, circolazione, sovranità, per esempio – e coloro che non hanno diritto di avere diritti. Quali sono i presupposti della cristallizzazione di questo sistema delle frontiere?

Il punto di partenza è proprio l’avvento della modernità, o meglio l’uscita dell’Europa da se stessa e l’incontro con le popolazioni straniere che sarebbero poi state condannate ad essere soggiogate e sfruttate per i profitti altrui. Questo fenomeno ha preso delle proporzioni drammatiche con lo sviluppo del capitalismo industriale e la questione che si poneva allora – e che si pone ancora oggi – consisteva nello stabilire come amministrare le popolazioni in generale e cosa fare di quelle classi di persone considerate come non facenti parte della famiglia, perché portatrici di valori diversi. Che fare di tutti quelli che noncontano nulla dal momento che non rientrano nel computo della contabilità politica e del calcolo economico? Di quelli che ingombrano e che dovrebbero sgomberare il campo? Da qui sono scaturite politiche di evacuazione che hanno dato luogo a configurazioni diverse, dalle riserve alle zone di confinamento, dai ghetto ai bantustan in Sudafrica ai campi di concentramento. Gaza è, secondo me, la manifestazione parossistica di queste forme di confinamento nel mondo contemporaneo: una zona d’abbandono in cui tutto, o quasi tutto, è permesso. Dal mio punto di vista il problema è questo: fare i conti con quelli che non contano. Ma ciò a cui questo problema rimanda è la questione fondamentale di stabilire a chi appartiene il mondo e come condividerlo, ovvero dividerlo tra tutti coloro che ne hanno diritto. C’è, di fatto, chi ha diritto a questo mondo, ad abitarlo, a circolarvi incondizionatamente e chi invece non può ambire a un simile diritto, che può essergli accordato solo puntualmente, ma mai ascritto naturalmente. Ecco, la questione della «frontierizzazione» si pone in modo cruciale nel momento in cui una nuova (con)divisione del mondo è in via di definizione.

Tale ridefinizione è resa possibile dall’accelerazione tecnologica e dal controllo delle velocità di movimento, due parametri che sottolineano ancora una volta una distribuzione profondamente diseguale delle risorse tra i popoli del pianeta. È così che si produce la nuova (con)divisione del mondo.

E le frontiere in questo contesto diventano i filtri che selezionano, classificano e discriminano i corpi che contano rispetto a quelli che non contano e che anzi costituiscono una minaccia, un pericolo, tanto da necessitare di essere confinati in zone ben delimitate, possibilmente sorvegliate e militarizzate. Il problema della frontierizzazione lo interpreto così: come una guerra molecolare che ha luogo tutti i giorni e ha per obiettivo i corpi abietti che non rientrano nel piano dei calcoli sofisticati.

Per contrastare questo stato di cose propone un progetto di defrontierizzazione dei continenti. Ne ha parlato nel suo intervento durante gli Ateliers de la Pensée di Dakar, facendo in particolare riferimento all’Africa come laboratorio da cui sarebbe possibile ricominciare a immaginare la libera circolazione delle persone e un «diritto all’abitare». In che modo l’Africa può diventare un terreno di sperimentazione concreto per un processo di abolizione delle frontiere?

L’Africa è il continente al mondo che paga il prezzo più elevato per i costi della circolazione. Le frontiere costano care, non solo in termini di soldi, ma anche e soprattutto in termini di vite umane. Per come operano in Africa le frontiere rinviano a due logiche distinte e complementari. Da un lato una logica d’estrazione e di svuotamento, nella misura in cui, ovviamente, le risorse preziose di cui l’Africa dispone in grandi quantità e che vengono sfruttate dalle multinazionali, non hanno nessun problema ad attraversare le frontiere, e anzi circolano entro corridoi protetti e ben definiti che muovono dai luoghi di estrazione verso l’esterno, seguendo un movimento classico della logica estrattiva, che non ha nulla di nuovo – penso, ad esempio alla tratta degli schiavi e alla circolazione dei corpi da lavoro, ma anche alla circolazione delle materie prime.

