L’aspetto più inquietante nelle profezie sulla fine dell’uomo per mano dell’intelligenza artificiale non è il loro tono cupo, ma la familiarità con cui vengono accolte, quasi fossero la conferma di un desiderio segreto coltivato a lungo. Certo, nessuno che osservi il presente con un minimo di attenzione potrebbe liquidare quei pericoli come fantasie, dal momento che la concentrazione del potere tecnologico procede sotto i nostri occhi, la competizione fra imprese e apparati militari detta ormai il ritmo della ricerca, i sistemi automatici si mostrano capaci di sostituire porzioni crescenti dell’attività umana e una parte considerevole del sapere sociale rischia di essere sottratta alla capacità collettiva di orientarla. Ma proprio la gravità di questi processi dovrebbe imporre un pensiero capace di distinguerli, ricostruirne le cause e immaginarne la trasformazione. Accade invece sempre più spesso il contrario. La complessità storica viene compressa in una metafisica elementare nella quale la Macchina avanza, l’Uomo arretra e il futuro appare già deciso.
Il percorso di questo pensiero conosce di solito una sola direzione perché
muove dall’invocazione della necessità storica e approda, con una puntualità
che dovrebbe insospettire, alla figura dell’androide. Nel mezzo scompaiono
molte cose. Scompaiono i proprietari delle infrastrutture, gli investimenti,
gli Stati, le decisioni industriali, il lavoro che costruisce e alimenta i
sistemi, i conflitti sulla loro destinazione. Scompare soprattutto quella
possibilità di intervenire sul corso delle cose che un pensiero critico
dovrebbe custodire anche nelle condizioni peggiori. Quando l’essere umano viene
descritto come una creatura ormai cognitivamente inferiore perché soffre,
dubita, si stanca e perde tempo a riflettere, mentre all’automa si attribuisce
l’immunità da ciascuna di queste debolezze, la vittoria della macchina è già
contenuta nelle premesse del ragionamento e al lettore viene lasciato soltanto
il compito di attenderla con la gravità riservata ai riti funebri.
È difficile considerare radicale un pensiero che concede all’avversario una
vittoria così completa. Più che anticipare la catastrofe, esso sembra
documentarne una già avvenuta, meno spettacolare ma forse più profonda. È la
catastrofe di una cultura che ha smarrito la capacità di riconoscersi come agente
della storia e che converte questa perdita, con un gesto di singolare
presunzione, in legge universale. Attraverso tale conversione la sconfitta di
alcuni movimenti politici si dilata fino a coincidere con la sconfitta
dell’emancipazione in quanto tale, così come l’impotenza dell’Occidente viene
scambiata per l’impotenza dell’umanità intera e l’incapacità di governare la
tecnica si rovescia nella favola di una tecnica autonoma e irresistibile,
finché il pensiero, rimasto privo di una prospettiva, ne deduce con perfetta
coerenza che a essere stato abolito sia il futuro.
C’è in tutto questo una forma tipica di provincialismo, tanto più tenace
quanto più ama presentarsi come coscienza universale. Una cospicua parte
dell’Occidente ha conservato il privilegio di poter trasformare la propria
stanchezza in filosofia. Dispone tuttora del tempo e delle rendite culturali
che le sue istituzioni continuano a garantirle per osservare il mondo da una
distanza confortevole; ed è proprio da quella distanza, mentre miliardi di
donne e di uomini continuano a cercare di modificare materialmente le
condizioni della propria esistenza, che essa proclama l’impossibilità di
qualunque modificazione. Singolare impiego, questo, del tempo sottratto alla
produttività sociale, poiché per secoli il privilegio del non-lavoro, pur
fondato sulla fatica altrui, aveva almeno restituito al mondo la scienza e la
filosofia, l’arte e le forme dell’organizzazione politica, mentre una sua
frazione contemporanea sembra dedicarlo soprattutto al paziente perfezionamento
della teoria della propria impotenza.
Non c’è nulla di più confortevole, del resto, di una catastrofe davvero
inevitabile. Quando l’automa viene assunto come soggetto della storia, la
domanda su chi lo possieda perde consistenza. La guerra, presentata come
destino necessario dell’intelligenza artificiale, lascia in secondo piano le
decisioni che hanno orientato la ricerca verso i sistemi d’arma. La
sostituzione dell’uomo, trasformata in essenza della tecnologia, fa apparire
marginali le questioni più concrete, dalla distribuzione degli incrementi di
produttività alle istituzioni chiamate a regolare l’adozione dei sistemi, dal
costo della transizione all’appropriazione dei suoi rendimenti. La necessità
storica ha sempre goduto di questo vantaggio, poiché alleggerisce la
responsabilità dei soggetti storici fino a farli quasi scomparire.