D’altra parte, le frontiere applicano una logica di confinamento e di neutralizzazione della mobilità – tanto in senso letterale, per quel che riguarda il movimento fisico, quanto in senso figurato, per quel che riguarda le mobilitazioni sociali e politiche – nei confronti di tutte quelle persone cui è negata la possibilità di muoversi, fuggire, protestare, ribellarsi, insorgere. Questi paradigmi di svuotamento e confinamento in Africa raggiungono livelli di massima intensità con la doppia conseguenza punitiva che alla fine agli africani, cui è già vietato di circolare in tutto il resto del mondo, viene impedito anche di circolare a casa loro, in Africa.

Credo sia una situazione insostenibile e incontenibile a lungo termine, almeno per tre ragioni fondamentali. La prima è l’incremento demografico: fra trenta-quaranta anni ci saranno molte più persone in Africa, così tante da non poter essere confinate nelle riserve, di qualsiasi natura esse siano, perché saranno semplicemente troppe per esser imprigionate tutte. La seconda ragione riguarda i mutamenti ecologici a causa dei quali molte zone diventeranno inospitali, verranno distrutte e sarà impossibile esigere che delle persone siano costrette ad abitare luoghi inabitabili, in mezzo alle rovine e alla devastazione. La fuga accelerata da questi spazi invivibili diventerà una modalità della lotta sociale. E, in generale, sarebbe necessaria una lettura politica delle cosiddette migrazioni illegali che, rovesciando la prospettiva dominante, dimostri come la fuga sia diventata di fatto una forma di protesta. E, terza e ultima ragione, l’accelerazione tecnologica. L’accesso alle nuove tecnologie finirà per far implodere il sistema delle frontiere, anche già soltanto al livello degli immaginari, dal momento che un nuovo immaginario ispirato alle tecnologie della circolazione e dei flussi si sta progressivamente sostituendo all’immaginario della sedentarietà, in Africa e dappertutto. La combinazione di questi elementi mi fa pensare che proprio l’Africa possa diventare un laboratorio per concepire nuove configurazioni del rapporto tra tempo e spazio. È giunta l’ora di lasciarsi alle spalle la divisione delle frontiere che risale alla «spartizione dell’Africa» durante la Conferenza di Berlino del 1884. Bisogna riaprire un dibattito sul principio d’intangibilità delle frontiere ereditate dalla colonizzazione, principio ratificato dagli Stati africani nel 1963, con la fondazione dell’Organizzazione dell’Unità Africana, antenata dell’Unione Africana.

E più rapidamente lo facciamo, meglio è, nell’ottica di prepararci al futuro che in ogni caso ci aspetta. Se non ci prepariamo in anticipo, finiremo semplicemente per trovarcelo di fronte sotto forma di caos. Da sempre, del resto, in Africa le persone circolavano, e c’era una cultura della circolazione di cui andrebbe riscoperto il potenziale generatore di vita. Il vivente nei sistemi di pensiero precoloniali, come anche nelle pratiche politiche e culturali antiche, era destinato alla circolazione, nato per circolare. Dal punto di vista filosofico ci sarebbero molte cose da indagare all’interno di questo patrimonio precoloniale con l’obiettivo di sviluppare principi che potrebbero fondare una nuova politica delle mobilità su scala planetaria. Nella costituzione del Ghana, ad esempio, troviamo le risorse etiche e politiche che ci permettono di superare l’ideale cosmopolita kantiano e il diritto all’ospitalità universale, la cui universalità è, in ultima istanza, molto relativa. Si tratta del right of abode, il diritto alla dimora, o diritto all’abitare, diritto fondamentale che non dipende dall’appartenenza a nessun gruppo o istituzione, ma la precede. Un diritto di nascita che rinvia a un concetto di nazionalità che non ha nulla di territoriale, ma si richiama a una sorta di nazionalità cosmica che spetta ai viventi nell’universo – e non solo ai viventi, ma anche ai morti, in ossequio alle teorie ancestrali che revocano la separazione tra morti e viventi. Si potrebbe quindi ipotizzare di frugare nei saperi precoloniali alla ricerca di strumenti utili per ripensare l’ordine del mondo, un ordine diverso dall’ordine delle nazioni, dall’ordine nazionale territoriale ispirato alle metafisiche occidentali. Ma si tratta di un lavoro tutto da cominciare.

Un suo articolo pubblicato su Lemonde alcuni mesi esortava gli africani di liberarsi del «desiderio d’Europa». Che cosa incarna oggi questo desiderio e da dove scaturisce l’urgenza di liberarsene?

Il desiderio d’Europa è un correlato del «patto coloniale». Ogni dominazione che si rispetti, per perpetuarsi e riprodursi, ha bisogno di fare leva su un desiderio. Questo perché una delle funzioni del desiderio (che si tratti del desiderio sessuale o del desiderio di oggetti e di merci) è quella di asservire chi ne è preda, legandolo indissolubilmente a sé, in maniera tale da assicurarsi la perpetuazione del dominio senza bisogno di coercizioni esterne. È per questo, credo, che «l’oggetto-Europa» in quanto oggetto del desiderio, l’Europa come costrutto psicoanalitico, eserciti una funzione distruttiva rispetto alla possibilità di una psiche africana autonoma. Finché saremo asserviti all’Europa intesa come oggetto del nostro desiderio, il sentimento prevalente tenderà a rendere il continente europeo il solo luogo di godimento possibile.

Bisogna porre la questione a questo livello, un livello che eccede la sfera dell’economia politica pura, nell’accezione classica del termine, perché non è solo questione di risorse materiali, ma anche di saturazione della psiche ad opera di oggetti sbagliati, oggetti potenti che neutralizzano la nostra capacità di sublimazione e di distanziazione. Occorre invece ricreare una distanza critica con l’oggetto-Europa, con l’Europa in quanto oggetto del desiderio.

A proposito di desideri, che cosa resta oggi del desiderio anticoloniale, del sogno anticoloniale sognato dalle indipendenze africane più di mezzo secolo fa?

Il sogno anticoloniale – o decoloniale – è in pericolo. Anzi, diciamo piuttosto che quel sogno è compromesso se si riduce semplicemente, come ammonisce Fanon, alla fantasia da parte del colonizzato di rovesciare e riprodurre il rapporto di dominazione subito: cacciar via il padrone per prendere possesso della sua casa e, all’interno di una proiezione tutta maschile, virilista e fallica, occuparne il letto e possederne la moglie. È una possibilità. E sarebbe catastrofico se, in fin dei conti, la decolonizzazione si riducesse a un simile schema di desiderio. Del resto, se la decolonizzazione finora si è limitata a ciò, si tratta effettivamente di capire come riuscire a superare questo stadio e – per rimanere sempre all’interno di una semantica psicanalitica – raggiungere uno stadio più sublimato che permetta di infondere nuove energie alla potenza di proiezione verso l’avvenire. Proiezione da intendersi, quindi, non come proiezione di fantasmi, ma nel senso di slancio proiettivo verso nuovi immaginari e nuove lotte.

Un capitolo di Nanorazzismo è dedicato alla «farmacia» di Fanon, che rappresenta «l’albero della parola» all’ombra del quale, come lei dice, il libro è stato scritto. Quale sarebbe allora la cura di Fanon per i mali della decolonizzazione incompiuta?

La farmacia di Fanon è immensa, ma un elemento fondamentale del suo repertorio credo sia l’invito, l’incitazione a uscire da se stessi. Si tratta di una risorsa fondamentale in una fase in cui il concetto d’identità sta perdendo tutto il suo potere di sovversione per diventare una specie di oppio per le masse. L’uscita da sé per Fanon costituisce un’impresa rischiosa, ovviamente, e necessaria. Ma la sfida essenziale per lui non consiste nel ritornare a sé. Fanon, piuttosto, suggerisce che sia necessario allontanarsi e mettersi in cammino in modo tale che lungo la strada si producano incontri imprevisti con altri e con altre, a loro volta fuoriusciti da sé. Questo cammino lungo, questo viaggio non è da intendersi come una fuga, ma è qualcosa che somiglia a prendere il largo, che rimanda a un’apertura, che espone all’indeterminato e all’imprevisto. È proprio nell’imprevisto, d’altra parte, che incontriamo la storia, perché è l’imprevisto che produce il soggetto storico. Così riassumerei in due parole la farmacia di Fanon; e mi sembra che sia tuttora attualissima nel momento in cui le ideologie del ripiegamento su di sé, della cura di sé, del culto di sé – queste forme di narcisismo esacerbato – sono diventate le riserve principali a cui attinge il neoliberalismo contemporaneo per colonizzare l’altro. Il pensiero di Fanon è un ottimo antidoto perché invita a costruire qualcosa d’inappropriabile e d’incalcolabile, perché proprio lì, nell’inappropriabile, si compie l’esperienza della liberazione e della libertà.