Marx era consapevole di qualcosa di assai meno rassicurante quando
osservava che lo sviluppo della conoscenza e della tecnica tende a ridurre il
tempo di lavoro necessario alla riproduzione sociale e apre così la possibilità
di una ricchezza che ha smesso di coincidere con l’accumulazione di merci o con
l’estensione indefinita della giornata lavorativa, ossia la possibilità di
quello che egli chiamava tempo disponibile. Il capitale genera questa
possibilità e insieme la nega, perché tende incessantemente a riconvertire il
tempo risparmiato in pluslavoro, e il pluslavoro in accumulazione e in nuova
dipendenza. Una contraddizione di questo genere resta estranea a ogni favola
che opponga un uomo buono a una macchina cattiva, dal momento che attraversa
l’organizzazione sociale del tempo e passa, per così dire, all’interno di
ciascuna delle ore che la tecnica rende superflue.
Per questo non basta promettere nuovi lavori ogni volta che una macchina ne
rende superflui di vecchi. Una società che utilizzasse ogni incremento di
produttività soltanto per inventare nuove forme di occupazione destinate a
riempire nuovamente il tempo liberato avrebbe mancato la possibilità più
radicale offerta dall’automazione. Se una macchina può svolgere in un’ora ciò
che richiedeva dieci ore di lavoro umano, la questione politica non consiste
soltanto nello stabilire quale diversa mansione debba occupare le nove ore
restituite. Consiste nel chiedersi perché quelle nove ore debbano
necessariamente tornare a qualcuno sotto forma di lavoro.
Su questo terreno il confronto con quanto accade in Cina diventa
interessante, a patto di risparmiargli tanto l’apologia quanto la caricatura.
La società cinese conosce forme dure di disciplina del lavoro e sarebbe
grottesco trasformarla nel regno già realizzato del tempo disponibile; riesce
tuttavia altrettanto difficile ignorare la differenza che la separa dalle scene
occidentali, perché lì l’intelligenza artificiale viene discussa insieme alla
formazione e alla struttura dell’occupazione, all’intensità del lavoro e ai
diritti sui dati e la riflessione si estende fino alla responsabilità
algoritmica, alle infrastrutture pubbliche e alla capacità di indirizzare
l’innovazione verso settori determinati. L’emergere di nuove professioni si
accompagna così alla costruzione di percorsi di qualificazione e di standard,
mentre la trasformazione del rapporto di lavoro indotta dagli algoritmi apre
una discussione sul modo in cui debba mutarne la governance e la centralità
ormai decisiva della capacità di calcolo induce a pensarne l’organizzazione nei
termini di un’infrastruttura.
Tutto questo può generare nuove forme di sfruttamento. Può persino rendere
più efficiente un capitalismo che continui a divorare tempo umano. È
precisamente la questione da tenere aperta. Ma una contraddizione aperta è già
qualcosa di molto diverso da una necessità proclamata. Significa riconoscere
che una tecnica può essere orientata, che il suo uso può essere conteso, che i
suoi effetti sul lavoro non appartengono alla natura dell’algoritmo e che la
società conserva almeno la pretesa di decidere.
Il contrasto con certe scene occidentali assume allora i contorni della
commedia. Da un laboratorio della Silicon Valley un giovane ricercatore esce
annunciando che le macchine alla cui costruzione ha partecipato potrebbero
sterminarci entro pochi anni; poche ore dopo, nel rassicurante salottino
televisivo di Forum, la presidente del Consiglio ci informa che
l’intelligenza artificiale offre straordinarie opportunità ma comporta enormi
rischi e che, naturalmente, occorrerà mantenere “la persona al centro”. Da una
parte l’Apocalisse, dall’altra il centrotavola umanistico. Fra le due
rappresentazioni, che si spartiscono il pubblico come due generi dello stesso
palinsesto, resta curiosamente pochissimo spazio per domandare a chi
appartengano la capacità di calcolo e i dati, e con essi i modelli che ne
derivano, quale organizzazione del lavoro tutto ciò produca e soprattutto chi
abbia il diritto di stabilire quale porzione della vita umana debba ancora
essere consegnata alla necessità del lavoro.
Il problema dell’Occidente risiede allora, con ogni probabilità, assai meno
nell’intelligenza eccessiva delle macchine che nella rapidità con cui una parte
della sua intelligenza ha rinunciato a essere politica. Un pensiero incapace di
accrescere la possibilità di agire, che contempla le proprie sconfitte fino a
trasformarle in destino e chiama lucidità la diminuzione della propria potenza,
usurpa il nome di pensiero tragico, perché la tragedia conosce la lotta con il
destino e ne misura il prezzo, mentre esso si limita a rinunciarvi in anticipo;
il nome che gli spetta è piuttosto quello, meno nobile e più esatto, di
pensiero inetto.
La questione dell’intelligenza artificiale comincia precisamente dove esso si ferma. Non nel decidere se amare o temere la macchina, ma nel sottrarle quella falsa sovranità che le attribuiscono insieme i suoi apologeti e i suoi profeti di sventura. Dietro la macchina rimangono uomini, interessi, istituzioni, proprietà e conflitti. E davanti a essa rimane una possibilità che nessun algoritmo può risolvere al nostro posto: decidere se la capacità accumulata dalla società servirà a moltiplicare ancora il tempo subordinato oppure, finalmente, a convertirlo in tempo disponibile.
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