Ha definito il nanorazzismo come la «forma narcotica del pregiudizio di colore» che si manifesta quotidianamente, in maniera quasi inconsapevole, attraverso gesti banali e ordinari e segnala l’implosione di un razzismo insidioso e onnipervasivo. Ma che ne è del concetto di «razza» e che cosa implica quella «globalizzazione del razziale» che lei considera essere inscritta nel futuro prossimo delle nostre società?

Il razziale per sua natura è legato, in ultima istanza, alla colonizzazione del vivente. E quindi c’è un avvenire del razziale nella misura in cui c’è un avvenire del vivente. Il razziale storicamente rinvia a questo, alla cattura del vivente, al prosciugamento del vivente, che ha l’obiettivo di trasporlo e codificarlo in specie diverse per meglio addomesticarlo, come avviene con gli animali, fino farne l’oggetto di un calcolo la cui finalità è chiaramente la produzione di profitto, oppure per sterminarlo, o per condannarlo a vivere nelle riserve, e così via. Bisogna quindi derazzializzare il concetto di «razza». Quando diciamo razza, diciamo vivente, come dimostrano diversi elementi della storia dell’uso di questo concetto che ci permettono di avanzare un’interpretazione del genere. Quindi bisogna chiedersi: che ne è oggi del vivente? E non parlo soltanto della specie umana, ma del vivente in generale, minerale o organico, aereo o acquatico, il vivente nel suo insieme. Dico che ci sarà un avvenire del razziale, finché continueremo a pensarlo come il nome invertito del vivente.

Il razziale, d’altra parte, non nomina semplicemente il colore, non equivale al nero, anche se il nero è la maschera del razziale, che può tuttavia sempre vestirsi di altre maschere. Il nero e il negro sono state le maschere privilegiate, per molte ragioni storiche. Ma l’essenziale è questo, il rapporto del vivente con il razziale.

Per quanto riguarda il concetto di razza, mi sembra che abolirlo, come ha fatto il Parlamento francese poco più di un anno fa, votando la sua cancellazione dall’articolo 1 della Costituzione, è un’aberrazione. È una cantonata che ha dell’incredibile: come se bastasse abolire la parola, smettere di pronunciarla, per rivolvere il problema del razzismo. Significa credere davvero nell’onnipotenza del verbo. In ogni caso non funziona così. Bisogna per forza passare per la «razza» per liberarsi dal razzismo. Perché la «razza», questo concetto, è uno strumento necessario su cui non possiamo non fare leva. Quando parlo del «divenire-negro del mondo», però, compio un’operazione di derazzializzazione del razziale dalla sua componente somatica. Parlo della riconfigurazione delle forme di vita e di dominazione da parte del capitalismo neoliberale che genera la grande paura che il trattamento somministrato ai negri un tempo sia ormai ciò a cui siamo tutti potenzialmente esposti. Non ci sono più barriere che ci separano dal negro oggi. Siamo tutti minacciati dalla possibilità di essere catturati in qualsiasi momento dalla negritudine e molti aspetti del presente c’inducono a costatare che abbiamo già assistito a un’estensione della condizione negra a chi nero non è, perché non è più soltanto questione del colore della pelle – e del resto non è mai stato solo questione di pelle.

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Fonte: il manifesto del 3 dicembre 2019 (titolo completo originale Achille Mbembe, frontiere e politiche dell’inimicizia)

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